无着的学说

无着的学说
　　昙伦
　　现代佛教学术丛刊第96册
　　1978年03月初版
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　　无着，是北印度犍陀罗人。纪元三一○到三九○年间，
　　大概是他生存的时期。他初进入小乘佛教，习修空观而不得
　　了达﹔遂走中印度的阿踰阇，就学于弥勒，对前所习的空观
　　，乃得达悟。且更进一步，从受教而得悟达大乘空观。从此
　　弥勒遂授以瑜伽论的教旨了。关于无着这些事情，有处﹕「
　　无着在兜率天上或弥勒菩萨已降生下来了」的传话。修习空
　　观所应注意之点，须研究般若经及龙树的中论。着顺中论义
　　入大般若波罗蜜经初品法门，通称作为顺中论，如中论概论
　　。又造金刚般若经论，以得自说的根柢。且更造显扬圣教论
　　颂、大乘阿毘达磨集论。虽然，无论如何，总以弥勒的瑜伽
　　论为基础。前者从摄事、摄净义、成善巧、无常、成苦、成
　　空、成无性、成现观、成瑜伽、成不思议、摄胜决择的十一
　　品，是组织瑜伽论的要义。在摄成义品中，引用中论的二谛
　　偈。成无性品中，亦有真谛译三无性论的异译；无着所著者
　　，唯此论的颂；释也许是世亲的著作呢。后者是分本事分和
　　抉择分而成立。在本事分中有三法品、摄品、相应品、成就
　　品﹔抉择
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　　分中有摄品、法品、得品、论议品。但同是搜拾瑜伽论的法
　　相，及不时地加入大乘阿毘达磨经而组成的。其大体的倾向
　　，类似小乘论藏的舍利弗阿毘昙论和品类足论，所以古来亦
　　有人称其为论藏组织的典型，而奉为规范。世亲的大乘百法
　　明门论，是完全依于此中的本事分所作的。这些，都是无着
　　从弥勒直接得来的结果。且摄大乘论，亦可说是大乘阿毘达
　　磨经摄大乘品的解释，而成其为堂皇独立的一部论，亦是表
　　示着无着自身的学说。世亲和无性各有释论：但世亲的经过
　　三度的汉译，内容是很显明地有所变迁；而后者是已经几分
　　偏于释了。又六门教授习定论，是从三七颂和释而形成，前
　　者是无着的著作，后者是世亲的著作。从求解脱者，积集资
　　种，修习心住，和师资所缘作意的三圆满的六门，是说明止
　　观的修行。此外，亦有所谓解深密经疏、禅定灯论、念佛、
　　念法、念僧的五部。但解深密经疏应是很可奇怪；而其它的
　　亦没有怎样来得重要的。
　　唯识说 唯识说原来的意旨把他组织来得完全而圆满的
　　，要算摄大乘论，所以世亲的释是受了三度的汉译，即无着
　　的论本，亦经四度的翻译，但其中以真谛译的比较底近于原
　　意。对于摄大乘论应首先考察的，是其所引的经论。经者，
　　是大乘阿毘达磨经、解节经----解深密经----十地经、般若
　　经、波罗蜜藏藏经、囗佛略经、百千经等；论者，是中边分
　　别论、大庄严论、分别瑜伽论、瑜伽师地论等。所引用的经
　　论若从无着的素养上看起来，此论是使令培养着般若系统、
　　华严系统、胜鬘系统、深密系统，则阿黎耶识自性清净心的
　　组织的展开，我们亦可以知道。论中是不
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　　指名瑜伽论，而取其所说的要领以明阿黎耶识的性质（更特
　　殊的，又从庄严论，引用约三十六偈「此外在别的地方，亦
　　无取意利用，而唯说明从阿黎耶识归着于自性清净心的事。
　　所以我想我们单从其所根据所引用的书籍，对于此论的根本
　　意趣，亦可以稍稍窥得了吧。
　　摄大乘论若从大乘教说来，是诸佛世尊所说的无等教法
　　，说十种的胜相，显现其理，表明大乘真佛说的趣意。大乘
　　佛说论，是在庄严经论开始所说的论证，此论即承其意旨者
　　。十种胜相者：第一、应知依止胜相，即阿黎耶识；第二、
　　应知胜相，即依他性、分别性、真实性的三自性；第三、应
　　知入胜相，即唯识教；第四、入因果胜相，即六波罗蜜﹔第
　　五、入因果修差别胜相，即菩萨的十地；第六、于修差别依
　　戒学胜相，即菩萨受持守护禁戒；第七、此中依心学胜相，
　　即首楞伽摩虚空器等定；第八、此中依慧学胜相，即无分别
　　智﹔第九、学果寂灭胜相，即无住处涅槃；第十、智差别胜
　　相，即自性身应身化身的三种佛身。但此中以第一、第二、
　　第三、第九、第十最为重要。
　　一、阿黎耶识
　　佛陀到底在什么地方说此识呢﹖又在什么地方名此识为
　　「阿黎耶」呢﹖关于这些问题，在大乘阿毘达磨经中有「无
　　始时来界，一切法等依」云云的偈颂﹔又有「诸法依藏住，
　　一切种子识，
