西夏佛教研究（1）

西夏佛教研究
第一章　西夏佛教的传播背景

　　西夏的建立者党项族早期居“东接临洮（今甘肃省临潭县）、西平（今青海省西宁），西拒叶护（指西突厥领地，今新疆维吾尔自治区），南北数千里，处山谷间”（１），其宗教信仰处于原始自然崇拜阶段，“三年一聚会，杀牛羊以祭天”（２）。至唐代，居住在四川西部、青海东部地区的一部分党项人，逐渐迁徙到广州（今甘肃省庆阳）、银州（今属陕西省米脂县），夏州（今属陕西省米脂县）一带，党项族进入阶级社会，其宗教生活也由原始自然崇拜发展到鬼神崇拜，“盖西戎（即党项族）之俗，所居正寝，常留中一间，以奉鬼神，不敢居之，谓之‘神明’。主人乃坐其旁，（３）。在党项族崇拜鬼神的同时，还伴有咒语的巫术，”‘不耻奔遁，败三日，辄复至其处，捉人马射之，号曰‘杀鬼招魂’。或缚草人埋于其地，众射而还，以为庆胜（４）。“笃信机鬼，尚诅祝每出兵则先卜”（５）。“病者不用医药，召巫者送鬼，西夏语以巫为‘厮’也，‘或迁他室，’谓之‘闪病’”。（１）
　（１）《北史》卷九十六<党项传>，第三一九二页，中华书局点校本一九七四年十月版。《隋书》卷八十三<党项传>，第一八四五页，中华书局点校本一九七三年八月版。
　（２）《北史》卷九十六<党项传>，第三一九二页，中化书局点校本一九七四年十月版。《隋书》卷八十三<党项传>，第一八四五页，中华书局点校本一九七三年八月版。
　（３），（宋）沈括《梦溪笔谈》卷十八，胡道静校注本，第六一三页。
　（４），（清）吴广成《西夏书事》卷二十七，第九页，一九三五年影印清道光乙年酉刻本。
　（５），《宋史》卷四八六<夏国传下>，第一四０二九页，中华书局点校本一九七四年十一月版。
　　唐末五代，党项族形成了以拓跋氏为核心，以夏州为中心的割据政权。宋初，党项首领李继迁将其统治中心由夏州迁至灵州（今属宁夏回族自治区灵武县），其子李德明继位后，被遼封为大夏国王，他发展了党项势力，夺取河西之甘（今甘肃省张掖市）、凉（今甘肃省武威市）、瓜（今甘肃省安西县）、沙（今甘肃省敦煌市），诸州，并把统治中心迁到兴州（今宁夏回族自治区银川市）。此时夏政权趋于稳固，势力不断扩大，加之与宋修好，不仅解决了佛经的来源问题，而且能修建比较安全的贮经场所，使佛教具备了在西夏流传的初步基础。西夏正式立国后，由于元吴等历代统治者大力提倡和推崇，佛教在西夏立国的近二百年里得到迅速发，几乎成了西夏境内各族人民的共同信仰，并以国教的地位影响着西夏社会的各个方面。那么，佛教为什么会在西夏传播起来呢？究其原因，主要有以下几个方面。
一、原有的佛教基础
　　西夏立国于祖国西北，它所辖的陇右、陕北等地区。是西域连接中原的通道。这里居住着汉、回鹘、吐番等民族。这些民族自魏晋以来，历隋唐等代，一直信仰佛教。至党项人迁到这些地区时，这些地区已是佛刹寺庙星罗棋布，佛教活动十分兴盛了。西夏立国前的唐末，五代时期，这些地区的西部先后被土蕃和归义军等政权控制。这些政权多护持和信仰佛教，使得佛教势力进一步强大，为其发展创造了十分有利的条件。所有这些对迁到这些地区的党项族有着潜移默化的作用。
