中国近代佛教复兴与日本（2）

　　也就是说，在此次整理过程中，有一半以上的寺社未能逃脱厄运，其程度之甚已超过了水户藩的宽文寺社整顿。以西南雄藩著称的萨摩藩，在日本明治维新前具有举足轻重的地位。一八五一（嘉永四）年，执政藩主岛津齐彬（一八Ｏ九～一八五八）受水户藩废佛毁释之影响，开始于领内筹划寺院整治。据说，为了筹集制造武器的材料，他曾制定了一套惊人的梵钟征收计划，即将除报时钟以外的所有寺钟全部列入征收的对象。（注释：《日本佛教史》“近世·近代篇”，第二七六页。）当然，由于岛津齐彬的突然去世，使计划暂时搁浅。不过，他的精神被一批青年武士所继承，而这些武士又大都深受平田笃胤国学思想的薰陶。因此，在他们的积极鼓动下，后任藩主岛津久光于一八六五（庆应元）年前后，断然采取了废佛毁释的行动。同水户藩一样，萨摩藩在采取具体行动之前，也对领地内的寺社、寺领土地、僧人以梵钟等铜制佛具的状况都进行了详细的调查。其目的在于通过对寺社的清理整顿，可大大缓解财政文献的困难。如计划通过取消寺领地田地、山林的免租特权，可增可税收十万余石，以铜制佛具制造武器可减少支出十余万两等。
　　津和野藩的废佛毁释活动开始于龟蟛兹监（一八二三～一八八五）就任藩主以后。津和野藩的废佛毁释集中体现在大力推行神道葬礼上，这主要是由于在筹划文教改革的过程中，龟井兹监重用了平田笃胤门下的两位国学者，大国隆正和福羽美静。一八六四（元治元年，在藩主龟井兹监的授意下，福羽美静制定了一套神道葬礼的仪式规范，并于一八六七（庆应三）年付诸实施。在实施过程中，藩主龟井兹监以身作则，率先将自家的菩提寺永明寺的寺领土地予以没收，并宣布断绝关系。（注释：《津和野藩寺院处分》，《日本佛教史》“近世·近代篇”第二七七～二七八页。）然而，津和野藩毕竟是个边陲小藩，其影响力自然远不及水户、冈山等大藩。不过，当明治维新开始以后，神道国教主义之风大盛。在这种形式下，龟井兹监、在国隆正、福羽美静等神道主义者纷纷被调入新政府充任神职官员，使他们的主张得以充分发挥。
　　二、明治新政府的神佛分离政策及其影响
　　随着末代将军德川庆喜的一纸“大政奉还”奏摺，持续了二六五年的德川幕府终于在一八六七（庆应三）年底宣告彻底灭亡，（注释：一八六七年十月十四日，末代将军德川庆喜接受土佐藩的建议，上奏奉还大政。从而结束了由源赖朝建立幕府以来六七六年的武家政治局面。）取而代之的是明治新政府。明治新政府成立以后，作为第一项措施便颁布了“王政复古”的重大号令，（注释：《日本史概说》，第三七八页。）极力提倡“神武创业之精神”，以增强国民“神道神国之观念”，（注释：杨曾文主编《日本近现代佛教史》，第四一页，浙江人民出版社一九九六年版。）则是这一政策在精神领域的具体反映。
　　我们知道，在日本历史上，神道会长期与佛教融合在一起，并且在组织上依附于佛教。而明治新政府这一政策的出台，无形中使佛教变成了施政的一大障碍。也就是说，欲复兴古之神道，就必须将佛教徒“神佛融合体”中加以清除。为了实现“神佛分离”的目标，明治新政府颁存了一系列政策和法令。首先于一八六七年十一月十七日和一八六八年三月十三日发布了两项“关于神祇官（注释：神祇官为日本古时的一种官职，其地位在太政官之上，负责司仪神祇之祭祖，总管各国之官社。参见由丸德善、村冈空、官田登编《近代日本宗教史料》，第一三页，佼成出版社一九七三年版。）再兴的布告”，称“政权之仪，御委任武家以来数百年，于朝廷废绝之旧典，……以神祇官为始，太政官大夫旧仪御再兴之”（注释：《太政官达》，转引自《近代日本宗教史料》，第一三页。）“此度王政复古，以神武创业为基，诸事一新，恢复祭政一致之制”。（注释：《太政官布告》，转引自《近代日本宗教史料》，第一四页。）根据此布告之精神，神祇官于一八六八（明治元）年四月二十一日获得重设，至一八七一（明治四）年八月八日降格为神祇省时止，共持续了四年多的时间。在极力恢复祇官权威的同时，作为神祇事务的管理机构，政府又于一八六八年一月十七日新设“神祇事务科”，次月改称“神祇事务局”，统管全国之神祇事务。神祇事务局一经成立，便立即公布了两项关于神佛分离的令达，以期恢复神社的旧貌：“今般王政复古，为一洗旧弊，于诸国大小之神社中，饰以僧形的别当、社僧（注释：社僧是指在神社修佛事的僧侣。其地位高于神职人员。分为别当、座位、院主、检校等阶位。社僧之制始于西元七二五（神龟二）年，正式废除于一八六九年。参见《近代日本宗教史料》，第一六页。）之辈当恢复旧饰。……恢复旧饰之别当、社僧，其僧位僧官自然返上”。（注释：《神祇事务局下发诸社之达》，发布于一八六八年四月九日。参见《近代日本宗教史料》，第一六页。）“中古以来，以某权现或牛头天王之类，或其他佛语称神号者不少。均须将神社之由绪详细书之呈上。……以佛像为神体之神社须撤换。以本地为名，被设置于社前的佛像、鳄口、梵钟、佛具等之类，应早速清除”。（注释：神祇事务局达》，发布于一八六八（明治元）年四月二十日，俗称“神佛判然令”。参见《近代日本宗教史料》，第一七页。）此二项法令构成了明治新政府宗教政策的基干。（注释：《日本佛教史》近世·近代篇，第二七八页。）在后来的具体实施过程中，又有一系列补充解释性的法令相续出合，其内容如改“八幡大菩萨”的称号为“八幡大神”（注释：《太政官达》，公布于一八六八年四月十日。《日本佛教史》“近世·近代篇”，第二七九页。）鼓励别当、社僧转仕神主（注释：《太政官布吉》，公布于一八六八年六月四日。《日本佛教史》“近世·近代篇”，第二七九页。）令神职人员及家属改从神葬祭等。（注释：《神祇事务局下发诸国神社之达》，参见《近代日本宗教史料》，第一九～二Ｏ页。）至一八七Ｏ（明治三）年一月，政府又以天皇的名义发布了“宣布大教诏”，曰：“朕恭惟天神天祖，立极垂统，列皇相承，继之述之，祭政一致，亿兆同心，治教明于上，风俗美下。……当今天运循环，百度维新，当明治教，以宣扬惟神之大道。”（注释：《宣布大教诏》，转引自杨曾文主编《日本近现代佛教史》，第四三页。）一八七二（明治五）年，政府改神祇省为教部省，确定了教导职制度。（注释：教导职由教正六级、讲义六级、训导二级，共十四个级位组成。参见宫崎元遵《废佛毁释与护法蜂起》，《讲座近代佛教》第二卷，第六八页，法藏馆一九六一年版。）根据教导职制度的规定，僧侣同神职人员一样也获得了可以承担教导职的权利，从表面上看，这对于维新以来一直运气不佳的佛教徒来说无疑是个大喜讯。不过事实远非如相像得那么乐观，即政府的目的是想把这些“无用消谷之民”加以合理改造利用。所以在给僧人一定机遇的同时，又通过“三条大纲”，即“一敬神爱国，二明辨天理人道，三奉带皇上、遵守朝旨”来加以诱导，此外还解除了作为大乘佛教之本的肉食带妻禁戒，下令允许畜发俗衣，令他们同神官一道在宇内布教传道。为了进一步彻底地消除佛教思想在民众中的传播和影响，政府一面将佛教各宗管长均任命为教导职，另一面又对各宗僧侣三令五申，“未经管长许可，不得私自传教”。（注释：《废佛毁释与护法蜂起》，第六八～六九页。）如此一来，政府就实现了对佛教徒和佛教思想传播途径的全面控制。
　　新政府的一连串法令势如排山倒海，由此掀起的排佛浪潮也此起彼伏于全国各地。首先受到冲击的是那些在神社中供职的社会以及处于神社内的堂塔、佛像、经卷等与佛教有关的用具。作为执行者，那些对佛教僧侣早已恨之入骨的神职的官员则首当其冲。如当神祇事务忆的大令下达到位于比叡山脚下的日吉山王社时，该社社司树下茂国立即要求比叡山当局执行神佛分离政策，并索要七社神殿的钥匙。当遭到拒绝后，便带领一班人马持枪、棒等武器强行闯入山王权现的神域，将佛像、经卷、佛具等全部捣毁或搬出。（注释：《日本佛教史》“近世，近代篇”，第二八Ｏ～二八一页。）当神佛分离令下达到石清水八幡宫时，也引起了巨大波澜。即宫中的所有社僧皆被勒令改服还俗，包括开山祖师行教和尚的木像也被冠以作为传统服饰象征的“乌纱帽”。（注释：意为黑色的帽子，为男子元服（十二岁）时所带之冠，盛行于平安时代，参见梅棹忠夫等监修《日本语大辞典》，第二一七页，讲谈社一九八九年版。）可是这些被勒令还俗的僧人由于僧坊已被破坏，加上从事祈祷等活动的赚钱途径也被阻塞，从而陷入了穷困潦倒的境地。后经商议，社方决定让他们将宫中的佛具、经卷等拿去变卖给商人，以充填生活之用。据闻，在执行神佛分离政策的一段时间内，市面上经常会见到有各种佛具、经卷等物出售，如一部宋版一切经售价为八百五十两，出自伯耆大山寺的佛具被称为“大山物”，倍受世人青睐，还有铜钟被远销至海外。（注释：黑板胜美、辻善之助等编《岩波讲座·日本历史》第十七回配本六，第六～一一页，岩波书店一九三五年版。）来自神祇官员的粗暴之举还可以从新政府颁布的一些调整法令中看出，如针对神祇人员的公报私仇行为有“太政官布告”曰：“旧来社人、僧侣相憎如冰炭，今社人略得权威，佯称执行御旨，实以泄私愤者，既有碍于政道，又挑起无端之纷扰，今后须杜绝……。（注释：《太政官布告》，转引自《日本佛教史》“近世·近代篇”第二七九页。）”佛教方面当然也对此愤愤不平：“其名废止混淆，其实近排佛之先锋。……趁一新之际，废公道，泄私愤。（注释：《江东杂笔》，转引自《日本佛教史》“近世·近代篇”第二七九页。）”
　　新政府发布神佛分离令的目的，是为了显扬神道，正闰皇统。所以它的目标主要在于恢复神社之原有地位，因而必须清除混于神社内的各种与佛教有关的东西。然而，在执行过程中，这种方针显然被加以扩大化，尤其是在下面的各藩县，以此为契机大肆进行寺院整顿、废合者亦不在少数，从而有大量佛教寺院及寺僧无辜遭受牵连。其中以信州松本藩、萨摩藩、伊势山田、隐歧藩、富山藩、佐渡藩、土佐藩等地的声势较大。