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　　故名阿黎耶」云云的一偈。此引教证，所以此论亦说名阿黎
　　耶识；而和「阿陀那识」、「心」、「意」，却成了异名。
　　关于「阿陀那识」，即是解节经----解深密经----上所谓「
　　执持识」，其相状最极深细，即是引证「阿陀那识甚深细」
　　云云的一偈。且说阿陀那识即所谓执持识，其意义大体与瑜
　　伽论所说同样。关于心，即佛陀所说的心意识。但「意」有
　　二种：一、为识生起的次第缘----等无间缘所依之点，先灭
　　的识名为意；又以识生起的依止点为意。二、「有染污意」
　　，即是与身见、我慢、我爱、无明的四烦恼恒时相应，为其
　　他烦恼识的依止。这第二的染污意，依于六种的论证，证明
　　其存在为有覆无记；而离了阿黎耶识，亦别无自体。这在异
　　名上说，亦有被称为「心」。此处释「阿陀那识」，在成唯
　　识论，称为第七末那识，这里采用其六种的论证，无非证明
　　它的存在；但在此论，决定不是那样的称呼。且第一种，亦
　　有被称为心，这是因多种的熏习和种子聚集的缘故。倘问此
　　识何以名为阿黎耶 (alaya) 呢﹖这因为一切有生的不净品
　　法，都隐藏在此识中为果和此识隐藏于诸法中为因，及一切
　　众生皆藏于此识中取着我相，故说为阿黎耶识。隐藏，又说
　　为藏，依于阿黎耶的字义，可有三方面的看法，即是能藏、
　　所藏、执藏。此中所谓执藏，正是有染污意。藏的意义，已
　　经概说。此识的自相，即阿黎耶识，就是指于一切不净品的
　　诸法的熏习习气而生其种子摄藏执持的地方﹔但是在执持不
　　失之点上，是一切种子识，为一切不净品法生起之因，故在
　　这方面名为此识的因相﹔又从熏习习气点上说，一切不净品
　　法由无始熏习的
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　　习气为因而生果，故即在这方面说为果相。这些所说，都是
　　基于瑜伽论及庄严经论的说法，所以在明真谛译的世亲释，
　　将决定藏论的八相，说为三相。因此，我们可以见到阿黎耶
　　识，就是现前全体诸法的总表现的一个机关；而其命名的根
　　据，亦是因它能总括维持诸法，而为诸法的中心。倘把那中
　　心说为我见和相应，这即是局部于个人的显现。把广阔无量
　　的诸法，渐次地缩小而唯归着于一点，这恐怕就是很好地解
　　释那所谓称为藏的意义的阿黎耶识吧。正因其是总括维持的
　　中心，所以亦能被诸法所藏；倘从诸法都不由藏的点上说，
　　这即为诸法种子的摄藏。所以种子和阿黎耶识，完全不是同
　　是一物；但同时亦不能说是完全各异，而是有不一不异的关
　　系。且此识既为诸法的中心，则其它诸法皆是其从属，所以
　　亦有此主彼伴的关系；即从种子考察起来，亦是如此，两者
　　总不外是互为因果的关系。但此因果，是同一时间，原来说
　　阿黎耶为诸法的中心，这不过是说明诸法的由来而已，绝不
　　是定时间的前后，不过在说明的方法上来表现时间罢了。所
　　以说更互因果，辗转同时，好如焰炷的相烧，束芦的互依。
　　但认为因果的关系，在说明的方面，不得不说从阿黎耶识生
　　起诸法。倘把这称为缘生，是分别自性缘生----或穷生死缘
　　上，和分别爱非爱缘生----或爱非爱道缘生的二种；或从前
　　者更开一受用缘生为三种。诸法依止于阿黎耶而生起种种的
　　品类，说为分别自性缘生；从十二因缘生起善道或恶道，有
　　种种的差别；说为爱非爱缘生，因阿黎耶识的活动而六识生
　　起，一切生处，说为受用缘生。此中虽有二种缘生，实际，
　　不是决定相异
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　　，因阿黎耶识，能生起诸法，在具体的方面，不稍说，无论
　　其为善恶品法，自然包藏其中。而且倘从缘生之后，为诸法
　　中心的阿黎耶识和六识，定是更互因果，所以可知六识通于
　　缘生，是指一切的诸法。详说这因果的义理，则在乎识种子
　　，种子须具备念念灭、俱有、随逐至治际、决定、观待于因
　　缘、能引自果的六义；并具所熏的坚、无记、可熏，与能熏
　　相应的四义。这些条件，唯有阿黎耶识能完全具足。起初是
　　诸法被藏于识中，同时亦是识被藏于诸法，辗转循环，相互
　　因果，所以阿黎耶识是果报识，是一切种识，一切的三界身
　　和六道四生，真是摄无不尽。
　　这样，我们可认识得阿黎耶识起初是成就烦恼不净品、
　　业不净品、生不净品、世间不净品、出世净品。第一、烦恼
　　不净品熏习其种子，为阿黎耶识，因为离开本识是不可能的
　　事﹔余识决定不得为烦恼品的熏习和种子的依止，这是很显
　　明的。第二、是明业染污的不能成立，倘无本识，行缘识，