　　众所周知，伴随着唐帝国政治，经济的上升，佛教在中国已经非常盛行了。陇右、陕北一带自然深受影响，尤其是河西的敦煌一带，佛教盛极一时，现存于世的众多唐代洞窟和敦煌遗书就是明证。吐蕃占邻河西期间（七八一～八四八年），当时的吐蕃赞普墀松德赞笃信佛教，佛教在吐蕃占据了主导地位，这以河西佛教的发展极为有利。在敦遗书中有大量的施舍文书，记载了许多当时敦煌地区的吐蕃官员给寺院施舍的情况。据统计，当时仅三万人的沙州（敦煌）便有上千僧尼（２）寺院经济南市也在吐蕃统治者扶植之下空前繁荣。
　　在吐蕃统治下，敦煌躲过了“会昌法难”（八八四——八八五年）对佛教的冲击。莫高窟书塑中，吐蕃时期的遗存就达八十八窟（３）。可见，吐蕃时期，河西有着良好的佛教基础。归义军统治时期（八四八～一０三六年），统治者也积极保护佛教，全盘接受了吐蕃统治时遗留的教团体系，佛教得到大力护持和崇信，这对归义军政权的延续也起了巨大的作用。张淮深在咸通十年（八六九年）上表唐廷说：“窃以河西风俗，人皆臻敬空王，僧徒累阡（千），大行经教（４）。”说的正是这种情况。
　　自张承奉起，河西佛教虽有所衰落，但其与整个中国佛教的发展趋势仍保持着不可分割的一致性，即佛教和信仰逐渐转化成一种社会传统习俗，佛教布教人员日益世俗化，本来作为“出世”目的的佛教日益成为人们“入世”的手段，佛教愈来愈世俗化了。然而，我们还是不能否认，为种佛教信仰虽然带有明显的功利性，但却仍然是十分虔诚的。这种情况就为后来统治河西的西夏，打下了良好的基础。因此，可以说西夏佛教的传播是建立在原有的佛教基础上的。
　（１）《遼史》卷十五<西夏外纪>，第一五二三～一五二四页，中华书局点校本一九七四年十月版。
（２）姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》，第一三九页，中华书局一九八七年版。
　（３）樊锦诗、赵青兰<吐蕃占领时期莫高窟洞的分期研究>，载《敦煌研究》，载《敦煌研究》一九九四年第四期。　
　（４）Ｐ．３７２０《张淮深表》。
　　二、周边民族的影响
　　党项族周边的民族大多信仰佛教。西夏境内的汉族、东面的宋、北面和东面的契丹、西面的回鹘、西部和西南面的吐蕃等早就信仰了佛教，且有着深厚的佛教文化基础。
　　汉族早已有崇信佛教的传统，至西夏立国，佛教在汉族中已有千余年的传播历史，形成了一种由信仰、哲学、礼仪、制度、修持、信徒等构成的系统结构，对中原历代王朝都产生了深远的影响。至宋代，汉族的信徒仍然众多，佛教徒会有组织的赴印度求法取经；印度僧人也来华从事译经工作，其所译的虽然大部分是密教经典，但说明译经仍然受到重视。与此同时，宋已开始把兴趣转向大规模的刻印《大藏经》了。最早印刷出版的《大藏经》了。最早印刷出版的《大藏经》是在宋太祖时期（九六０——九七六年）。此后，宋不断有官版或私版的《大藏经》刊行。系统全面而又完整的汉文《大藏经》的出版，不仅对宋朝佛教的发展发挥了重大、持久的作用（１），也为西夏输入佛教经典创造了条件。与汉族杂居的堂项族不可能受这种浓厚的宗教气围的影响。