　　明治维新前后，整个松本藩被朱子学、水户学以及国粹主义思想的氛围罩着。其中藩主户田光则就是一位忠实的朱子学崇信者。在这样的气氛之下，由藩主一马当先于一八六九（明治二）年七月将自家之社愿所弥勒院和菩提所全久院、前山寺废毁，迫使寺僧或易服改饰，或遣返故里。在藩主的带动下，藩中上上下下展开了轰轰烈烈的废寺活动。此次废寺活动中，除真宗幸免仅废一寺外，其他各宗或全部遭难（日莲宗），或被废十之八九。直到一领先七一（明治四）废藩置县令下达以后，松本藩被取消，藩主移转东京，废寺活动方告一段落。（注释：《岩波讲座·日本历史》，第一五～一六页。）
　　萨摩藩的情况，正如前文所提到的，于一八六五（庆应元）年就已经制定了具体的寺社整治方案，并部分得到实施。当明治维新到来之际，即于一八六九（明治二）年十一月发布了一项“废佛令”，曰：“领内寺院废除之条，含御佛饷米、词堂银等一律取缔。诸佛教之仪轨俱相应废除，此旨下发神社奉行，由其转差各方。”（注释：《萨摩藩知政所令》，转引自《岩波讲座·日本历史》第十七回配本六，第一九页。）在此“废佛令”的推动下，萨摩藩领内寺院无一幸免地全部被废毁，僧人也皆受令还俗。尤其严重的是，寺院中的佛像、经卷以及其他一切佛具，均在藩吏监视下焚之一炬，石造佛像则被打碎充当石材，用于修建水利设施。如今，在鹿儿岛西南仍有个称作“佛渊”的地名，据闻，那里曾是当时沉毁佛像的地方。由此可以推测，萨摩藩废寺活动所产生的影响，相当广泛、深刻。
　　其他地区的情况也与上述相类似。如伊势山田地区有个叫做“川内”的神领区域，明治维新以前，此区域内共建有佛教各宗寺院一百余所。经过废寺活动以后，除十余所幸免外，其余全部未能逃脱劫难。隐坡地方过去曾有两股不同的势力，即激进派和因循派。到明治维新前期，激进派的势力占了上风。由于激进派平日一向对佛教深恶痛绝，所以当他们掌握大权以后，便对佛教寺社展开了大举攻击。仅于一八六九（明治二）年三月起的数月之内，领内就有六十四所寺院遭毁，佛教图像、器具等全被抛出毁掉。其中更有甚者，即破坏名寺福元寺的时候，寺中的大量佛教珍品如后鸟羽天皇亲绘的佛像、《大般若经》等皆被抄出，并由壮丁置于空地污渎以粪尿。当然，这一过激行为在一八七一（明治四）年以后得到纠正，为首都有被处以一年徒刑，其他当事者也受到了相应的惩罚。
　　富藩采取的是寺社合并的措施，即要求佛教各宗只得各自保留一寺。据统计，当时藩内共有寺院一千六百多所，要把这么大数量的寺产和僧侣一下子集中于七个场所内，其难度可想而知。尤为严重的算是真宗，其共有寺院一千三百二十余所，而且寺僧还带有妻子，所以其惨状实不堪形容。佐渡藩采取的措施类似于富山藩，即于一八六八（明治元）年十一月二十一日下令将领内五百多所寺院强行合并压缩至八十所，在执行过程中亦怨声载道。士佐藩的情况亦不例外，即在总数为六百一十五所的寺院中，有四百三十九所被毁，占百分之七十一·三。除上述之外，在各藩的废寺活动中，以佛具充当铜材，用于制造武器的事件也时有发生。（注释：详见《岩波讲座，日本历史》第十七回配本六，第一五～二四页；辻善之助《日本佛教史之研究》续编，第六九Ｏ～九九页，金港堂一九三一年版。）
　　综上所述，在明治政府颁布“神佛分离”令后的几年里，日本佛教界蒙受了日本历史上前志未有的劫难。此次劫难对于在此之前一直习惯于养尊处优生活的僧侣们来说，所带来的打击程度更是可想而知的。不过，经过此番“废佛毁释”风潮的沉重打击，佛教徒在惊恐之余，也开始积极谋求自救之路。综观其采取的各项措施，可大体分为两类：一是通过各种途径加强与政府之间的联络，藉以取得政府的信任和重视；（注释：如主动要求承担开发虾夷地（北海道）的任务或大量向政府捐款捐物，甚至为后来政府发动的一系列对外侵略战争献计献策。参见拙文《中日甲午战争前后日本佛教教团之动态》，《中山大学学报》一九九九年第一期。）二是努力谋求向海外发展，以图提高佛教在日本社会中的地位。（注释：如在维新政府成立后不久的一八七二年，真宗东本愿寺派的法主现如便组织了一次赴欧洲和印度的旅行，旨在考察东西方宗教的状况，进而向海外扩展该宗的势力范围。）作为谋求海外发展的先驱，净土真宗僧侣小粟栖香顶于一八七三年七月率先来到中国，并以此掀开了近代日本佛教徒来华活动的端绪。

第三章　日本僧侣的对华传教活动

　　近代日本佛教徒来华从事的各类活动中，僧侣之对华传教，不仅规模庞大，且贯穿始终。有关其传教活动的性质，震华《抗虞期间日僧在华之活动》、王魁喜《抗日战争时期日本利用宗教侵华问题初探》、葛当光《西潮却自东瀛来》、忻平《日本佛教净土真宗东西本愿寺派对华传教活动论述》以及拙文《近代日本在华所办佛教机构之调查》等有关论著中，已有详细论述。本文则以考察日本僧侣对华传教的具体过程和在此过程中与中国佛教界的接触及所发生的影响为侧重点。

第一节　从“三国联盟”到对华传教
　　近代中日佛教交涉史上，小粟栖香栖顶是第一个来华的日本僧人。他最初来华是在一八七三年七月，其目的是向中国佛教界宣说他的“三国联盟”主张。即面对前述“废佛毁释”的沉重打击，他试图通过联合历史上佛教曾经辉煌过的印度和中国，藉三国之力量重振日本佛教。（注释：阿部惠水《谈小粟栖香顶师》，《现代佛教》第一Ｏ五号昭和八年（一九三三）七月。）
　　小粟栖香顶，又名八洲或莲舶，是净土真宗东本愿寺派的僧侣。他自幼生长于丰后国大分郡的一个净土真宗寺院家庭中，因父亲具有较高的汉文素养，因而从小多受薰陶，喜读四书、唐诗等。十岁时，因得到当时东本愿寺最高学府高仓学寮学头云华院大含的赏识，而获赐名香顶。十四岁开始入儒学者广濑淡窗门下，不久即以“三才子”之名为世人所知。二十二岁以后，香顶开始接触佛学和西学知识。到明治元（一八六八）年他三十八岁时，已获得东本愿寺的最高学阶“拟讲”之职，这标志着他在学术上的地位已升至颠峰。明治二（一八六九）年，适值日本政府大兴“废佛毁释”之举，强迫净土宗改称“一向宗”，引起宗门上下的一致不满。他于是同西本愿寺的大洲铁然和东本愿寺的松本白桦等要人联手，与政府展开交涉，经努力终于将宗名恢复如旧。此举的成功，使小粟栖在净土真宗乃至整个日本佛教界都赢得了极高的声誉。法主特赐书“真宗本愿寺光胜”，（注释：南条文雄《南条文雄先生遗芳》，第二九五页，大谷大学学刊昭和十七年（一九四二）版。）以资嘉奖。
　　明治初期，政府曾有意图开发北方的虾夷地。（注释：即指今天的北海道地区。）但苦于没有充足的资金来源，遂向净土宗提出要求。（注释：详见奈良本辰也等著《明治维新的东本愿寺》，第三一九～三四三页，河出书房新社一九八七年版。）然而此刻的净土真宗也正面临着严重的经济困难。（注释：明治政府成立初期，净土真宗曾向政府捐献了大量的资金和物资，因而导致其经济上的困难。）因而有人主张谢绝政府的要求。小粟栖则坚持认为，“此项事业既是国家之百年大计，又是我们复兴的绝好机会”（注释：常光浩然著《明治的佛教者》，第二三～二七页，春秋社一九六九年版。）所以应竭尽全力来配合政府实施这项计划。作为资金的筹集方法，他劝谏新法主严如新自出山，以草鞋竹杖巡游的方式动员门徒为国家及宗门分忧解难。经过不懈努力，他的建议最终得到宗门上下的一致认可。于是在后来十几年的虾夷地开发过程中，净土真宗即成了一股不可缺少的力量，政府对净土真宗以及整个佛教界的依赖性得到加强。（注释：《明治的佛教者》，第二三～二七页。）
　　在积极对内谋求与明治政府改善关系的同时，小粟栖亦把目光投向了海外。在“三国联盟”设想的驱使下，他曾利用外出担任主考官的机会，亲赴长崎圣福寺，跟随陈善和无等二僧专门学了半年的汉语，继而于明治六（一八七三）年七月，接受东本愿寺法主现如的派遣，只向一人来到中国，这是自德川时代实行海禁以来，第一个来到中国大陆的日本僧人。考察小粟栖香顶此刻对中国佛教的瞭解程度，应该说并不比几十年前曾谋求向中国赠送佛典的大典和慈周二位和尚更为详细。大典和慈周计划向中国赠佛书的事发生于宽政五年（一七九三），即距此八十年前。当时，中日佛教徒之间的交往几乎完全已被封锁，所以在日本佛教徒心目中的中国佛教，仍是晚明时代的一片兴盛景象。清初以后，由于黄檗僧侣的大批东渡，又为另僧人塑造了极好的形象。（注释：参见萧平《明末清初渡日僧侣的活动及贡献》，《中山大学学报语言与文化专辑》一九九九年。）大典和慈周通过查阅明藏了解到佛典在中国的逸失情况，遂搜集一百种之多，准备送往中国。比事后来在南条文雄寄给扬文会的书信中亦被提起，作为向杨文会赠书的一个重要依据。（注释：详见本论第四章“佛经刻印书事业与日本”。）大典和慈周二师的设想虽尽善尽美，但在当时的情况下，却难以实现。不过从当时呈送给官府的陈述书上，我们却可瞭解到他们的心情。陈述书内容如下：
　　日本国传来佛书，逸于彼者，寄赠大清国，请纳之名蓝，以为学匠龟鉴状
　　右虔以吾觉王之道，自西竺而华夏而日本，所谓东渐者岂不大且盛乎哉！吾日本尚佛久矣，以补世教，以治人心，以破疑暗，以造真乘，则历历著古今焉。诸载籍类，多逸于彼而存于我者，亦以道之能行已。古昔吴越钱氏，求致智者教疏于日本，凡数百卷，而天台之法，再炽于彼。慈云式公志其喜曰，大矣哉斯文也。始自西传，犹月之生。今复东返，犹日之升，素景图辉，终回于我土。尔来九百余岁，存于我者至今不失，而逸于彼者，历世弥多。夫吾觉王之道，犹两曜在天地。在东而西东无不照。在西而东无不照。去其蔽塞，以达其光明，通其有亡，以补缺典，亦所谓人能弘道也。常等于是戮力同志，考检者部凡数百卷，凭海舶寄赠，寄纳之名蓝，以供硕将观览，岂不刮目乎。其或模而板之，或复购致于我，则千载不朽，永共法宝。（注释：小鼻文雄《大典禅师》，第一五七～一五八页，同朋合昭和二年（一九二七）版。）（以下略）
　　其中“寄纳之名蓝，以供硕将观览，岂不刮目乎”一句，最能说明日本佛教徒对中国高僧大德的敬仰之情。小粟栖香顶之来华，虽距大典和慈周的赠书时间已过去了整八十载，但由于中日双方的封闭状况仍没有获得任何松动，所以日本佛教徒对中国佛教的印象应不会有太大改变。