　　不相应故；即从缘取而生起有，亦是不可能的。第三、是明
　　生染污的义理不成，倘不承认有本识，那在欲界结生相续位
　　，执持有色根身，识与名色如束芦般的互相依持，巳生有情
　　的识食，皆不能成；又色界的受生，和无色界生起染污心或
　　善心的依止，在无色界起无漏心时而无色界不灭坏，在非想
　　非非想处起无所有处心或无漏心时而不舍二处，以及有情临
　　死时的冷触上身或下身，这些都不得成立了，依据这一、二
　　、三点，没有本识，便是说明惑业苦三法的不能成立。更有
　　第四、是说倘离了本识，无论如何，便无他法为生起色界的
　　善心的因缘。第五、明从闻他言
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　　教和自正思维的二因而生起正见，倘无本识，便难能成立。
　　倘说此正见是出世心，究竟如何生起﹖这即由最清净法界之
　　所流，正闻熏习种子之所起，但和阿黎耶识是不同性，不过
　　假它为寄托处依止处罢了。而它是由加行位的闻思修数数熏
　　习，以致由下品的熏习而生中品的熏习，由中品的熏习而生
　　上品的熏习，正是对治着阿黎耶识。因为这正闻熏习，是法
　　身的种子或解脱身的种子，所以这清净的种子逐渐增长的时
　　候，亦正是阿黎耶的染污种子逐渐损减的时候，结果到了究
　　竟转依，那就有种子的果报识都变为「无种子」而一一皆无
　　了。如此，许阿黎耶识的存在，这些事无论怎样，总可得着
　　适当的解决。阿黎耶识在灭尽定位，实在仍然存在，但是决
　　定没有色心互熏等等。以上的所说，论中亦没有一一逐条把
　　它指摘出来，而主要是基于瑜伽论的摄抉择分，其文解得详
　　细明白，故能为后世的解释直接的根据，这是应可注意的。
　　阿黎耶识仍然存在，如此观察来，其性原唯一本识，而从事
　　的方面，就有种种的差别，所以依于言说熏习、我见熏习、
　　有分熏习的各异而有三种差别，和依于引生、果报、缘相、
　　相貌的不同而有四种差别，合而说为七种，这就是说明此识
　　的性质和作用了。
　　二、三自性
　　阿黎耶识是「应知」的依止，但依他性、分别性、真实性--
　　--即遍、依、圆三性，应知即于
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　　这三性上说明万法唯识之旨。应知的体相，就是依他性相、
　　分别性相、真实性相的三种；若从阿毘达磨经的所说观看，
　　其意味判析得极为明了。照佛陀所说，诸法可有：染污分、
　　清净分、染污清净分。但依何义理说此三分呢﹖就是在依他
　　性中的分别性为染污分；真实性为清净分；依他性为染污清
　　净分；即依此义而分配三分。所以分别性得势显现时，真实
　　性即覆蔽而不彰，即依他性亦覆蔽不显；真实性得势显现时
　　，分别性亦覆蔽不彰，而依他性亦然。分别性和真实性的区
　　别，其转移完全在乎依他性；而依他性是亦有亦无，同时亦
　　是非有非无。这依他性是阿黎耶识上的所有物，所以阿黎耶
　　识是具有染净二分。因此说依他性为本识种子的显现，是虚
　　妄分别的诸识的依止。本识变异----转变，显现似尘，尘所
　　显现，是虚妄分别的分别性；其所变异，是乱识，为依他性
　　。乱识为依他性的场合，则见乱识自体体性，而不见其它的
　　变异。所谓依他，就是由自身的熏习，种子发生，系属于因
　　缘，不自在而生，因其功能在一剎那以上，不能自住，所以
　　其系属于熏习种子或净品不净品的二种，性无一定。对于这
　　个，分别性是依依他性上的似尘显现，是乱识；实际，不唯
　　是识体上的似尘诸法。所以有意识分别，发生着无量的相貌
　　，是颠倒法生起的原因，而无自相，单有自性分别和差别分
　　别的二种。真实性是依他起性上的分别性的变似尘相都无，
　　故说人我法我亦无；而无我不无，故在如不如的义理上成就
　　清净的境界，于诸善法之中，最为殊胜，是不相违无颠倒无
　　分别的东西，而有自性成就的有垢真如和清净成就的无垢真
　　如二种。
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　　依止着依他性显现虚妄分别的诸识，有身识、身者识、
　　受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自
　　他差别识、善恶两道生死识的十一种识。此中身识是眼等的
　　五界；身者识是染污识；受者识是从意界，是此三识，眼等
　　内六界所摄；应受识是色等的外六界；正受识是六识界。以
　　上所说几识，尽是十八界，其它的诸识，都不外是此等识的
　　差别。但世识是生死相续不断的识，指于众生的果报，无始