　　堂项族的西邻回鹘，处于西域才内地之间，是佛教从西域向内地传播的重要媒介，起著特殊的作用。回鹘境内大乘佛教，回鹘僧人对宣教十分卖力；他们用自己的民族文字（回鹘文）翻译了许多重要的佛典。日人羽溪了谛在其所著《西域之佛教》一书中说：“回鹘民族间一般皆奉佛教，，而佛典且多翻为回鹘语。最近东西探险者于此（指新疆吐鲁番）发现极多之回鹘语佛经断片，其来源即此也。而此等回鹘语佛典中，多大乘经典及密宗经典，如《金光明最胜王经》、《方广大壮严经》、《妙法莲华经》、《观无量寿经》、《弥勒下生经》、《佛顶尊胜陀罗尼经》、《天地八阳神咒经》、《佛说大白善盖总持陀罗尼经》等到最引吾人之注意，是知此处回鹘僧皆大乘教徒”（２）。
　　他们来到西夏，既带来了佛教信仰和佛教典籍，又为统治者翻译了许多由宋和吐蕃传入的佛教经典。西夏佛教经典留存于世的多系汉文本重译，因为当时的回鹘僧用回鹘又写成的佛教经典绝大多数是从汉译本转译过来的。难怪羽溪了谛说：“至于回鹘语佛典，更可使吾人注意者，则为此等佛典，由汉族佛教重译而来，此层可于回鹘语译文经典证明之（３）。”回鹘僧人高度的佛教理论造诣和译经贡献，对西夏佛教的传播确实起了很大的推动作用。
　　西夏东面的契丹，佛教也是很兴盛的，仅上京（今内蒙古昭乌达盟巴林左旗南小波罗城）开龙寺“建佛事一月，饭僧万人，”（４），佛事活动和僧人规模都是很大的。而契丹佛教的兴盛对邻近的西夏不可能不产生重大影响。
　　至于吐蕃，早就有着信奉佛教的传统。九世纪中期，吐蕃赞普朗达玛禁佛，大批虔诚的佛教徒迁徙到甘、青一带，后来成了这一地区传播的中坚力量。吐蕃本土，佛教则于西元十世纪后期，在吐蕃新兴封建领主阶级的支持、扶助下得以复兴。吐蕃佛教的复兴对邻边西夏佛教的发展当然十分有利，而且吐蕃佛教徒曾翻译大量的佛经，对佛教理论的造诣也比较深。他们来到西夏自然对西夏佛教的兴盛起了很大的作用。
　　总之，居住在汉、回鹘、契丹、吐蕃等几个信奉佛教民族的党项比较快的接受佛教的影响，并逐渐信奉佛教，与上述氛围是分不开的。
　（１）方立天<佛教中国化的历程>，载《世界宗教研究》一九八九年第三期。
　（２）（３）（日）羽溪了谛著，贺昌群译《西域之佛教》，第三一０页，商务印书馆一九五六年版。
　（４）《遼史》卷十一<圣宗纪二>，第一二三页，中华书籍点校本一九七四年十月版。
　　三、统治者的大力提倡
　　党项社会在长期的发展、进步中深受周边民族的影响，逐步由分散的部落向着更为统一的民族共同体发展。个别强大的部落首领的势力越来越大，统治范围超过了原来的部落组织。逐渐出现了凌驾于一般部落首领之上的“节度使”、“西平王”、“夏国王”、“夏国主”乃至“皇帝”。与此同时，佛教提倡的教义使得党项族的信仰由多神发展为一神，这与西夏国王、皇帝使各部落首领降为从属的地位是极相适应的。于是西夏统治者便开始带头信仰佛教，请经修寺，延请高僧等。故自德明和元昊起，西夏就已开始在大力提倡佛教了。