　　小粟栖香顶此次来华，初到上海，后经天津入北京，得龙泉寺本然和尚收留，在该寺学习北京话和佛教知识。与之同时，他又主动与雍和宫的喇嘛僧洞阔尔胡图克图等结识，并获得许多喇嘛教的知识，这为他后来撰写《喇嘛教沿革史》提供了必要的前提。临回国前，又赴五台山等地游览，巡礼参拜佛教古迹，在华总共逗留一年零一个月。在此期间，他根据多年来对佛教问题的思考以及在华之所见所闻著成《北京护法论》一书。此书共分为十七章，前十六章分别介绍了日本佛教各宗各派的“大旨”、教部省的规则以及净土真宗宗主现如的法语等，第十七章则为“护法策”。护法策是该著的核心部分，重点阐述了他的“三国联盟”主张和具体护法策十三条。其中“三国联盟”的主要内容为：“印度、支那、日本三国，土地相依，以全亚洲之体面，宛如鼎足然。一国受伤，则二国蒙病。夫佛法起印度，传支那，入日本。三国僧侣同心协力，护法护国，可以全亚洲之体面也。支那之与日本，隔以渤溟，印度之与支那，隔以雪山。虽然，其面目毛发毫无异也。同其种族也明矣。其相亲睦，固出于天理之自然也。世尊说《华严经》，示菩萨住处，在支那者三：曰清凉山，曰峨眉山，曰普陀山。在日本者三：曰仙人起山，曰金刚山，曰功德庄严窟，载在《清凉疏》。菩萨住处不在欧美，而独在三国，三国之与佛法，同其兴废，不待顶言也。昔在真谛。罗什、昙无谶、达摩、善无畏、不空从印度入支那；法显、玄奘、义净自支那入印度；道睿、鉴真、昙静、义静从支那入日本，道昭、玄昉、最澄、空海、荣西、道元自日本入支那。三国僧侣彼此往来，一心专力，从事护法，佛法之兴隆，固非偶然也。中古以来，三国殆绝交际，不相往来，不相救援。廿年前，英国遂掠印度，收归版图，国民亦随之去佛归耶矣。此印度先受伤也。支那，咸丰十年，与英、法和，沿海之地，许立教堂，贫民陷彼术中，可知矣。此支那亦受伤也。日本，七年前与英美缔约，许立教堂，蠢民归彼者，不为鲜少矣。此日本亦受伤也。一国受伤，二国不免其病，况三国受伤，既于如此乎。为之僧者，岂可不奋发起哉。”（注释：小粟栖香顶著，鱼返善雄整理《同治末年留燕日记》上，《东京女子大学论集》第八卷第一、二号。）
　　紧接着又有具体的护法案，共十三条：“一曰奏请朝廷，淘汰冗僧，不解四书，不通禅门事者，使之还俗。公然许啖肉蓄妻焉，淫童男，奸妇女者，使之还俗。二日京师置僧长。选内通大藏，外任破邪显正之器者为僧长。三曰十八省置副长。选通俱舍、唯识、华严、碧岩、天台、祖录者为副长。四曰各寺选其寺主，不通诗文，不通经论，不能说法者，不许为寺主。五曰京师建大学林。六曰各省建中学林，各寺建小学林。七曰三道协力。八曰三国同心。九曰撰高僧传。十曰说法度生。十一曰捡天下之人。十二曰航海观风。欧美各国朋友也，亦何足外之。十三曰建佛阁于五大洲。（注释：前揭《同治末年留燕日记》上。）”
　　小粟栖著《北京护法论》的目的是希望他的主张能够在中国佛教界得到呼应，因而在把书稿交给龙泉寺僧本然时，提出“谋之大刹硕德，以定三国同盟，振教护法之大策”的请求。此外，也有“示之北京大刹之硕德，拾集其言论，辑以为一卷，赠之现师”（注释：指真宗东本愿寺派法主现如。）的打算。然而出乎小粟栖意料的是，当本然读过他的《北京护法论》这后，除了感到愕然之外，别无其他反应。看到此番情景，小粟栖似乎大失所望。其情景如：“本然见《北京护法论》，一读茫然乎不能吐只语。呜呼！本然且然，况其他乎！”（注释：前揭《同治末年留燕日记》上。）当然，事后本然还是对小粟栖的主张给予了礼节性的应答，即在几天后向小粟栖赠诗曰：
　　佛堂灯大朗，步月访问盟。啜茗清尘腹，谈心晓世情。
　　五洲风景异，三教利名争。俱叹兴衰事，浑忘漏几更。（注释：小粟栖香顶著，鱼返善友雄整理《同治末年留燕日记》上，《东京女子大学论集》第八卷第一、二号。）
　　然而对于小粟栖所托的“示之北京大刹之硕德”之事，却未见作出任何交代。由此可见，针对小粟栖香顶提出的“三国联盟”主张，中国佛教界并无任何共鸣。有趣的是，时隔六十多年以后，《北京护法论》中第十七章即“护法策”的内容却在佛教杂志《人海灯》上全篇刊出。篇后还附有主编通一的评论，指出“中国佛教之发展，仍没有逃出当年小粟栖所指之范围。”（注释：《人海灯》一九三五年二月，第五期。）只可惜，小粟栖香顶却无缘一睹此番情景了。
　　“三国联盟”主张得不到响应，只是激起小粟栖香顶产生以传教方式打开中国佛教界大门想法的一个要素。因为几乎同时，作为真宗东本愿寺的大本山也于一八七五年三月（注释：小粟栖香顶是于四月二日接到该指令的，此时他正撰写《北京护法论》。）向小粟栖发出了任命他为“三等出仕，掌支那布教之事”的指令。即作为本山方面在此间也作出了向中国传教的决定。（注释：佐藤三朗《论日本佛教在华之布教权》，《山形大学纪要》第五卷第四号。）由于两者一拍即合，使小粟栖香顶在归国以后旋即获得了“卷土重来”的机会。
　　小粟栖于一八七四年八月由上海出发归国。归国以后，他立即开始积极筹划对华传教之事。一八七五年六月以后，他利用在本山编集局集监督之便，完成了三部著作，即《真方宗大意》、《喇嘛教沿革史》和《真宗教旨》，为下一步实施对华传教作好了必要的准备。一八七六年六月，他又携带本山的使命和本山要员荻原顺明一起奔走东京，以争取政府对传教事业的支持援助。当时接待他们的是外务卿寺嶋宗则。寺嶋宗则对他们的计划和设想当即给予充分肯定，并问他们是否“有以支那作为墓地的决心”，小粟栖的回答是坚决的。（注释：高西贤圣编《东本愿寺上海开教六十年史》，第六页，法藏馆一九三七年版。）在小粟栖一行真诚东京的翌日，本山方面也开始了对华传教的筹备工作，任命教育准大录事谷了然为对华开教主任，其他工作也已准备就绪，所谓“大事齐备，只待小栗栖归来”。七月三日，第一批赴华人员的名单被确定下来，他们是谷了然、小粟栖香顶、河崎显成、仓谷哲僧、崖边贤超、日野顺正六人。当日，真宗东本愿寺的法主现如向他们作了出发前的指示：
　　今般为弘教而前往支那出张，实乃未曾有之大事业。尤吾真宗率诸宗之先而著手海外传教之事，乃一宗之体而，亦祖师及历代之夙愿。古时高僧为教法传习入唐者仅二、三人耳，值此法运隆盛之时，为布施而赴支那，更具特别意义。愿奉善者之金言，更加努力。若至失败，则不特一宗之患，乃至生国之大患，切勿轻率冲动。严守一宗之正义，端正品行，发扬祖德之光辉，奋迅勉励，以达余之本怀。
　　尔后，现如又特别嘱咐小粟栖香顶“要使我法之教义同日本之光一道放射光芒”（注释：《东本愿寺上海开教六十年史》，第七页。）小粟栖一行于七月中旬先后抵达上海。为了考察活动的根据地，他们先后又去过南京、杭州等地。最后在上海英租界内北京路四九九号租得空房一间，并挂出“真宗东派本山本愿寺别院”的牌子，从此揭开了近代日本僧侣对华传教活动的端绪。

第二节　早期东本愿寺派的传教活动及与中国佛教界的接触
　　上海别院成立以后，以小粟栖香顶为首的布教师们便开始了紧张的传教活动。最初，前来虽院参加活动的中国信徒相当多。拿上海别院开院的当天来说，就有中国僧俗一千多人前去参加仪式，（注释：其中有龙华寺僧空山、观月、彦攀、妙赞、志拱、了道、纯茂、瑞方、月溪、月初、洪朗、华山、茂庆、敏元、从云、禅空、文果、谛潜、授源、善济、计十九人，儒士孙世希、钱怿农、冯耕三、郑阿荣等二百多人，其他另有未记姓名者千人以上。参见《东本愿寺上海开教六十年史》（资料篇））。其热闹程度足可想像，这使小粟栖等感到信心十足。如谷了然在提交给本山的报告书中这样描写道：“今日为定日，从下午一点开始清国人已挤满参诣堂。至于时刻，则于群参门前形成一市，香顶以南京语说教一席，次仓谷哲僧说教一席，虽前日刚刚向参诣者教授念佛之方法，还未及了解真宗为何物，而至今日则有半数已得念佛。实不胜感载佛祖之高德，真宗弘教之机缘已熟。”（注释：同上，《谷了然日记》。）其实，谷了然有所不知，对于当时中国的信众们来说，引起他们兴趣的并非是净土真宗的教义本身。而只不过是对这些“远来之和尚”抱有极大的好奇心而已。因为在当时的中国人的心目中，日本毕竟不像后来所了解得那样强大。若论直佛教，则更无所谓有“子哺母乳”之理可言。至于念佛，乃是他们必不可少的日课，而且日本人在诵经时依照的也大都是汉语的发音，所以在一日之内掌握也并非奇迹。
　　上海别院开始运转后不久，轮番谷了然等即又开始了江苏教校的筹建工作。因为培养对华传教人才，也是他们此次来华活动的主要任务之一。江苏教校最初是设在日本驻上海的领事馆内，不久后转移到上海别院内。教校的授课内容主要有“土语”（注释：指南京话）和佛教知识两类，土语一科由校方聘任当地的华人教授。（注释：受聘的先后有蒋文虎、孙蔼人、任钧溪等。来校学习的学生全部由本山负责从日本国内的真宗寺院中招收，费用由本人承担。江苏教校成立以后，先后共有四批学员入校学习，总计四人。与此同时，作为与传教相关的附属事业，东本愿寺还开办了医院、学校或教育婴堂等设施，为当地日本人提供服务。据说，这些服务设施的开办，极大地满足了当地日本人的需求。另外，他们还很快接管了上海的日本人墓地，承担起扫墓等项业务。此类活动的开展，对于东本愿寺来说也并非是额外的负担。因为和其他西方国家的传教活动不同，日本僧侣的来华传教徒政府那里得到的仅是口头上的支持，至于传教所需的费用则一概要靠自己来解决。由于作为东本愿寺的大本山，当时也正面临着极度的经济困难，所以开展上述活动，也是出自缓解经费不足的需要。
　　当上海的活动趋于稳定以后，谷了然又率领远藤秀言等五名教校学生一起于当年十月北上入京。经龙泉寺本然的介绍，在法源寺内租借到了一处地点，随后在那里开办了一所教校，即后来的直隶教校。至此，真宗东本愿寺的传教阵势已在南北两地拉开。不过，这样的局面并没能维持多久。即到了一八七八年，本山方面来华传教的意义发生了严重动摇，其中一向支持传教事业的石川舜台被免去职务，上海别院的人士安排也大幅度调整。这一突如其来的变故，使东本愿寺的在华传教活动顿时陷入了几乎瘫痪的境地。例如，由于缺乏经济来源，身为直隶教校主任的远藤秀言，每天只能靠吃面条度日，即使如此也只坚持了半年左右，最后无可奈何地返回日本。据说，回到日本后，他便投奔菊池家作了养子，后来改名为菊池秀言。此外，江苏教校中的一些留学生也被分遣到杭州和苏州等地，直到几年以后才返回上海。至此，东本愿寺的传教已陷入半停顿的状态。