　　以来三世的生死不断地相续着。数识是从一起乃至阿僧祇数
　　的识，指示着众生的果报，有诸界的差别，多少的不同。处
　　识是器世界的识，是明众生所居的处所有人天恶道无量的差
　　别。言说识是见闻觉知的识，见闻觉知和言说作事更互相显
　　，故能摄尽一切言说。自他差别识是自他依止的差别识，即
　　示明在众生各有我见和我所见。善恶两道生死识是生死道的
　　多数差别的识，是明众生各各爱受善的业果，而憎受恶的业
　　果，有无量的差异，是为生死。故此十一识，把所有一切的
　　三界、十八界，乃至六道三烦恼----惑业苦等，皆被摄尽。
　　此中初九识，是由言说熏习种子生起；第十识，是由我见熏
　　习种子生起﹔第十一识是由有分熏习种子生起。言说熏习种
　　子，是名言习气，原来诸法的真实性是无名无言，因为是由
　　于我们生起分别心，取著名相，故有心义似现，由此熏习识
　　中，说为种子，我见熏习种子是我执习气，因人们虚妄执着
　　我和我所，由此熏习而成为种子。有分熏习种子是有支习气
　　，依于十二因缘，诸有漏善不善业熏习而成种子。倘把这些
　　支配中边分别论的四识观来：身识是似根识﹔身者识、受者
　　识是似我识；
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　　应受识是似尘识；正受识是识识；十八界是四识所摄；扩充
　　范围来说，其它世识等六识，都不过是这些识的差别而已。
　　四识五识，更是庄严经论中的色识非色识；显识论所说的显
　　识分别识。总而言之，都是表现着同一意趣。十八界当为五
　　识，是一切生处，不必须在一剎那中具足密合而生起。但五
　　识原来是一识----本识，因由阿黎耶识的变异，而成其有诸
　　识的相貌，即为虚妄分别性的诸识﹔故此为乱识和乱识的变
　　异，前者是分别，后者是虚妄。但在这场合的乱识，必是分
　　别性，而非依他性。以乱识为分别性而变异，非有的相貌显
　　现，由此可见。因依他性倘成依他，则分别和真实不成﹔反
　　之，倘成分别，亦不成依他和真实；更成真实，则亦不成依
　　他和分别。所以依他性是从分别性的似法显现，而和分别性
　　不是同体。由这点上明十八界，都是成立唯识无尘的义理。
　　故在十八界，恰似梦中所显的境物，不是实有，同是不外唯
　　识所变现。然梦者在梦中时，不自知梦尘唯识，不过在觉醒
　　才晓得﹔而在十八界唯识之中，倘未得真如智的觉悟，想了
　　悟此理是不可能的事。故欲了达此中义理，不外依圣教量来
　　比度。所谓圣教量，如举十地经的「三界者唯有识」----「
　　三界唯心」和解节经----解深密经的分别瑜伽品所明色相境
　　界，唯识所现，「我说识所缘，唯识所现故……无有少法能
　　见少法」等等。依于此理，行瑜伽行者入青黄等的十遍处，
　　见着青黄等的境相，亦即见着自心，而不是见另有特别独立
　　的青黄等相，所以诸法不过唯识而已的理由，亦可于此推度
　　比知。但诸法既然唯识，识所显现的似色法，相续坚住而前
　　后相似，这是
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　　什么缘故呢﹖这个问题是很重要，但对于它的解答，其理由
　　就是以颠倒等的烦恼为依止。色是应受识之一，是色识，又
　　是似尘识，不稍说，自然是分别性。识所变异，起诸分别，
　　此分别即是颠倒，因此执无为有。所以干脆的说，就是有色
　　故有颠倒；有颠倒故有色。这色是所取，颠倒是能取，皆由
　　识的变异，故能取所取，可为互相依止。倘作如此观察，不
　　于非义为义，即无颠倒；若无颠倒，亦无烦恼障和所知障；
　　且清净品法，亦可由是而得。在庄严经论乱因和乱体，为色
　　识与无色识，若有前识，后识得生；但这在庄严经论的偈颂
　　，完全同一意趣，所以可得为典据。
　　进一步说，关于世识等的六识如何成立唯识义理呢﹖这
　　就是在三相上成立其为唯识，但三相第一、唯是识量，第二
　　、是唯二----见识和相识，第三、是由种种相的生起。第一
　　唯有识量，就是说明亦是唯识，亦是唯量，识量是和识分同
　　样的解释；但恐怕唯有识是和唯识同一呢﹗外尘无所有故，
　　举其理由，就是诸染净法离了能变识，其它所识----六识都
　　不实有。因凡所有识，不外一本识，皆由本识而变异乱识。
　　然既明所识不实，而犹不明了唯识理者，故有第二使其透彻
　　了知。所谓唯二，即相识和见识。不论何识变异，其一部分
　　则成色等之相状；他一部分则取相成见，所以世识等不出为
　　这相见二识的体性。说识变异相见二识者，就是识发动时，
　　必有相见的能所对立；而相见的显现，亦不外是识的发动。
　　相见二识，不稍说，是分别性。从这点上有说为二分说，是