　　正是由于统治者的大力提倡，西夏佛教才得以广泛传播，各种佛事活动也与日俱增，“亲戚大小，性气不同，或作佛法，修盖寺舍，诸佛菩萨，天神地祗，璎珞数珠……供养烧香……入定诵咒，行道求修（１）”。同时，统治者也发现，以前的“天”、“鬼神”、“巫术”等带有明显的地域性，落后性和狭隘性。这种各自为教、互不相属的意识分离现象，对新建立的“夏”政权实行统一的中央集权、宗法观念和严格的封建等级制度都是极为不利的，其早已不能适应新的形势了。而且佛教既有一套既能为统治者所接受，又能为广大民众所理解的义理哲学，如忍辱、无争、轮回转世、因果报应等思想。所有这些对统治者运用其来说统治治广大群众是十分有利的。特别是在社会矛盾日益尖锐的形势下，运用宗教手段领导广大群众生往往比政治、军事高压更加有效。
　　西夏文字典《文海》对“佛”解释到：“佛者是梵语。番语（西夏语）‘觉’这谓也，教导有情者是也（２）。”西夏统治者把佛和佛教当作其精神统治的重要支柱。一九七二年一月，在甘肃省武威地区发现的西夏文印本乾佑十六年（一一八五年）“施经原文”载：
　　以此善根，使持劝化。唯愿今朝皇帝，圣威远扬，神寿长命为主，金叶常茂，大臣千岁，仰住，血生、脉动当共成佛道。（３）
　　在这个印本施经原文里，“共成佛道”，对人们是极有诱惑力的。
　　同时，我们也应该看到，得到统治者大力提倡和尊崇的佛教，也确实对封建政权的统治起着很重要的维护作用，它教导民众忍受现实世界的困苦，把希望寄托于未来。西夏者不惜运用大量财富，广建寺宙，译刊佛经，供养僧人，使众多的僧人通过讲经说法，宣传君民一体、同登极乐的理论，忍受现实苦难，以支持皇权统治。<大夏国葬舍利碣铭>（一０三八年）载：
　　所愿者保佑邦家，并南山之坚固，维持胤嗣，同春葛之延长。百僚齐奉主之诚，万姓等安家之愁。边塞之干戈偃息，仓箱之菽麦丰盈。（４）
　（１）转引自李蔚<试论西夏的历史特点>，载《西夏史研究》，第一三三页，宁夏人出版社一九八九版。
　（２）史金波、白滨、黄振华《文海研究》，第四二六、五七七页，社会科学出版社一九八三年版。
　（３）王静如<甘肃武威发现的西夏文考释>，载《考古》一九七四年第三期。
　（４）（明）胡汝砺编《嘉靖宁夏新志》卷二，第四四——四五页，上海古籍书店影印天一阁藏明刻本一九六一年；乾隆四十五年修《宁夏府志》卷十九；牛达生《嘉靖宁夏新志中的两篇西夏佚文，》，载《宁夏大学学报》一九八０年第四期。　
　＜夏国皇太后新建承天寺瘗佛顶骨舍利碑＞（一０五五年）载：　　　　　大崇精舍，中立浮圆，保圣寿无疆，俾宗祧而延永。（１）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　两碑碑文都利用佛教来歌颂统治者和为其祈愿。安西榆林窟第十五、十六号窟＜阿育王释门赐紫僧惠聪俗语姓张住持窟记＞载：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
盖闻五须弥之高峻，劫尽犹平；四大海之滔深，歴数潜息。输王相福，无逾于八四千；释迦庄严，难过于七九岁，咸归化迹。……因结当采菩提之因，（初）回见此山谷是圣境之地，古人是菩萨之身。石墙鐫就寺堂，瑞容弥勒大像一尊，高一百余尺。三十二相，八十种好。端庄山谷内，雸水长流，树木稠林，白日圣香烟起，夜后明灯出现。本是修行之界，书无恍惚之心，夜无恶觉之梦。所将上来圣境，原是皇帝圣德圣感。伏愿皇帝万岁，太后千岁，宰臣常居禄位，万民乐□，□海长清，永绝狼烟，五谷熟成，法轮常转。又愿九有四生，蠢动含灵，过去、现在、未来父母师长等，普皆早离幽冥，生于兜率天宫，面奉慈尊足下受记。（2） 所有这些，无不投合统治者的心意，西夏统治者大力提倡佛教也便昭然了。