　　综观东本愿寺派在上述时期展开了一系列活动，除了在为当地日本人开办各类服务这一点上取得了较大的成效外，其他或半途而废，或收效甚微。但值得一提的是，在此时期东本愿寺僧人与中国佛教界人士之间的接触，却颇为频繁。例如，自从小粟栖香顶与龙华的寺的僧侣们建往来关系以来，上海别院与龙华寺之间就一直保持着相互走动的关系。又根据“别院日记”和松江哲贤的“李舟日记”等材料记载，天台山国清寺方丈成道、苏州北禅司寺住持显达、杭州孤山寺僧悦观觐、南山现安寺僧鉴清、寒山寺僧祖信以及苏州居士许灵虚、沈善登和张常惺等造访过别院。（注释：《东本愿寺上海开教六十年史》，第三五～五三页。）其中，号称“许大菩萨”的许灵虚与松本白桦交往颇深，他曾自费翻刻小粟栖香顶的《真宗教旨》，在朋友之间流传。另“别院日记”（一八八四）中也有“天童寺僧和其友二、三人来访，此人能诗”的记载。（注释：《东本愿寺上海开教六十年史》，第五五页。）据推测，他有可能就是号称为“八指头陀”的寄禅和尚。因为查阅寄禅和尚的生平，一八八四年前后他的确曾挂单于宁波天童寺。当时，正值日本学者、僧人冈千仞来华访问，寄禅曾与他同游玲珑岩，畅谈中日佛教。（注释：章亚昕《八指头陀》，第一Ｏ页，中国文史出版社一九九八年版。）
　　此外，近代佛教复兴之先驱杨文会，最初与日本僧界的交往也是从和东本愿寺僧得接触开始的。因为他在第一次随员身分赴英法之前，就曾到过上海别院，在那里他结识了松本白桦和北方蒙等人。正是通过松本白桦等人的介绍，杨文会才得以了解日本真宗派出僧侣赴欧洲留学的情况，进而才有与南条文雄和笠原研寿等的交往，以及从日本购回中国古佚佛书的壮举。后来杨文会与南条文雄等日本朋友之间的通信，也常通过七海别院来转递。
　　除了僧人和居士以外，东本愿寺僧与其他社会名流的交往也不少，著名朴学在师俞樾就是其中之一。据岳崎正钝的《汇志》记载，俞樾与东本愿寺的交往开始于一八七七年，一直持续到一八八五年前。在此期间，他曾与布教师北方蒙有颇多的交往。北方蒙曾赠送自著的《净土真宗》一书给俞樾。俞樾编辑《东瀛诗选》时，又得到北方蒙的大力协助。（注释：蔡毅《俞樾与中日汉藉之交流》，《中日文化交流史丛书》九，第三一一～三三一页，一九九六年版大修馆书店。）作为对东本愿寺方面的帮助，俞樾曾一度将他在杭州的别墅俞楼出借给东本愿寺的留学生松江哲贤使用，并称他为“方外且海外友。”（注释：《东本愿寺上海开教六十年史》，第五七页。）

第三节　甲午战争以后的传教活动及中国佛教界的反应
　　综观近代日本佛教的来华传教活动的整个过程，爆发于一八九四～一八九五年的中日甲午战争是引发日本佛教徒大举来华的一个重要契机。在甲午战争以前，作为日本佛教界的来华从事传教活动的团体，仅有净土真宗东本愿寺派一家。甲午战争爆发之际，以真宗东、西本愿寺两派为首，日本各大佛教宗派便纷纷摆出迎合国家主义潮流，支持军国主义对外战争的姿态，（注释：杨曾文主编《日本近代佛教史》，第六九页，浙江人民出版社一九九六年版。）同时以鼓励教化国民、从军慰问布教、捐献军资军、抚恤军人家属以及祈祷出师胜利等方式，积极协助政府对华作战。佛教教团的参战行为，无疑受到日本政府的大力褒奖。（注释：萧平《中日甲午战争前后日本佛教教团的动态》，《中山大学学报》一九九九年第一期。）
　　在政府褒奖的激励之下，日本佛教各团体之间很快展开了向中国派遣僧侣从事传教活动的竞争。首先是东本愿寺派传教活动的复活。随着甲午战争的结束，东本愿寺当局立即派出北方蒙和松江哲贤等人来华考察，并与杨文会、沈善登、张常惺等取得联系，希望得到他们的支持。（注释：《东本愿寺上海开教六十年史》，第七二页。）在此之前，一向支持传教活动的石川舜台也被重新起用，任命为首席参务。与此几乎同时，西本愿寺派于厦门、上海等先后建立起别院或布教所。紧随其后，作为日本佛教十几大宗派中的真言宗、净土宗、临济妙心寺派、曹洞宗、日莲宗和天台宗等，（注释：日本佛教教团中另有律宗、华严宗等，均未见有对华传教之举。）相继派遣僧人来华活动或建立起寺院、布教所或其他佛教传教机构。而且随着后来日本对华扩张势力的不断延伸，佛教团体的活动范围也不断扩大，这种势头一直被延续到一九四五年日本战败之时为止。（注释：有关这些佛教机构建立的具体背景和时间推移的统计分析，请参阅拙文《近代日本在华所办佛教机构之调查》，《外国问题研究》一九九八年第一期。此处不包括一八九五年以后在台湾建立的佛教机构，有关这方面的情况将另做整理。）
　　据不完全统计，从一八九五甲午战争结束年至一九四五日本战败，日本佛教各宗派在华所创建的寺院、布教所以及其他传教机构就有五百多处（详见附录：一八七六～一九四五日本佛教团体在华所办佛教传教机构表）。至于先后来这些传教机构工作的僧侣则难以计数。从附录中我们还可以清楚地看出，这些传教机构的创建时间和分布情况。一八七六年至一九三一年建立的仅有一百零几处，而从一九三二年至一九四五年间建立的就有将近四百处，这恰好说明佛教机构的建立与日本政府对我国发动的武装侵略进程密切的相关。
　　甲午战争后与中国佛教界最早接触的团体仍是真宗东本愿寺派。前文述及，甲午战争结束后不久，北方蒙和松江哲贤曾会晤过杨文会、沈善登和张常惺等。其后，又经松江哲贤和稍后来华的松林孝纯积极联络，很快得到沈善登、张常惺、传传本以及报本庵光明和尚的呼应，并成为他们在苏、杭两地开展活动的有利合作者。（注释：《东本愿寺上海开教六十年史》，第七五页。）不过当时在中国佛教界更具有影响的杨文会却对他们的活动不以为然，这无疑使他们的影响力大为减弱。
　　与甲午战争以前东本愿寺的活动情况相比，传教活动走向经营化可谓是后来的一大转变。即所有的信徒都须交纳一定数量的“入教费”方可入教，并获得“门徒证”。这种情况的出现和蔓鼻祖　要源于两方面的因素：
　　一是正如前文所述，日本佛教教团对中国实施传教活动虽然得到政府的支持，但仅是态度上的，至于所需的费用则要靠各教团自己来解决。作为解决经费的途径，以东、西两本愿寺为首的教团便采取了向信徒征收“入教费”或鼓励信徒捐款的办法。其具体作法可从当时汕头领事德丸作藏在考察福建和广东两省的传教情况之后向日本外务省提交的一份调查报告中窥见一斑。报告书曰：
　　就本愿寺而言，西本愿寺派（本派）与东本愿寺派（大谷派）多少有异。拿西本愿寺来说，有本山负担和地方负担之别，省城福州属于前者，像厦门、雷州、汕头属于后者。所谓本山负担是指，所有经费均由本山支出，与之相反的地方负担则是本山只负担布教师的月俸，建设维持等费用则完全依靠教徒们的捐献。在创设布教之际，布教师要在成为信徒的中国人中推选出董事，并委托其办理劝诱和征收集捐款等一切事务。在一般教徒中又有议员和门徒之别，入教之时损纳四十五圆者为议员，四圆者为门徒。通过董事微收上来的款项，其中一部分要上缴本山，其他则用于布教所、布教师以及董事等诸费用。若遇到经费不足的情况，就利用每年举行的数次信徒总会之际，向信徒征收随喜金以作补充。在布教所辖区内设立分教所时，即设置分教所的董事，布教师以巡回的方式布教，其经费则全部由分教负担，经理经营等事物由分教所董事承担。
　　东本愿寺的情况是，本山只负担在布教所开设时派遣布教师的费用，一根不负责布教所的维持费和布教师的月俸，即全部通过捐赠来解决。布教师与被推选出来的中国人董事一起承担劝化信徒和征集捐款任务，对于征集到的捐款，布教师领取四成，其余六成归布教所和董事所有。在这里信徒也有助成员和门徒之别，助成员是具备以下务件之一者：（一）从具有名望的信徒中由布教师推荐的；（二）劝化门徒五十人以上入教的；（三）捐赠特别金五十圆以上的。门徒则须具备以下条件：（一）听讲三个月以上被认定为信仰者；（二）经董事、助成员介绍，并交纳三圆捐款者。另外，教徒每月还必须交纳二十分的月费，在每年召于的信徒总会上随喜捐款。
　　上述调查报告写于一九Ｏ八年，据说这是几年以前传承下的习惯，其后也没有多大的改变。这种情况不仅限于福建和广东两省，其他如江苏、浙江等地的情况也大致类似。（注释：转引自佐藤三郎《论日本佛教在华之布教权》）
　　二是经过甲午一战以后，日本在华的地位得以直线上升，并迅速成为继欧美之后的又一列强国。因而投靠其门下寻求保护者不断增多，入教则为其中的一个手段。然而，由于入教并非出自信仰，而且是以交纳“入教费”为前提，所以其人员构成情况的复杂程度可以想见。例如，西本愿寺汕头布教所曾推选过一位叫作陈慈若的人作董事，但此人“颇为不良之徒，毫无真心布说教旨之精神，只图向门徒征收入教费，或通过调节门徒之间的争讼以收取报酬，以布教所之经营，来充实自己之衣食”，由他招收入教的教徒则“几乎不了解宗旨为何物，只以日本教民自称，以寻求特别保护。”（注释：《论日本佛教在华之布教权》。）据来自东本愿寺方面的材料统计，每个布教所或分教所的门徒数大约都有百人以上，多者达到一千余人。上述局面的出现自然引起中国社会各界人士的反感和警觉。针对于此，惠邑地区的一批绅耆曾联名起草了一份檄文，曰：
　　……近来日本之僧，询其人，性非和顺，询其国，地实寒微。渠于彼国，在本愿寺礼佛，与我国僧家，邪正之不一。我同人行到其地，以确其详。讵知彼国之王逆天行事，藉我国权奸之势（系李中堂名鸿章）而袭取吾台湾之疆。……初近日女临华，设娼院、假传教，始而迷污良家子弟，继而邪僧入境布教，而煽惑愚民。嗟乎！吾国狡猾民，良莠不齐，不查其本，不究其末，同流合污，往往藉此为名，妄称为真宗之教，教果为真，何以勤银数十圆，而混称助协两圆；教或有宗，为何自称东西两教。不知教亦修道之谓也，日本之教徒，以渐谋不轨，挟制官长地步，存心险恶，实属大逆无道，未闻有修道之心。（注释：高西贤圣编《东本愿寺上海开教六十年史》，第二九六页，法藏馆一九三七年版。）