　　有道理；可是相见二识皆是依他性的本识变异的显现，故在
　　这点上，亦有所谓一分说者；又
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　　从唯识量观察，这是乱识，是分别识，若和见相二说相合，
　　亦有被发展到三分说。但这所说二分三分是不是依他性，这
　　是应该注意之点。第三的种种相，就是种种相貌。若以眼识
　　等来说，则色等是相，眼识等是见；倘就意识等来说，眼识
　　乃至法识等的十八界是相，意识是相。因有了这种种的相貌
　　，便能贯摄一切，就是唯识义的成立。即依如此三相，说明
　　唯识无尘的义理。但这在真谛译的释论，关于三相，亦有说
　　世识等的六识。在隋唐两译的释论，关于十一识亦有说明。
　　故对于十一识的解释大概是没有差支的罢。
　　分别性倘详细说起来，有说为分别、所分别、分别性的
　　三种﹔但这即是能遍计、所遍计、遍计所执性是。此中意识
　　是分别，依他性是所分别，即由这分别使依他性成为分别性
　　。但分别性亦有六因，所谓六种因者，依他性本来离除一切
　　的分别，无分别为体，所以：（一）立名等为所缘的境界，
　　为对象，而分别计度；（二）即从依他性上取彼名言，执着
　　相貌，分别这些相貌，为眼等诸根，色等诸尘，识等诸心；
　　（三）再进而执为实有根尘识，由此，意识计度依他为坚实
　　的物质；（四）由执着而起寻伺，思维或言说而周遍计度；
　　（五）由见闻觉知，对于诸法起颠倒想﹔（六）如实无尘境
　　，而起增益，执有尘境。由是，意识分别依他性使成为所分
　　别，故此六因为分别性。这分别性更有四种、五种、十种的
　　详细说明﹔但十种的最后的第十散动分别，乃是指着菩萨的
　　十种分别。对治这十种的散动分别，不外佛陀在般若经中所
　　说的无分别智。所以欲对治它
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　　----散动分别，在般若波罗蜜经的义理，有具体的说明。由
　　此观察，在明般若系统的所谓「空」，是对治分别性，被判
　　为空观；但从空观毕竟遮遣了分别性，这时依他性亦不存在
　　，完然是纯粹的真实性。倘以「金土藏」的比喻来说，这有
　　地界、金、土三法的义理。地界是依他性，但土是常常显现
　　----土若从地界说，本来是非有的东西，虽然，恒时显现；
　　而金是实有之物，反复障而不显。倘以火烧土，金便显现，
　　这时土或地界，不稍说是没有了。所以无分别智不生，本识
　　为虚妄分别性而显现，真实性即不显现；倘得无分别智生起
　　，本识上的虚妄分别性即不能显现，同时真实性便赤裸裸地
　　显露了。故依他性，是根本没有存在的，如此为真实性，这
　　真实性在前说有二种；但详细地说，是有四种：第一、一切
　　法的本来自性清净，亦说为如如、空、实际、无相、真实、
　　法界；同时一切众生平等存在的通相，故亦称为如来藏。第
　　二、无垢清净，如来藏真如，是远离一切客尘杂染，及惑智
　　二障故。第三、至得道清净，是指菩萨得清净为行道而得清
　　净而说：倘具体地说，就是般若波罗蜜或四念处等助道品。
　　第四、道生境界清净，即由道及助道品生起所缘的境界，而
　　为清净；这境界，就是修多罗等大乘的十二部教法。
　　关于摄大乘论的三性立论，如解深密经、瑜伽论对于三
　　性而并说相生、胜义的三无性的方法是不取的；而是取庄严
　　经论说三性间常含有三无性的说法的。建立三性，根本在乎
　　唯识，在识的依他性上彻见其识体，从种子生，而系属于因
　　缘，从这点上而明依他性；识是能分别，其能分别
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　　变异所分别，从依他性变异而生，成为种种差别的相貌，从
　　这点上而明分别性﹔依他性的变异，是色等所分别的尘相，
　　而此尘原是所分别，实体本无，从这点上而明真实性。如此
　　依各别的定义建立三性，故三性是不一；但若更将这三性从
　　一识的种子所生为依他，识的种种差别相貌为分别，分别无
　　体为真实看来，则原来唯是一个本识，而变异三性，故三性
　　不异。同时亦可显立三无性的义理了。那么依他性和真实性
　　完然是同一，而依他性的一切种是非有﹖但，倘使依他性无
　　，即无真实性﹔若无依他性真实性，则染污清净品法亦无﹔
　　一切皆无，是则陷于过失，故绝不可无依他性，如此，依他
　　真实二性，原来不过是一识的义分；而不能说依他即真实者
　　，是不外有实践的意趣。若从实践而说，为遂其自性清净真
　　如，而三无性即为最后的归着点。这实践的意趣，和识显现
　　似色为颠倒的依止是有同一的意味，同样的重要。但三性的