　　另外，西夏统治者为了要加强统治区各部族，特别是党项族的团结和统一，并树立自己的高贵形象和稳固地位，也需要寻找一种宗教来为自己的现实统治和现实利益服务。在当时的情况下，除佛教之外，再无他途。这样西夏统治者大力提倡和护持佛教就不难理解了。
四、西夏民众的精神寄托
党项族在长达几个世纪的时间里先后经历了吐蕃政权的种族欺凌，长途迁徙的流离颠簸，安史之乱和藩镇割据的战乱动荡，加上本民族上层的残酷剥削和压迫，饱受颠沛的痛苦和生活的艰辛等等。特别是西夏又地处我国西北地区，虽不乏可耕牧之地，但境内高山和沙漠也较多，气候乾旱少雨，物产受到相当限制，有些必需的生活用品等于得不到满足，甚至十分匮乏，不得不依靠外援或周边国家和民族。新兴的西夏却为政权的生存与周边关系极不稳定，也不可能获得足够的外援，掠夺周边只能引起战争和制裁，只能加深西夏广大民众的苦难。而西夏统治者却十分贪婪、奢侈、糜费，为了满足自己的贪欲和奢费，只能靠加重民众负担和劳役，兵役等，这样一来，就使得灾难深重的西夏广大民众生活更加困苦和艰辛。
灾难深重的西夏民众渴望摆脱这些苦难、难辛，向往安定的生活和美好的未来。然而，他们的希望往往被战乱、灾荒、压迫和剥削打得粉碎。在现实生活中，他们找不到，也不可能找到对现实苦难抗议和解脱的方法。为了寻找精神上的寄托和灵魂的抚慰，他们只能借助于宗教了。佛教关于人生无常，充满苦难的基本观点与西夏广大民众在实际生活中所遭遇的情形和由此而生的悲观情绪正相吻合，加上佛教关于因果报应的观点，以及通过信佛、拜佛、积德行善进入光明自由的“西方净土”和“极乐世界”的说教，很容易使他们接受佛教，把佛教做为其精神上的寄托和灵魂上和安慰。所以，可以肯定地说，西夏广大民众的信奉是佛教在西夏传播的主要原因。
（1）（明）胡汝砺编《嘉靖宁夏新志》卷三，第四页，上海古籍书店影印天一阁藏明刻本一九六一年。
　（2）转引自史金波《西夏佛教史略》，第三０四页，宁夏人民出版社一九八八年版。

第二章　西夏前期佛教的发展

　　西夏前期佛教的发展，经历了两个阶段。从德明请经到元吴的提倡（一０三一～一０四八年）是西夏佛教的奠基时期，从谅祚到乾顺（一０四八～一一三九年）是西夏佛教的成熟时期。
第一节西夏佛教的奠基
　　夏国王德明时期，佛教已经成为夏国王室的重要信仰了。德明自宋景德四年（一００七年）因其母岡氏死而“请修贡五台山十寺”（注释：《宋史》卷四八五<夏国传上>，第一三九九０页，中华书局点校本一九七七年十一月版。）后，又于宋天圣八年（一０三０年）“遣使来献马七十匹，乞赐佛经一藏”（注释：（宋）李焘《续资治通监长编》卷一０九“仁宗天圣八年十二月丁未”条，（清）光绪七年浙江书局校刻本。），宋答应了德明的请求，赐给夏国佛经一藏，这是西夏自宋得到的第一部大藏经。德明请经开创了西夏向宋请经的先河，也使西夏第一次有了系统、全面的佛教理论曲籍，为西夏佛教的发展迈出了坚实的第一步。