　　在华日本传教僧人的恶劣形象，由此可见一斑。
　　上述情景不仅发生于一般信徒之中，而且也波及到一些寺院和僧侣之间。因为和普通信徒一样，寺院中的僧吕也不免存有投靠日本佛教寺院以求得保护之苟安心态。说起此事的缘由，仍须对由张之洞《劝学篇》所引发的“庙产兴学”运动略加叙述。张之洞发表《劝学篇》于一八九八年四月，主张在“务本以正人心”的前提下，“务通以开风气”，即在不触动中国传统的纲常名教和统治秩序的前提下，变通举办工商、学校、铁路等，达到救亡图强的目的。（注释：李忠兴评注《劝学篇》，第一Ｏ页，一九九八年中州古藉出版社。）
　　《劝学篇》的内容由“内篇”和“外篇”两大部分组成，其中《外篇》设学第三中论及兴办学堂的必要性以及具体的办法。在谈到如何解决经费和场所一节时，提出“以佛道寺观改为之”的建议，曰：“今天下寺观，何止数万。都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业缘由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。”（注释：张之洞《劝学篇》外篇设学三。）《劝学篇》的本旨并非有意拿佛教寺院开刀，但“改庙兴学”的主张，却不免使佛教寺院和僧侣受到殃及。尤其到了一八九八年“戊戌维新”之际，《劝学篇》为光绪皇帝大加赞赏，于是以寺庙财产来兴办学校的呼声逐渐高涨。在此期间，以兴学名义抢占寺庙的事件也在全国各地屡有发生。由《劝学篇》引发的“庙产兴学”风潮在后来虽然几经周折，即所谓“毁庙兴学”和“毁学兴庙”之间的斗争一直十分尖锐，但是这一连串的事件也无形中促进了佛教界的觉醒。即后来佛教界的一些激进人士开始倡导改革僧制的运动，其背景均与上述“庙产兴学”之影响有关。
　　此外，为了避免和抵御“庙产兴学”造成的打击，一些寺院的僧侣也想出了投靠日本寺院以求得保护的办法。如在沈善登、传传本、张常惺等的联络下，苏州南禅地（注释：在沈善登和传传本的干旋下，以月租十六元租得其中一房。）和杭州的弥勒寺率先与真宗东本原寺派签定了“共内住持”的协议。（注释：在“杭州弥陀寺共住规约”（光绪二十五年，即一八九九年）上签押的有弥陀寺住持谛鉴、东本愿寺僧笙洲（即松江哲贤）、居士沈觉尘（即沈善登）、居士张常惺。见《东本愿寺上海开教六十年史》，第八二～八三页。）更有甚者，浙江省内竟发生了四十余所中国寺院共同归属日本净土真宗东本愿寺的事件。
　　该事件发生于一九Ｏ四年前后。事件发生之前，正赶上清政府下召废余科举制度，因而各地办学之风大兴。江南各省官员因经费没有着落，遂下令驱僧占庙。（注释：章亚昕编才《八指头陀》，第三六页，中国文史出版社一九九八年版。）浙江一带的寺产也屡遭地方官员的侵占和借用，仅杭州地区就有海潮寺、长庆寺、白衣寺和慈孝庵等受到占用和强行租借。没有受到侵占和借用的寺院，也已成了惊弓之鸟。据日方的当事者杭州日文学堂的伊藤贤道回忆说，在事件发生前夕，曾有天童寺的八佛和尚及侍者介石一起来杭州海潮寺拜访过他。他们陈诉了“最近中国政府大兴毁寺庙，而改建养蚕和纺织厂”之事，并希望得到解决的办法。伊藤则告诉他们首先应“明确自己的宗费，努力发展社会公益事业，使地方官员不敢轻视”。八指和尚对此深有同感，立即提出“为此教育僧侣，使其成为人才，因而首先须设立学堂，请给予帮助”的请求。伊藤的回答是：“只要不出钱，凡身体能做的，一定会尽力。”（注释：《东本愿寺上海开教六十年史》，第九七～九八页。）于是，介石即开始忙于开办学堂之事。在此期间，介石又在伊藤贤道的帮助下，获得了净土真宗的法师位，成为一名日本的布教师。接着，杭州海潮寺的住持也予以效仿。这样，在很短的时间内，就有杭州、绍兴和宁波等地的四十多所寺院相继投奔到净土真宗门下。
　　据事后日本外务省方面的调查结果表明，伊藤通过此举向归属者大肆索取钱财，使其每月的收入竟达到二、三千元以上，生活也由此变得极为奢侈。（注释：《论日本佛教在华之布教权》。）不过此事也令伊藤贤道感到惴惴不安。因为到那时为止中日间签定的各项条约和条款中，并没认可对华传教一项，因而这一切都属于非法运营。为此他还专程返回日本一次，向当时的外务大臣小春寿太郎条陈争取对华传教权的重要性，并希望由政府出面加以解决。日本外务省虽对此事态度积极，但因中国方面已被西方传教士的问题搞得苦不堪言，所以对日本提出的传教要求一概加以拒绝。一九一五年日本在向袁世凯政府提出“对华二十一余”时，也在第五条中趁机加入了“对华有传教之权”一项，同样由于中国人民的坚决反对而未能得逞。
　　以上杭州寺院集体投靠日本真宗的事件，首先引起了当地群众的强烈不满。当时各报章纷纷刊出有关消息，各界舆论亦加以强烈谴责。其中有文章将天童寺的住持僧寄禅指责为此事的策划者。另有谣传说，寄禅已东渡日本，皈依了真宗大谷派。对此，寄禅曾有诗云：“忽忽潮音振耳闻，空中楼阁但霾气氛。何曾挂席东瀛去？未出青山一片云。”（注释：章亚昕编著《八指头陀·评传、作品集》中国文史出版社一九九八年版，第三六页。）此事闹得沸沸扬扬，遂引起清政府的高度重视，于是下令取缔中国寺院与日本佛教机构之间签定的一切不法契约。不过上述一系列事件的发生，也为佛教界迎来了意料之外的好处，即政府开始对地方官员利用职权肆意强占寺庙的行为，采取适当的限制措施，使寺产问题暂归平静。日本方面，也不得不紧急召回事件的当事者伊藤贤道，并加以象征性的处罚。
　　随着日本对华传教活动规模不断扩大，尤其是上述各类事件的不断发生，使中国佛教界对日本僧侣来华传教的目的和实质有了更为清楚的了解。尤其到了一九三一年“九一八”事件以后，虽然由日本佛教团体兴办的布教所、寺院等的数量骤然增多，但其所从事的大都为面向侵华日军服务的项目，如随军布教、为阵亡者举行葬礼、安抚伤亡人员家属等。而此时的中国佛教界却在圆瑛和太虚等的倡导下，展开了反对日本侵略者的行动。其间日方虽然也在政府和军方的支持下，成立了诸如中支宗教大同盟（上海）、日华佛教联盟（南京）、大东亚佛教总会（上海）等组织，目的是要联络和拉拢中国佛教界中的知名人士。然而由于他们成立这些组织的目的早已昭然若揭，所以“其结果等于名存实亡”。即使有中方人员加入其中，“终也貌合神离，不能使之融洽也”。随着抗日战争的结束，由日本佛教团体兴办的各类传教机构即被作为“敌性寺寺庙及教会”予以取缔或接管，至此由日本佛教团体开展的持续了六Ｏ多年之久的对华传教活动也旋即被彻底划上了句号。（注释：震华《抗占期间日僧在华之活动》，《觉群周报》第二十四期。）

资料来源
　　《日本佛教年鉴》昭和六年～十二年。
　　《中外日报》昭和六年～二十一年。
　　《教学周报》昭和六年～二十一年。
　　《净土宗寺院名鉴》，教学周报社一九三０年三月版。
　　日本与亚宗教会编发《第一次华北宗教年鉴》，民国三十年三月版。
　　柴田玄凤编《净土宗开放要览》，净土宗宗务所教学部一九二年三月版。
　　小松雄道著《佛教传道史》，刀江书院发行，一九三八年四月版。
　　本愿寺史料研究所编《本愿寺史》第三卷，净土宗本愿寺派宗务所。
　　小岛胜，本场明志编著《亚洲的开教与教育》龙谷大学佛教文化研究所丛书三，法藏馆一九九二年三月版。
　　高西贤正编《东本愿寺上海开教六十年史》，东本愿寺上海别院刊行，法藏馆一九三七年八月版。
　　真宗教学研究所编《近代大谷派年表》，东本愿寺出版一九七五年八月版。
　　曹洞宗海外开教传道史编纂委员会编《曹洞宗海外开教传道史》，曹洞宗宗务厅一九八０年十一月版。
　　震华《抗战期间日僧在华之活动》，载《觉群周报》第二十四期。

第四章　佛经刻印事业的兴起与日本

　　刻印佛经是佛教信仰者为传播佛教教义或表达坚定信念的重要方式之一。在印度，人们很早就曾采用苇叶等工具来记录佛陀教义。佛教初入中国的时候，中国人也曾书写过大量的佛经，如敦煌现存的大量佛教写经文收等。宋代以后，随著印刷术的发明和普及，刻印佛经的活动逐渐流行起来。其中，佛教大藏经的刻印事业也开始于这个时期。从北宋至清末，历代均有较大型的藏经刊刻问世，似乎成为历朝文化事业兴旺发达的一个重要标志。同其他文化现象一样，中国的刻经活动对邻国日本也曾产生过极大的影响，如日本先后仿效中国经板刊刻了“天海版”和“铁眼版”等多部大藏经。不过，由于诸多原因，佛教经典在中国的保存情况并不十分良好，尤其至近代以后，其佚失情况已相当严重。与此相反，佛经却比较完好地保存于日本，此为近代以来佛经反输中土提供了必要的条件。有关近代中国佛经刻印活动与日本的关系，陈继东的《清末日本传来佛教典籍考》、释东初的《近代中国佛教史》、高振农的《佛教文化与近代中国》等论著中均有涉及，但仍存在许多不详或不明了之处。本文拟在上述研究成果的基础上，就此问题展开进一步的探讨。
　　第一节　佛教经典的形成与流传
　　说起佛教经典的数量之多，也许无人不叹为观止。当然，佛教众多经典的形成曾经过一个相当漫长的积累过程。释迦牟尼佛在世的时候，佛教并没有什么经典可言，人们只是习惯于口口相传的方式传播佛陀的教义。佛陀逝世以后，为了正确传续佛陀的思想，弟子们才开始有意识地将佛陀生前说法时的话语整理出来。最初整理佛经是采取唱诵的形式，即首先由声闻弟子覆述佛陀说法时的内容，然后再进行集体修正和合诵，并以口传的方式传承延续。这种集会方式被叫做“结集”。在佛经正式被记录保存之前，佛陀的弟子们一共举行了三次此类的“结集”活动。以结集方式最早被整理出来的教义经典是有关僧侣们的戒律，因为戒律对于维系早期僧才的生存曾发挥过巨大的作用。不过随着时间的推移，又口头传承方式流传下来的戒律，也不免产生解释上的偏差和歧义。于是在西元十二世纪前后，佛陀的弟子们又进行了第四次结集。在此次结集过程中，除了原有的律和经被全面抄录下来之外，又编纂了大量用于解释律和经的文字，即所说的论，遂使佛教经典中的经、律、论三藏得以完备。（注释：水野弘元著，刘欣如译《佛典成立史》，第八～一五页，东大图书公司一九九六年版。）。