　　建立，依他性是指离言的法性，故亦说为有，而不是情有。
　　故三性者，其一分由分别性故无常﹔他一分由真实性故常，
　　由二性故的一分，则非常非无常，即说为无二。在这点上，
　　所说苦乐、善恶、有我无我、净不净、寂静不寂静、涅槃非
　　涅槃、生死涅槃等，都有同样的意思。故诸法可以说是亦有
　　亦无、非有非无。为示明这点，故在论中引用庄严经论述求
　　品第十二的第四十七、八两偈，便可概见：「由自体非有，
　　自体不住故﹔如取不有故，三性成无性。由无性故成，前为
　　后依止，无生灭本静，及自性涅槃。」正显诸法，仗因托缘
　　而生，非有自性，若约过未，其体无性，倘约现在，自体不
　　住，故诸法无
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　　自体性，如取非有，所以三性即成无性，同时也就是三无性
　　了。诸法既然无性，故含有无生无灭本来寂静自性涅槃的意
　　味。由是可说这是理论的，同时亦是实践的，三无性真如就
　　为诸法的所归宿处了。
　　三、唯识教
　　唯识教亦即唯识观，就是悟入应知的三性。阿黎耶识
　　是从不净品法的种子识点上命名；故出世间净品的种子，就
　　不是阿黎耶识，也不为阿黎耶识所摄，而是正思维所摄，法
　　身解脱身所摄；但和阿黎耶识俱生，而是对治阿黎耶识者。
　　故阿黎耶识在本识中所存着的不净品种子，是有解除的性质
　　；而所存着的是净品种子，是非本识。本识和非本识和合，
　　恰似水和乳的和合，如鹅来饮时，唯饮乳而不饮水，故乳虽
　　渐尽，而水仍存在，一生一灭，大有势不两立的关系。这出
　　世间净品的种子，乃是出世间最极清净法界所流露的大乘教
　　，即四种真实的第四闻熏习，乃唯识观的所缘境。依此观行
　　，即四真实的第三至得道清净。闻熏习和解性----阿黎耶识
　　和合，以解性为所依，故解性即含有如来藏心的意义。而且
　　入此唯识观者，是可得福慧二资粮，圆满二资粮，但须具有
　　：（一）大乘多闻熏习相续的因力；（二）承事无量诸佛得
　　善知识力；（三）入决定信乐正位思维力；（四）成熟二资
　　粮的修习增长善根依止力。具此四力，就是瑜伽行者﹔同时
　　亦是指示着
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　　从十信到十回向的位置，尤其是指着十回向。行者入唯识观
　　，对于大乘法相不生意言分别，这时，即入了愿乐行地或信
　　解地，即胜解行地。所谓意言分别，就是内心的觉观思维，
　　即意中寻伺思维。具有了这思维，就将有见识为相与有见，
　　和把有相识为相与有相。有相者，就是相似显现十二部大乘
　　教，或大乘教所诠的义理。但意言分别，不唯于愿乐行地，
　　即进入见道位修道位究竟位亦有，不过在究竟位是已离障垢
　　，最极清净。盖一切法以识为相，以真如为体，故见道以上
　　，咸以真如为体。以上的五位，即典据前述庄严经论真实品
　　的五偈而说。
　　复次，因力、善知识力、思维力、依止力为善根力所持
　　，入于方便，说有八处，这是瑜伽行者实践的证入。八处者
　　：（一）遣除轻贱自身等的退屈心是第一练磨心。（二）能
　　得方便遣除轻贱退屈心是第二练磨心。(三)除灭疑惑相应应
　　得退屈心是第三练磨心。（四)舍离二乘的思维，邪思维灭
　　；对于大乘生信心，决了心，灭除一切的邪意及疑；对于所
　　闻思的诸法，舍离我我所的邪执，灭除法执，对于寂静散乱
　　的二境，了知见境的无相，和见识的不见，于一切相，除分
　　别障，灭除上四处障是。(五) 闻熏习生起，正思维所摄的
　　意言分别，以大乘十二部经相似显现为法，和正教所诠的义
　　理相似显现为义，为所缘境，而遣除此境者是。(六) 即名
　　寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立假寻思的四寻思是
　　。 (七) 即名寻思所引如实智、义寻思所引如实智、自性假
　　立寻思所引如实智、差别假立寻思所引如实智是。(八) 即
　　入于唯量、相见，种种相貌是
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　　。此中第五所说遣除境相，即把将遣净尽，真亦遣除。第六
　　第七是依寻思和如实智，观察一切名义及名义的自性差别的
　　假说，不过唯是意言分别，由是而入唯识观。更于第八入唯
　　识真观，亦遣去意言分别，得无分别智，安住于真如法界。
　　唯量，即前所说是唯识量，摄尽诸法，观察名、自性、差别
　　和义、自性、差别的六相，非是实有，唯是识量，是为唯量
　　观。相见，就是似尘显现，相识所缘的境界，和似识显现，