　　宋明道元年（一０三二年），德明卒，子元吴继位，宋授元吴为定难军节度使、西平王。契丹则册封元吴为夏国王。一０三八年，元吴称帝建国，国号大夏，改元天授礼法延祚。元吴不仅是西夏正式立国的开创者，而且是西夏佛教事业发展的奠基者。元吴“晓浮图法”。“通汉文字”（注释：（宋）曾鞏《隆平集》卷二十，第五页，清康熙四十年刻本。），对佛教和汉文化有著较多的了解。他在融汇汉族文化，突出民放文化的过程中，加速了对中原佛教的吸收，极力创造适合佛教发展的条件。元吴的大力提但和护持，为西夏佛教的发展奠定了基础，其表现如下：
　　１、请经。元吴继位后，又几宋求赐佛经，夏开运（后改广运）元年（一０三四年）十二月，“赵元吴献马五十匹，以求佛经一藏，诏特赐之”（注释：（宋）李焘《续资治通监长编》卷一一五“仁宗景佑元年十二月癸酉”条，（清）光绪七年浙江书局校刻本。）。这是西夏求得的第二部大藏经。大庆元年（一０三六年），天竺僧人善称等一行九人向宋进贡梵经、佛骨及铜牙菩萨像回归，途经西夏，元吴深知印度佛经的珍贵价值，便向善称等索求贝叶经，未得到，善称等被关于驿舍（注释：《宋史》卷四八五<夏国传上>，第一三九九四页，中华书局点校本一九七七年一月版。）。元吴深知佛经对于佛教发展的重要性，急切的求经、索经便不难理解了。
　　２、 译经。西夏佛经的翻译始于西夏天授礼法延元年（一０三八年）。这时，元吴令人臣野利仁荣等创制记录党项语言的民族文字——西夏文已于两年前创制成功（注释：史金波、白滨《西夏文及其文献》，载《民族语文》一和七九年第三期。），两年的推行为翻译佛经打下了坚实的基础。北京图书馆木刻本西夏文《过去庄严劫千佛名经》发愿文（一三一二年）记载到：
　　重千七年，汉国贤者？岁中夏国风帝新起兴礼式德。戊寅年中，国师白法信及后禀德岁臣智光等，先后三十二人为头，令依蕃译。（注释：史金波<西夏文过去庄严劫千佛名经发愿文译证>，载《世界宗教研究》一九八一年第一集。）
　　愿文中的“风帝”，据史金波考证，即是指元吴，他首倡了佛经的翻译，真正从事译经工作的则是以白法信和智光为首的三十二位僧俗学者（注释：史金波《西夏佛教史略》，第六七页，宁夏人民出版社一九八八年版。）。敦煌文物研究所于一九五九年在莫高窟发现的西夏刊本佛经《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》载：
　　此经典者，西天所说，渐传东土，（后）秦天子命鸠摩罗什三藏翻译。此后，风角城皇帝以本国语言，建立秋蕃礼，创造文字，翻译经典，武功特出，德行殊妙，恤治民庶，无可伦比。（注释：陈炳应<图解本西夏文观菩经译释>，载《敦煌研究》一九八五年第四期。）
　　这里的“风城皇帝”是“风帝”的全称，也就是元吴。瑞典斯德哥尔民族博物馆藏的西夏文佛教文献<大白高国新译三藏圣教序>残页中的“风帝兴起译经”，便可以用作印证西夏从元吴起就已经开始翻译佛经的材料，而且也是很肯有说服力（注释：史金波《西夏佛教史略》，第六七页，宁夏人民出版社一九八八年版。）。为了扩大佛教的影响，元吴又：