　　佛教经典的传播主要通过两个途径：一是以上座部长老为中心形成的南方传播途径，其传播范围主要包括锡兰（斯里兰卡）、缅甸、泰国等南部地区，即通称的南传佛教。南传佛教的经典是由巴利语写成，其藏经文被称为巴利语三藏。巴利语没有自身的文字体系，现存的巴利语三藏是由僧伽罗、缅甸、柬埔寨、泰等几种文字转写而成。晚近以后，巴利语三藏的大部分被整理成为罗马字，且有英、日等译本，西方人称之为“巴利文献”，日本则名之为“南传大藏经”。中国于本世纪三十年代也曾试图参照日文版转译该藏经，但因条件不成熟而中辍。
　　除巴利语佛经外，还有一种是用梵文写成的佛教经典。这种经典的内容以反映印度佛教后期的大乘思想为主，它曾通过雪山和丝绸之路被传播到中国，另有一些中国僧人不顾旅途艰辛而亲赴印度去取回这些经典。这些佛典的汉译过程大约开始于汉代，而大致完成于唐末，历时几百年，曾对中国文化发生巨大的影响。梵文佛经的汉译过程主要分为三个时期，即古译时期、旧译时期和新译时期。（注释：平塚义澄《大藏经的历史及其构成》，大谷大学图书馆报第十五号。）这三个时期又均有其代表人物，即法显、鸠摩罗什和玄奘。（注释：《大藏经的历史及其构成》。）佛经被大量翻译成汉文以后，为了整理这些数目繁多的经藉，从南北朝时代起就开始了编制“经录”的工作。据考证，最早的经录是由南北朝时代僧人道安所编，名为“综理总经目录”，即《道安录》。《道安录》现已不存，但从僧佑的《出三藏记集》中可窥见其构成情况这大略，即由佛经在印度的缘起、经典经名目录、中国人撰写的序文、译者列传以及法集目录五个部分组成。《道安录》之后，又有《大唐开元释教录》、《大唐内典录》、《开元释教录》等经录问世。这些经录的编撰为后来编刊汉文佛教大藏经提供了重要的前提条件。

第二节　中国早期的刻经活动及其对日本的影响
　　在中国古代的四大发明中，蔡伦于西元二世纪初发明的纸术当推为其首。造纸术的发明为写经活动的开展提供了极大的方便。所以，在大规模的刻经活动开始以前，人们主要通过“写经”来传播佛教经典或表达对佛教的坚定信念。宋代以降，随着印刷技术的发明和普及，写经便逐步被雕版印经所替代。最早的一部印刷大藏经“宋版大藏经”即开雕于宋太祖开宝四年（九七一）年，至太宗太平兴国八年（九八三）完成，（注释：《佛祖统纪》第四十三。）历时十二年，因在四川成都开板，所以又名之为“蜀版”藏经。宋代刊放慢“蜀版”藏经的目的不仅在于促进国内佛教事业的发展，更是为了增进与邻近国家的文化交流，因此它完全是作为一项国家事业来实施的。“蜀版”刊刻工作完成以后，即向邻近国家，发出了有关通报。接到通报以后，日本方面即派出东大寺僧奝然前来“取经”。（注释：深浦正文《佛教圣典概论》，生田书店一九二四年版。）奝然将该藏携带归国后，置放在藤原道长的法成寺中遗憾的是，此藏后来因火灾而被焚毁。（注释：《大藏经的历史及其构成》。）“蜀版”之后又有两部私版即“福州版”和“思溪版”问世。福州版是以地方命名，又分为东禅寺和开元寺两个版。“思溪版”是由湖州富豪笃信者王永从捐资开刻，因开刻地点为思溪的圆觉寺，所以名之为“思溪版”或“湖州版”。福州版是否流传到日本，现仍无确凿的资料可资。思溪版则由近江管山寺僧传晓自宋取回日本，如今分别保存在东京增上寺和武藏河越喜多院等地。思溪版对日本的刻经发展影响颇大，日本的第一部大藏经“天海版”，就是以该藏为底本刻印而成的。
　　宋元之际还有两部藏经刊刻出版，即“碛砂藏”和“普宁寺版”藏经。碛砂藏开雕于南宋理宗端平元年报一二三四），由赵安国、法音等发心劝募，亦为私版。普宁寺版是由该寺僧人道安寺募集刊刻。以上二藏均承袭思溪藏之脉络，并部分接受福州版的影响。这两部藏经在刊刻后不久，即被流传至日本，后来成为刊印《缩刷藏经》和《大正新修大藏经》时的重要参考。（注释：《大藏经的历史及其构成》。）
　　明代以后，佛教大藏经的刻印分成南北两大支流，所谓南北两藏即产生于此时。北藏是明成祖永乐八年（一四Ｏ一）饬令于北京开雕的大藏经，至明英宗正统的五年完成，历时三十年。北藏承袭的亦是思溪版的传统，现今存本较多。南藏又分为洪武南藏和永乐南藏两种，其中后者为前者的再刻，只是内容上略有增添。通常所说的南藏即指永乐南藏。以上南北两藏均为官版藏经。除南北两藏之外，明代还流传著一种私版藏经，即万历藏或称楞严寺版、嘉兴版和径山藏等。万历藏与以往的藏经有个明显的不同之处，即它采用了方册的装订形式，而过去则匀为梵夹本。与梵夹本相比，方册子本有便于阅读和携带等优点，因此可认为是中国佛经刻印史上的一次重大革新。明代各版藏经流传于日本者以万历藏最多，它对日本佛经刻印事业所产生的影响也最大。其中，黄檗山铁眼道光募刻的黄檗大藏经就是万历版的翻刻本。黄檗大藏经是产生于日本的第一部私版大藏经，它的问世虽迟于海天版大约二十几年，但无论从印刷的数量和质量上看，均胜前者一筹。（注释：萧平《明末清初渡日僧侣的活动与贡献》，《中山大学学报论丛》一九九九年。）
　　与明代各版藏经相比，刊刻于清代的《龙藏》，其规模更为庞大。该藏经开雕于清世宗雍正十三年（一七三五），至高宗三年（一七三八）完成，历时四年。龙藏亦是在政府的支持下完成的，因而属于官版。不过遗憾的是，《龙藏》的装订仍采用旧式的梵夹本的形式，所以其宗旨亦不在民间流通。《龙藏》亦流传到日本，其中由慈禧太后寄赠给西本愿寺的一部，现完好地保存于龙谷大学图书馆。与龙藏刊刻的同时，雍正皇帝又下令分别编修蒙、满两种文字的大藏经。这两藏先后均流传到日本，现部分存于东京大学图书馆。（注释：这两部藏经在一九二三年关东大地震时被焚毁大半。后来日军侵华期间，日僧水野梅晓又在五台山发现了其中的满文大藏经，并通过军方偷运回日本，但关于此藏的下落，则不甚明确。）　　　　

第三节　清末的佛经刻印活动与日本
　　综观上述佛经刻印的发展历程，我们首先可以按其性质分为官版和私版两类。所谓官版大都是由历代最高统治者亲饬修订，注重规模和影响，而非在普及佛教教义于民众。拿规模最大的龙藏来说，其刊印总数亦不过二百几十部，而满文大藏经据说只刊印了四部。此外，官版藏经的流通又大都采取亲赐的形式，所以一般只是作为贡物被供奉于寺庙的殿堂之上，即便是僧人也很难获得阅览的机会。与之相反，私版藏经则大都是由地方上的信徒或寺院募捐刊刻而成，其流行范围要略广于官版。其次，从区域来年，除北藏和龙藏之外，其他绝大部分藏经都出自江南一带。这主要是因为，自宋代以来，江南地区已逐渐成为全国的图书刊刻中心，这种情况在晚清甚至民国以后仍没有多大改变。
　　总体上说，清末以降的刻经活动仍然是历代刻经传统基础上的延续和发展，其明显的特征是私人募刻占居主流，随即出现了普及化的倾向。另外，随着居士佛教的兴起，在家信徒对佛教经典的需要量也大为增加。在此种背景下，单册佛经的印行量逐渐加大，其影响也有超过大藏经的趋势。同时，方册的装订形式也逐渐受到人们的欢迎，而原来的夹本则大有被取代的倾向。
　　杨文会是清末刻经活动的重要代表人物。杨文会（一八三七～一九一一），字仁山，安徽石埭人。其父杨朴庵为道光十八年（一八三八）年进士，不久北上为官。文会自幼喜读奇书，“博通音韵历算天文与地及黄老庄列之说”。文会有志于学佛，是在一八六四年前后。据闻，他是在归省安葬父亲时身染重病，病中得《大乘起信论》一书，并尽窥其奥旨，以后便不能释卷。一八六六年，文会因董理工程赴南京（江宁），遂与真定王梅叔、邵阳魏刚已、阳湖赵惠甫、武进刘开生、岭南张浦斋、长沙曹镜初等相交，常议救国治世之良策。于是“深究宗教渊源，以为末法之世全赖流通经典以普济”。（注释：《杨仁山居士遗著·事略》，金陵刻经处版。）由于万历版藏经的经板散失于太平天国之兵燹，因此对佛经的正常流通产生很大影响。于是，杨文会集合若干同志发心，以“量刻方册藏经”。（注释：《杨仁山居士遗著·事略》，金陵刻经处版。）不过在后来的几年中，由于文会要负担整个家庭的经济生活，所以白天奔忙于建筑工程，只有晚上才有时间筹划刻经之事。
　　另外，此时杨文会对佛教尚未深透的理解，因而读经和修行仍是其非常重要的日课。与文会相比，此时作为共同发起者之一的妙空，却已成效显著。妙空（一八二六～一八八Ｏ），俗名郑学川，字书海，江苏江都人，因其刻经数量众多而被称为刻经僧。妙空于四十一岁出家，出家之前曾熟读儒书，之后才转习佛学，晚年则由佛入仙。（注释：释东初《中国佛教近代史》，第二四九页。）其生年虽只有五十五岁，但著作甚多，计有三十余部，后被收录成《楼阁丛书》。妙空的思想重在融会儒释道三家，于佛学本身的见地并不显著。因而，后世对他的评价远不及彭绍升和杨文会等。（注释：释东初《中国佛教近代史》，第二四九页。）一八六六年，即出家的前一年，他有感于明代方册子藏经板因战乱而散失，遂同杨文会等擘划刊行，并于扬州砖桥、苏州、常熟、浙江、如皋等地成立了五个刻经处。在其后的十五年间，妙空先后刊印佛典三千余卷。综观妙空的刻经活动，其成绩虽不及后起的金陵刻经处，但开先河之功则不可磨灭。
　　一八七三年以后，杨文会得以暂时辞去董理工程的公务，专事刻印事务。但从一八七三始至一八七八年随曾纪泽出使西洋之前，文会所刻印佛经数量并不多，而主要以刻印和发行“极乐世界依正庄严图”、“大悲观音像”等为主。一八七八年至一八八二年间，杨文会以随员的身分在英法等公使馆供职。在出发之前，他曾到过日本东本愿寺在上海的别院。在与轮番松本白松的谈话中得知，日本净土真宗于前年曾派出过两名留学僧赴英学习，即后来与文会交往颇深的南条文雄和笠原研寿。赴英伦以后，文会旋即与南条等二人取得联系，并从他们那里了解到关于国际上佛学研究的情况。