　　见识所缘的境界，对于这相见的离言依他性，观察其中没有
　　能所取，不是实有，是为相见观。种种相貌，就是依他性上
　　显现似相，而非实有；又在依他性上显现似生，亦是无生。
　　故观察种种的相貌无相无生，便是种种相貌观。如是三法三
　　观，实在便是入三性观。但以譬喻来显明：如闇中有绳，似
　　蛇显现。这闇，是譬不了大乘的三无性义。绳是依他性；蛇
　　当分别性。所以倘使了知绳的意义，则蛇的乱智和执着人法
　　的分别性皆息灭，唯留依他性的智力；可是更把绳亦微细分
　　析，唯是色香味触的四尘，而了知其亦无实境，则绳智亦灭
　　，卒至依他性亦不留在。如此，倘伏灭六种相的显现和似名
　　似义的意言分别，则尘智不生，正如蛇智，入于分别性。倘
　　由此而入，便从证无相性，而引起证无生性，因唯识智亦被
　　伏灭，正如绳智。因为这全然是依于真如之智，但即是入于
　　依他性。更知依他性和无生性，由此而进，便可得入真实性
　　。因伏灭了尘想，意言分别一切似义显现的生缘，当体虚无
　　，故唯识想亦不生起，依真实性，除依他性，住于无分别智
　　。无分别智，即对于一切的境义不生能取所取的分别知见，
　　就是安住真如
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　　法界，悟入真实性，且依此而入初欢喜地。这约八果来说，
　　即指菩萨的见道。如此悟入唯识观，亦即唯识方便观和唯识
　　真观的存在；伏灭尘想，而留存唯识想，是前者；更进而唯
　　识想亦伏灭，与真如契合，便是后者。这也就是所谓通达三
　　无性了。但倘以无分别智为真的菩萨，所以菩萨乃登初地者
　　之名称，而从初地更进到十地，地仍存在；又在见道以上，
　　尚有修道究竟位，故菩萨的实践观修，还是由修道而开始。
　　从无分别智的长养，而成为后得智，使之彻见依他性的真相
　　，进而从体起用，济度所化的有情。此间所说是入因果胜相
　　，入因果修差别胜相，于修差别依戒学胜相，此中依心学胜
　　相，此中依慧学胜相；最后说学果胜相，是为转依。
　　无分别智和般若波罗蜜，名异义同。但名是假立，义是
　　定性，如何能知其义同呢﹖这在般若经有说：倘使菩萨住般
　　若波罗蜜外学的我执处；未见真如，唯灭菩萨的分别处；生
　　死涅槃的二边处；但灭惑障，为知足行处；不观众生利益之
　　事，唯住无余涅槃处。离此五处，修习余波罗蜜，说为圆满
　　。故无分别智，是由无倒差别、无分别差别、无住处差别、
　　正行差别、至得差别的五种；和前所离的五处可知。这样，
　　无分别智和般若波罗蜜是同一；但这和二乘智间有差别﹕第
　　一依无分别差别：声闻智是因有分别相而生起；菩萨智是因
　　无分别相而生起。第二依非一分差别：声闻对四谛法，达人
　　空理，生无漏智，唯是自利；菩萨于一切法，达二空理，生
　　如理如量智，是自利利他。第三依无住差别：声闻住着于涅
　　盘；而菩萨了知生死涅槃，分别所作，无相为性，故住
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　　于无住涅槃。第四依恒差别：二乘住无余涅槃，无应身故堕
　　于断，无化身故堕于尽；而菩萨住于无住涅槃，恒起二身，
　　既无断尽的边际，复有法身的所在。第五依无上差别：二乘
　　有上；而菩萨无上，以最胜为乘。有此五义，故可明了菩萨
　　道和二乘道有异。且二乘依道得灭，一向弃背生死，所谓是
　　趣寂﹔反之，菩萨依道灭惑，住于无住涅槃。无住处涅槃，
　　与自性清净、有余、无余的三涅槃，共为四种涅槃；但舍离
　　烦恼和不舍离生死，二所依止，转依为相。----菩萨得无分
　　别智，便不见生死涅槃的差别相，故虽灭烦恼，亦不住于涅
　　盘，虽起分别，亦不住于生死，因此，涅槃是以转依为相。
　　但这转依，即以依他性为依止。然生死亦是依他性，而以不
　　净品的一分为体﹔涅槃亦是依他性，而以净品的一分为体。
　　元来本识是依他性：从本识生起分别，为不净品的一分，以
　　生死为体，是分别性；无此分别的所有，是为净品的一分，
　　以涅槃为体，是真实性。故本依乃具净不净品的二分依他性
　　。转依亦是依他性，三乘道对治起时，此依他性由不净品分
　　，永改本性；由净品分，永成本性，称为转依。此依他性道
　　未起时，生惑业苦，是不净品，而净品尚无成立，唯是本性
　　清净；道起时，除灭不净品，更不生起，即是永改本性。且
　　此依他性的净品，就是道及道果。道即戒定慧。道果有为者
　　为解脱和解脱知见；无为者是本惑灭及未来惑不生。故道起
　　时，依他性是五分法身，及和无垢清净相应，这相应和成佛
　　，在不变异点上，说为永成本性。转依有益力损能转、通达