　　于兴庆府东一十五里，役民夫建高台寺及诸浮图（佛塔），俱高数十丈，贮“中国”所赐大藏经，广延回鹘僧尼之，演译经文，易为蕃（夏）字。（注释：（清）吴广成《西夏书事》卷十八～九页，一九三五年影印清道光乙酉年刻本。）
　　元吴所倡导的用本民族文字——西夏文翻译佛经的创举，对于党项民族直接接受佛教教义和理论知识，对于佛教在党项族中的迅速而广泛的传播无疑具有巨大的推动作用，在西夏佛教史上具有划时代的意义。需要指出的是，元吴广延回鹘僧人，对于佛经的翻译是大有好处的。我们知道，早已信奉佛教的古回鹘人曾把大批佛经翻译成回鹘文。至元吴时，回鹘僧人在译经方面积累了丰富的经验。虔诚的回鹘僧人的被重用，对于西夏早期在文字初创、人才缺乏、经验不足的情况下进行西夏文佛经的翻译，无疑起到了良好的促进作用。
　　３、加强与宋的佛事交往。元吴除了向宋朝请经之外，也主动加强了与宋的佛事活动往来。宋宝元元年（一０三八年），元吴“表遣使诣五台山供佛宝，欲窥河东道路”（注释：《宋史》卷四八五<夏国传上>，第一三九九五页，中华书局点校本一九七年十一月版。）。天授礼法延祚七年（一０四四年０），宋夏“庆历议和”（注释：《宋史》卷四八五<夏国传上>，第一三九九九页，中华书局点校本一九七七年十一月版。），双方加紧了政治、经济、文化交往。很自然，双方也进行了佛事上的交往。天授礼法延祚八年（一０四五年），元吴派使节至宋谢册封，并派僧人吉外吉、法正谢赐佛经（注释：（宋）李焘《续资治通监长编》卷一五六“仁宗庆历五年闰五月乙酉”条，（清）光绪七年浙江书局校刻本。）。实际上宋在十年前就赐给西夏佛经，而元吴此时心情。不可否认，宋也派僧人对西夏进行了活动，如天授礼法延祚五年（一０四二年）僧人王光信和汉谆入西夏（注释：《宋史》卷四八五<夏国传上>，第一三九九八页，中华书局点校本一九七七年十一月版；（清）吴广成《西夏书事》卷十五，第一二页，一九三五年影印清道光乙酉年刻本。）。虽然这次活动主要是为了政治目的，但也对宋夏佛事的交往创造了契机。毫无疑问，宋夏两国互派僧人固然有僧人在宗教的名义下便于活动的原因，但客观上促进了宋夏佛教的交往，有利于西夏佛教的发展。
　　４、兴建塔寺。由于统治者的崇佛，西夏在立国之前就曾派人到五台山修贡十寺。修建塔寺既能表达统治者的诚心，又能为佛教提供活动的场所。元吴即位后，鉴于西夏境内缺乏佛教圣地和活动场所，不利于佛教发展的现状，便大兴土木，修建佛舍利塔。当时的西夏名臣大仆射兼中书侍郎平章事张涉，奉元吴之命撰写的<大夏国葬舍利碣铭>，其志文部分盛赞了大夏国的吉祥瑞应，皇帝的傑出才华以及舍利佛塔的宏伟建巩规模和佛事活动的浩大声势，有文如下：
　　臣闻如来隆兜率天宫，寄迦给卫国，剖诸母肋，生□□灵。逾彼王城，学多瑞气，甫及半纪，颇验成功。行教□□衍之年。入捏盘仲春之月。舍利丽黄金之色，齿牙宣白玉之光。依归者云屯，供养者雨集。其来尚矣，无得称焉。我圣文英武崇仁至孝皇帝陛下，敏辩迈唐堯，英雄□汉祖；钦财崇佛道，撰述蕃文；奈苑莲宫，悉心修饰；金乘宝界，合掌护持。是致落东土名流，西天达士，进舍利一百五十暠，并中指骨一节，献佛手一枝及顶骨一方，罄以银槨金棺，铁甲石匮，衣以宝物，□以毗沙，下通掘地之泉，以构连云之塔，香花永馥，金石周陈。（注释：（明）胡汝礪编《嘉靖宁夏新志》卷二，第四四～四五页，上海古籍书店形影印天一阁藏明刻本一九六一年；乾隆四十五年修《宁夏府志》卷十九；牛达生《嘉靖宁夏新志中的两篇西夏佚文》，载《宁夏天学学报》一九八０年第四期。）