　　一八八二年，杨文会由欧洲回国。从一八八二年始至一八八六年第二次赴欧洲之前，杨文会除继续刻经之外，每年都要到各地游历，广泛搜集佛教经典。同时，与在伦敦结识的旧友南条文雄等不断有书信往来，共同探讨佛教问题。不过，此时期杨文会最为关心的仍是有关净土诸经的文献，尤其是那些与汉文诸经相对应的梵文原本的情况。一八八九年，即第二次从欧洲归国以后，文会开始对西方列强立国之源深有所悟，认为“欧洲政教工商莫不有学，吾国效西法，徒袭其皮毛。且止下相蒙，各自私自利。欲兴国，其可得乎”，“遂不复兴政界往还”。（注释：《杨仁山居士遣著·事略》。）与此同时，他购得日本弘教书院出版的小字藏经一部。（注释：即指岛田蕃根等编集的《缩刷大藏经》。）开始“闭户研读”。次年，他在一次赴北京的时候，觅得梵文《字母集》一卷和《身心语》一册，适逢其内弟苏少坡随使节东渡日本，供职于中国公使馆。于是他寓书旧友南条文雄，并赠送以上二书，同时委托其由日本代购中国古代逸本之佛收。（注释：《杨仁山居士遣著·等不等观杂录》。）
　　从一八九Ｏ至一八九四的几年间，杨文会通过南条文雄和岛田蕃根等共从日本购得中国古佚佛书二百余种，并择其重要者刊布流通。在此以前，杨文会和南条文雄之间虽有经藉方面的交流，如杨文会曾从南条文雄处获得过梵文《般若心经》和《尊胜陀罗尼》（与南条文雄书三，以下称南书），《圣教目录》、梵文《无量寿经》和《阿弥陀经》（南书四），项译《明藏目录》、翻刻《造像量度经》、《阿弥陀经音义》、《牛津图书馆目录》、《法集名数经》（南书六）等佛书，但这些均属赠送，而并非由杨文会主动求购。一八九Ｏ年以后，随着苏少坡的赴日，杨文会的大规模购书活动才算正式开始。有关杨文会与南条文雄之间的交往过程，南条文雄曾在《予与杨仁山居士之关系怀旧谈》中谈到如下情况：
　　明治十二年，予离英京伦敦，移牛津专攻佛教梵学之业。由伦敦日本公使馆员末松谦澄君告予，支那公使馆员佛教信者杨仁山氏欲与予一次面会，将有质问。予即请其来寓焉。其日月虽不记忆，约其而到者有二支那人。交换名刺，乃知一称陈远济君，是时驻英公使馆曾纪泽侯之妹媚参赞官也。又一则杨仁山者也。自是开始单谈。仁山君以自刊行之《大乘起信论疏》一册赠予，由此论与予谈及佛教。此论之梵本，今现有存乎？其第一问也。予直答不闻其存否。今现存者，日本传来之梵本，仅有三部，曰《阿弥陀经》，曰《金刚经》，曰《般若心经》是也。泰西所传亦不甚多。杨氏闻之，颇有失望之状。予劝其一来牛津，导大学出版处，梵字之活字，亦完全故也。
　　数月受害后，陈杨二君果来矣。予导至出版处之中，示Ma博士校订之印度古书四吠陀之一Rigubed大册。出版时梵字活字，杨颇惊异之。其后予为杨仁山君，曾作示《阿弥陀经》之梵文直译。明治七年迄，予离英国，书信时常来往，又同予归朝之后，亦不绝通信。且杨君其后亦归国。进行金陵刻经处之事业。曾宿志曰：支那之失传现丰于日本者，请送来便我翻刻。因与老友赤松连城师谋，搜集送之者不少。己承翻译刻就连城师热望，予寄书于杨仁山君赠《四书蕅益解》，仁山君送来某处之刊行本，其中《大学直指》一册，赤松氏翻刻之。然《认语点晴》遂未见其翻刻也。予与赤松氏谋赠杨仁山之支那逸书及其书目与往来之书信，详记于予之《赠书始末》。然于一昨年之火灾，悉皆灰灭矣。（注释：《予与杨仁山居士之关系怀旧谈》，《海潮音》第七卷第六期》。）
　　以上南条文雄记述，大体与杨仁山《等不等观杂录》一致，只是在个别情节上有所出入。值得一提的是，南条文雄所称“悉皆灰灭”的《赠书始末》，其实并没有消逝，而如今仍完好地保存于东京御茶水图书馆成贵堂文库中。除《赠书始末》外，另有《清国杨文会请示南条文雄送致书目》一册，这两项材料无疑为我们了解杨仁山从南条文雄处求购佛典之过程，提供了极其重要的线索。有关上述二材料的具体内容，陈继东已作过较为系统的整理，并以《清末日本传来佛教典籍考》为题发表在《原学》第五辑上。根据陈文所记，一八九Ｏ至一八九三年底，杨文会先后向南条文雄等一共开列了四个购书单，即别单和甲乙丙三单，所到书目为二二一余种，（详见附录一）其中已购得的为一四五种，占到总数的一半以上。按照《送致书目》的记载，至明治二十六年十二月，南条文雄等共寄出二三八种，此后又有六种，总计为二三五种。（详见附录二）（注释：陈继东《清末日本传来佛教典籍考》，《原学》第五辑。）
　　陈文的发表为此项研究之开展奠定了关键性的基础。然今经再次检阅《赠书始末》正续二编和《送致书目》的内容，发现仍有一些重要问题值得进一步探讨。首先，南条文雄等为杨文会代购书籍时所依据的除了有上述各单之外，还有所谓《大典目录》作为参照。《大典目录》出自日本江户时代之僧侣大典显常之手。据《北禅遗草》记载，大典显常与同道慈周六如和尚一起曾于日本宽政五年（一七九三）共同筹划向清国赠送中国古佚之佛典，并制定了一个包含百种佛典的赠书目录。他们的赠书活动最后虽然因当时的中日关系而被搁置，但所开列的书目却流传下来，并成为南条文雄等赠书的重要依据。南条文雄在接到杨文会购书的请求后，随即翻阅了大典显常的事迹，后又将大典的事迹以及《大典目录》一并抄录下来寄予杨文会，此情况在南条与杨的通信中亦有所体现。（注释：参见《赠书始末》和《与南条文雄书》。）
　　有关上述情节陈文中已有叙述，但于此对《大典目录》在购书指导上的具体作用则应进一步说明。根据《赠书始末》记载，《大典书目》中所到的一百种书籍中，除其中的二十四种没有购得外，其余均已购得。未购得的二十四种则被列入“未入得”的清单之中，作为以后查找的依据。另外，在《送致目录》之上除了标出寄赠者的名字之外，也有出自何种目录的说明，其中亦包括《大典目录》中的书目。由此可见，《大典目录》同上述的甲乙丙等各单一样，是南条文雄等杨文会代购书的一个重要参考。其次，在“未购得”的书目清单中，还列有七十三种书籍的名称。经校阅以上各书目，其中绝大部分在杨文会所开列的甲乙丙各单中可以找到，仅有十七种出处不明。其在清单中的序号为五十七至七十三，具体书名如下：
　　５７、《释教最上秘密藏陀罗尼集》三十卷　行琳
　　５８、《法苑义林西记》六卷　窥基
　　５９、《因明入正理论遇类记》　窥基
　　６０、《百法明门论决颂》　窥基
　　６１、《大乘瑜伽劫章颂》　窥基
　　６２、《新编随愿往生集》二十卷　非
　　６３、《百法论疏》二卷　义忠
　　６４、《大方广佛华严经随品赞》十卷　佛裘
　　６５、《大方广佛华严经论》百卷　灵
　　６６、《广品略章》三十卷　玄逸
　　６７、《金刚宣演疏》六卷　道氤
　　６８、《瑜伽师地记》二十卷　崇遭
　　６９、《法论》十六帙百三卷　澄
　　７０、《神变疏钞》
　　７１、《曼佗罗疏钞》
　　７２、《大明释教汇目义门》
　　７３、《四十华严疏》　澄观
　　经过仔细查阐以上各书目及《赠书始末》中的记述，笔者认为这些书应包含在杨文会最初开列给南条文雄的购书目录中，也就是列于支道林、竺道生著作之后的书目。而上文所提到的别单，则应指由南条文雄另开给杨文会的，即所谓包含十八种经籍的书单。杨的第一封信是由苏少坡带至南条处的，具体时间为一八九一年二月九日。（注释：《赠书始末》。）信中提到：“唐以前佚书，贵国间有存者，弟欲觅支道林、竺道生著述。另开于后。如可觅得，祈代购数种。”（注释：〈与南条文雄书七〉。）南条文雄就此的回信则说：“贵嘱支道林、竺道生著述，弟未见闻其现存，故无由钞出之。别单所记陀罗尼等诸书，亦未保其尽存日本与否。弟邮至书目与西京经书局，命转送书籍，到之日，当交苏君转寄贵处。”（注释：〈与南条文雄书八〉。）
　　由上可知，支道林、竺道生之著述难以寻觅，而杨文会“开列于后”的别单则被寄往西经书局。经检阅各种书单，发现别单所提及的“陀罗尼等诸书”，与上述清单中的《释教最上秘密藏陀罗尼集》等书相符，而且这些书籍始终也未曾经由苏少坡之手转至杨文会处，可见这些书并未购得，因而被列入“未入得”之清单中。对此，杨文会在南条文雄的信中感叹道：“支道林、竺道生论著，甚为难得。”紧接着又提出：“若有陆澄所集《法论》，则其中当得几种也。”陆澄所集《法论》亦见于上述清单中的第六十九项，此书自然也属“未入得”者。
　　问题在于，杨文会与南条文雄之间所谈到的包括十八种经籍的“别单”又当指何？笔者认为，此单是在南条文雄第一次覆信杨文会时在笺未所开列的，其信上说：“另开于后之外，恐未觅得也。”即南条文雄似乎已料定杨文会所求之书难以购得，而在信后又另开列一单，以供杨文会参考。对此，杨文会欣然接受，并在回执信中说道：“笺末所开经书十八种，渴望之至。惟净土论大意系日本文，弟不能读，其余十七种均求代购。其价由苏君奉上。”可见，笺末所开列的十八种经书中，包括日文版的《净土论大意》，而杨文会只求购其中的十七种，因为《净土论大意》为日本文，杨文会不能读懂，所以未求。此单中的十七种书籍，其具体内容虽不得详细，但从后来的通信中却得知除四种外，其余均已分批购得，其书名亦应包含在《送致书目》之内。而其中未购得的部分也有可能被列入上述“未入得”的清单中，若从排列顺序上看，似乎应为陆澄《法论》之后的四种，而《法论》之前的部分则可能是第一单中的内容，但这些只是推测而已，仍有待于进一步考证。
　　综上所述，在一八九Ｏ至一八九三年间杨文会委托南条文雄等的购书活动中，其所依据的除杨文会最初开出的一单元和后来开出的甲乙丙三单之外，另有由南条文雄开出的一单即“别单”和《大典目录》，共五个书籍目录。在这五个书目以外所寄出的各书，一般均为赠书。另外，还有一个情况值得一提，即在“未入得”的目录清单中，另有三十二种被标有特别的记号，并附以文字说明为“《龙藏》中有之”，其或许是未代购的一个重要原因，但从目前己知的各文献中来看，却均未提及此事。