　　转、修习转、果圆满转、下劣转、广大转的六种。第一、是
　　说乘三圣道现
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　　起，阿黎耶识中闻熏习的功能，转增益力；其诸惑熏习的本
　　用，渐至于损能。第二、得无分别智，证入真如，故称通达
　　，是由初地至六地的行者。第三、对前位的修习，由相而起
　　；而此位的修习，由无相而起者，尚未十分舍离一切智障，
　　及未尽显现相、生、真实三相的三无性，而至于尽舍离，尽
　　显现，故此为从七地到十地者。第四、诸佛所有一切相的显
　　现为断德；清净真如的显现为智德；至得一切相自在为恩德
　　；为此三德的依止，是究竟位的转依。第五、是声闻观人无
　　我，自出三界而亦兼济众生者是，即得人无我，背苦弃集者
　　。第六、即菩萨观法无我，自利利他，得无住涅槃是。此中
　　第四、第五、第六各各有究竟理；但以第四为最上，修唯观
　　的目的，实在也就是为了得到这个。
　　四、佛陀观
　　如菩萨的解脱和声闻的解脱有异，则菩萨的解脱知见和
　　声闻的解脱知见亦异，这是不稍说的。这解脱知见是菩提道
　　的究竟果，是殊胜之智，因解脱知见中有三身，故即指着三
　　身殊胜智。三身是自性身、受用身、变化身。身是依止义，
　　因其能持诸法也，故法身亦为应身化身及如来果上一切功德
　　的依止，故名为身。又身是实义，不可破坏故。又身是体，
　　体是性义，此性于一切位中坚固不改，故是实，实故不坏，
　　在身，有自然得和修习得，而是相同。如来身亦是自性得和
　　修习
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　　得，前者是法身，后者是应身化身。显示其和修习所得者异
　　，而立为自性身；依止自性身，起福慧二行。其所得果，净
　　土清净和受用大法乐，为受用身；在地前修行地中，由佛陀
　　的本愿自在力，其识上相似众生而变现，是为变化身。故自
　　性身乃诸佛的法身，灭除一切的障业，圆满一切的白法，故
　　唯真如及真智独存着，这就是法身。身同是依止的意义，即
　　对于一切法自在，说为依止。受用身就是应身，依止于法身
　　，是诸佛种种的净土和大人集论的依止，其显现者，即他受
　　用身。变化身是化身，以法身为依止，和应身以大智大定大
　　悲为体有异，是以色形为体，在人类为八相成道如佛陀者。
　　故这三身说，亦可说是开应合真，或开迹合本。但这法身前
　　来所述由唯识观而见，究竟如何而见呢﹖法身相有五种，其
　　中：第一是说法身以转依为相，依此所说，亦可得着明白，
　　不外是毕竟灭除一切障和不净品分的依他性，得无分别智，
　　通达诸法的同一无性，得着自在清净分的依他性的转依，为
　　法身相；二以白净法为相；三以无二为相﹔四以常住为相﹔
　　五以不可思议为相；这是说其「相」的意义。以下更说证得
　　、自在、依止、摄持、差别、功德、甚深、念法身、法身业
　　的九义，合为十义。又说一乘的意义；诸佛法身的一多﹔诸
　　佛法身的一向涅槃和不涅槃的所以；受用身不成法身的理由
　　﹔变化身不成自性身的所以。三身常无常的差别；法身本有
　　，须修而得的种种论理，详述问难的解答，终论三身。法身
　　以如如理，和如如智为体。应身化身，是为悲智所击动，而
　　成就利他的事业，故不唯是智，然以智为主点。论中三身说
　　的部分，尤其
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　　是引用庄严经论的偈颂为最多，故这亦可说是组织庄严经论
　　的说法。但对于一种学说的解释，必不能别创意见，和诸经
　　论同样的见解是应该的吧﹗又三身的名称，虽在论的本文亦
　　用法、应、化身；倘见异译如佛陀扇多则皆用自性身、受用
　　身、变化身；真身、报身、应身，几乎没有用。但自性、受
　　用、变化的原语大概是和庄严经论相同。故在此点，亦继承
　　庄严经论而显示与其相合。
　　这样观察来，无着的学说的大要，是收拾弥勒的学说，
　　加以整然的组织，故其所建功者，在这点，亦有目其集唯识
　　说的组织者，大成者，也是这个原因吧﹖义净当时在印度，
　　亦认得此点，----见瑜伽行派的学说，举着无着的八支。此
　　中亦有世亲所造，而归功则唯在无着，更没有超越无着其人
　　。然在中国和日本，倾向重视于世亲，是较无着强得多呢。
　　实际，世亲不外以无着的组织为基础，而加以精深的研究和
　　广博解释，这是很可以明白的事。所以无着实在是和弥勒相
　　提并论而成为唯识学说的基本重要的人物了。
　　（此文为昙伦译自宇井伯寿「印度哲学史」其中之一
　　章，发表在民国二十二年的海潮音）