　　一八九Ｏ至一八九三年间是杨文会从日本购回中是所佚佛典的主要时期。在那以后，杨文会的购书数量大减少。其中虽有苏少坡归国的影响，最主要的原因当是所求之书大都已购得，至于少数未购得之书，亦属于难以寻觅者。一八九四年以后的购书数量虽不多，但杨文会与南条文雄等之间的书信往来并未中断，其中所谈亦大都与购书事宜有关。如几年以后，他又根据《诸宗章疏录》开列一个书单（注释：〈与南条文雄书八〉）（详见〈与南条文雄书十〉），且继续求购以前各单中所未购得或遗漏不全之书。
　　从内容上看，杨文会从日本所购之佛典包含很广，其中涉及净土、华严、密宗、唯识、三论等诸多方面，且多为隋唐或宋人的注疏或著作。（注释：后来又有增加，杨文会称共从日本购得三百余种，由南条文雄经手的即有二八三种。）这些著作曾在中国佛教史上有过辉煌的地位，只是由于后来人们宗趣和社会环境等发生变化，才使它们逐渐为人们所淡忘，以致佚失。随着近代佛教复兴活动的展开，人们又开始对这些经典重新发生浓厚的兴趣。而此次这些佛典的重返中土以及后来以金陵刻经处为中心开展的刊刻活动，对于当时和后来人们了解隋唐时代或更早以前中国佛教的状况，有极大的帮助。
　　杨文会先后共从日本购得或受赠佛典将近三百种。有关这些书的刊刻情况，由于金陵刻经处没有详细的目录刊出。（注释：前揭《清末日本传来佛教典籍考》）所以我们只能根据相关的文献来对其作出大致的整理。我们知道，南条文雄是杨文会购书时的大力协助者，杨文会每刻一经之后又大都寄赠给南条文雄或相关协力者以示谢意。今经查阅南条文雄的重要著作《怀旧录》（注释：南条文雄《怀旧录》，平凡社一九七九年版。）和《南条师“怀旧录”草和稿之断简》一文。（注释：佛教现代》昭和二年十一月号。）发现共上均记有杨文会刊刻日本购回佛典的具体书目。其中，《怀旧录》中提到的有如下七种：
　　１、《阿弥陀经佛偈》北魏昙鸾著
　　２、《往生论著》下上二册同上
　　３、《略论安乐净土义》同上
　　４、《安乐集》唐道绰作
　　５、《观无量寿经疏》四册唐善导作
　　６、《成唯识论述记》二十册唐窥基作
　　７、《阅藏知津》二十余册明智旭作
　　从《南条师“怀旧录”草稿之断简》一文中得知，由杨文会寄至南条文雄处的书籍均已在一九二三年大地震的火灾中全部被焚毁。但值得庆幸的是，有关杨文会赠书的目录却保留了下来。其中凡是由日本所购之书，均标有“日本刊本翻刻”的字样。《断简》中所包含的书目与《怀旧录》又略不同，即另有《圣蔓经疏钞》三册（日本上宫太子疏唐明空钞）、《无量寿经义疏》（隋慧远著）和《三论玄义》（唐吉藏撰）三种。鉴于杨文会所赠南条文雄之书籍的情况亦是学界所关心的重要话题，因此现将该目录的全文抄录下来，以供有关研究者参考（详见附录三）。当然，我们不能认为上述二文献提及的，即是杨文会所刊日本购回书的全部，但当为其中的大部分。
　　此外，杨文会在逝世之前，曾手定过一份刊经的目录，名曰“大藏辑要”。（注释：《金陵刻经处募刊大藏启》，《佛学丛报》第八号。）其中除了包含当年从日本所求购之佛典外，另有从日本新刊的各藏中辑选的部分内容。为了完成“重刻全藏”的夙愿，杨文会在临逝世前，又曾“召集佛学研究会，遗言以金陵房舍器具及所藏古本经典悉归入刻经处，公之十方，并以刻事委之陈稚庵、陈宜莆、欧阳竟无君。”由此可见，杨文会将其毕生的精力均倾注到了刻经事业上。值得欣慰的是，杨文会之未竟事业，后来由后继者继承下来，并继续发扬光大。例如，在欧阳竟无的主持下，唯识巨典《瑜伽师地论》得以于民国六年刊行问世。若从杨文会开始计划刊行时算起，此藏的校勘刻印工作“已阅二十寒暑”。（注释：欧阳竟无《瑜伽师地论叙》，金陵刻经处版。）正因如此，由杨文会开创的金陵刻经处仍以独树一帜的风格，在今天的佛教文化交流中发挥著极其重要的作用。

第四节　许灵虚和沈善登等的刻经活动
　　中国近代佛教史上，许灵虚的名字不如杨文会或郑学川显赫，甚至知者甚少。许灵虚，名息庵，字相室，家住苏州城华阳桥平江路直北楼门内。据东本愿寺僧松江哲贤《李舟日记》记载，“许在苏州人称他为许大菩萨。其邸内装饰宛如佛殿。为张常惺、沈善登等之头领。张的费用皆由许出。许的兄长许樾身在北京位居军机大臣之职，息庵则毫无入世之念”。（注释：《东本愿寺上海开教六十年史》，第五九页。）上海别院的《年度日记》中也有关于他的记载，其中多次谈到他与该院第二任轮番松本白桦的交往关系。另外，他对日本的净土真宗表现出浓厚的兴趣，并很早就翻印了小粟栖香顶的，《真宗要旨》一书，在友人中传播流通。有关许灵虚与刻经活动之间的关系，现有松江哲贤寄给他的书信为证，其中涉及到沈善登的一些情况。信的内容如下：　　息庵外护善知识法席。奉别芝眉，不觉已动历数月矣。适由沪归日本，已窬三月，光阴如箭，信然！前蒙善经铅版一节，与敝邦护法同志者商议，据云：此举颇为至善至美之事。然于本国已有小字藏经，故无再刊之意。唯愿在中华欲再放些大字重印，则我邦有志者效颦，将旧来所存藏外佛典，照中国缩印或字之大小版之巨细，能做一式，则两国版成合而为大成，可谓完壁。从中古已来于中国于日本未入藏中之经疏、注解撰述，亦复不少。能集此等书，为此次最大关键者也。敝处现刻有藏经缘起作样本，伏乞尊眼。（注释：《东本愿寺上海开教六十年史》，第五九页。）
　　上述书信谈及到几点与近代刻经事业关系颇大的事情：一、许灵虚曾试图同日本合作，采用铅印方式来印刷佛教大藏经，即“善经铅版”，这一设想在当时尚无前例，比金山寺僧宗仰主持刊印《频伽大藏经》要早二十多年。二、此处首次提到搜集中日藏外经典的设想，或许对许灵虚等产生过一定的影响。因为在两年以后的一八八七年春天，当南条文雄来华时曾专程拜访过许灵虚。当时恰逢许灵虚不在，接待他的是沈善登。（注释：有关此中的具体情节南条文雄在《怀旧录》叙述道：“五月一日来苏州访许息庵居士（名灵虚）不在。于是与其友沈觉尘（名善登）及张莲海（名常惺）二居士笔谈，皆深信佛教之人。”又有南条文雄诗为证：“苏州来访许六爷，主人不在客家盈。精灵最是沈居士，对话终朝笔发花。”沈善登是许灵虚的好友，他在与南条文雄进行笔谈时，曾屡次问及藏外净土诸经于日本的现存情况，从而得知日本仍存有慧远、吉藏、璟兴的注疏，于是请求南条文雄代购。一个月以后，南条如约将《无量寿经义疏》等五部净土典籍寄至沈处。
　　此外，在杨文会与岛田蕃根等发生直接联络之前，弘教书院曾委托东本愿寺上海别院发行《缩刷大藏经》，而上海别院则通过许灵虚等负责在中国内地的销售。据《东本愿寺上海别院开教六十年史》记载，该院在中国共售出《缩刷大藏经》二十部，均由苏州之张常惺负责联络代理。由此可以推测，杨文会于一八九Ｏ年前后购得之日本“小字藏经”亦当通过张常惺而获得。当然，许灵虚和沈善登等在刻经和流通方面的具体事迹并不令人瞩目。不过，他们的上述设想和努力，在当时却具有开拓性。
　　许灵虚等在苏州的活动也曾对杨文会有过一定的影响。目前我们还没有任何证据证实杨文会与许灵虚之间有过直接交往，但与许的追随者沈善登则关系密切。杨文会在致给南条文雄的书信中，曾两次提到过沈善登。第一封信书定于一八八三年，当时南条文雄即将结束在英国的读书生活返回日本。信中曰：
　　君到上海，请先赐一信。弟在金陵，便当遣一使奉迎，与君盘桓于蒋山淮水间，作数日畅谈，亦胜会也。若弟他往，则敝处无人接待，恐覆函亦致疏略矣。敝友沈君名善登，字谷成，浙省太史公也。居上海，问中国电报局便知。此君尊崇净土，近闻大驾将归，开梵学于东瀛，亦愿遣少年俊士从学。（注释：杨文会《与南条文雄书》，《杨仁山居士遣著·等不等观杂录》，金陵刻经处版。）
　　从此信中可得知，杨与沈之间有著颇深的交往。沈善登也曾产生过送“少年俊士”赴日本求学的想法，这一点大概与杨文会的影响有关，因为杨文会在伦敦作随员时就曾与南条文雄谈及过此事。（注释：杨文会《与南条文雄书》，《杨仁山居士遣著·等不等观杂录》，金陵刻经处版。）不巧的是，南条文雄此次从英国回日本并未经由上海，因而未能遇见杨文会。而当南条四年后（一八八七年）来华时，杨文会已随刘芝田再度赴伦敦了。第二封信发于一八九一年八月二日。（注释：陈继东《清末日本传来佛教典籍考》）其中提到“《善导观经疏》，闻沈君云，贵国单行本与《七祖圣教》内刻本有别，沈君藏本已失，仍望购单本一部，以备雠校发刻”。（注释：《七祖圣教》内包含《往生论集》、《安乐集》和《善导观经疏》三部经典。）

第五节　民国年间的刻经事业与日本
　　总体上说，民国年间的刻经活动仍是清末刻经活动的延续，即仍以私人刻经为主导，其中包括居士和僧人两方面。但随着时代的发展，尤其是印刷技术的不断进步，铅版印刷越来越多地被应用到刻经活动中，从而扩大了佛典的流通范围。其中，由于影印技术的引进，又使得印刷大型藏经成本大为降低，这就为翻印古版藏经和引进日本新刊藏经提供了便利的条件。不过，随着铅版印刷藏经的大量问世，藏经刻印活动中的商业气息亦日益变浓，这与原来刻经活动的初衷大相偏离。另外，影印藏经较刻印藏虽然可以大大减少成本和提高普及度，但弊端也十分明显，即由于校勘过程的省略，使刊刻者对藏经内涵更为忽视。当然，在上述背景之下，也有少数刊经者仍然继续坚持传统的刻经方式不变，如由支那内学院刊刻的《藏要》便是其中的一个例证。
　　民国之后诞后的第一部大藏经，是由镇江金刚寺僧宗仰主持刊印的《频伽大藏经》。宗仰，俗姓黄，本名中央，江苏常熟人，一八五六年生。他幼年颖悟绝论，曾就读于翁同龢门下。由而博览群籍，尤善古诗文辞。二十岁时，依常州三峰寺药龛法师出家，法名印愣。嗣后受戒金山江天寺显谛法师，师赐名宗仰，他则自署“乌目山僧”。宗仰出家后，精通三藏，兼通英、日等文字，且善书画诗词，故为世人所知。适值上海犹太商人哈同于静安路构筑爱俪园，哈同夫人罗迦陵崇信佛教，在园中建佛堂，名“频伽精舍”，延僧讲经，因慕宗仰名，特礼聘主持讲座。其间，罗迦陵接受宗仰的建议，醵资二十万元，印了一部藏经，即《频伽大藏》。（注释：余凌波《中国近现代佛教人物志》，第三六页，宗教文化出版社一九九五年版。）