　　碑铭的铭文部分，结合对佛塔形象的描绘，对西夏以佛国主的美好前景，予以歌颂：
　　□者降神兮，开觉有情。肇登西印兮，教化东行。涅槃之后兮，舍利光明。一切众生兮，供养虔诚。我皇圣主兮，敬其三宝。五百尽修兮，号曰塔形。□□□兼兮，葬于兹壤。天长地久兮，庶几不倾。（注释：（明）胡汝礪编《嘉靖宁夏新志》卷二，第四四～四五页，上海古籍书店形影印天一阁藏明刻本一九六一年；乾隆四十五年修《宁夏府志》卷十九；牛达生《嘉靖宁夏新志中的两篇西夏佚文》，载《宁夏天学学报》一九八０年第四期。）
　　此碑是目前所知西夏最早的、较为重要的一方佛教碑碣，所建佛塔也是目前所知西夏最早的佛塔。碑文提到的安放舍利时用银椁、金棺、铁匣、石匮，衣以宝物，　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　下通地下泉水，上覆连云宝塔等，说明佛事的铺张和工程的规模都是很大的，由此可见西夏统治者对佛教之重视。
　　此后，元吴杀大将野利旺荣，私其妻没藏氏，被皇后野利氏发觉，没藏氏被迫出家为尼，法号没藏大师，居于兴庆府戒坛寺（注释：（清）吴广成《西夏书事》卷十八，第三页，一九三五年影印清道光乙酉年刻本。）。这一事件表明，西夏初期，至少在元吴时期，就有比丘尼寺存在。戒坛寺也可能是一大型的寺庙。
　　此外，元吴又规定了每年的四孟朔，即四季第一个月的初一为圣节，下令官民礼佛（注释：《宋史》卷四八五<夏国传上>，第一四０００页，中华书局点校本一九七七年十一月版。），元吴用这种强制性的政命令护持佛教法的做法，把佛教抬到了更高的位置上，这对佛教的发展是很有好处的。
　　总之，元吴通过请经、译经、佛教交往以及兴建寺塔等活动，为西夏佛教的发展创造了极其有利的条件，为西夏佛教的成熟铺垫了稳固的基石。

第二节，西夏佛教的成熟
　　谅诈、秉常、乾顺三朝，是西夏统治者继续请经、译经、兴修寺塔等以完成其先祖未竟事业的时期。佛教在这一时期逐渐成熟并继续发展，西夏文大藏经基本译完，西夏佛教的宗派也在这一时期形成。
　　１、谅祚、没藏氏时期（一０四八～一０六七年）。天授礼法延祚十一年（一０四八年），元吴被太子宁令哥刺成重伤而死（注释：戴锡章编撰，罗矛昆校点《西夏纪》卷十一，第二六二页，宁夏人民出版社一九八八年版。），子谅祚一岁即位，是为毅宗，其母后没藏氏（即曾在兴庆府戒坛寺出家为尼的没藏大师）和母舅没藏讹庞共专国政。没藏太后是十分信佛，她上承元吴崇佛的余绪，继续推动了西夏佛教的发展。没藏太后在垂帘听政的第三年，即天佑垂圣元年（一０五０年）冬，“因中国所赐大藏经。役兵数万，相兴庆府西偏起大寺，贮经其中，赐额‘承天’，延回鹘僧登座演经，没藏氏与谅诈时临听焉”（注释：（清）吴广成）《西夏书事》卷十九，第一一页，一九三五年影印清道乙酉年刻本。）。修建承天寺工程浩大，历时五年，役民数万，始才完成。太后与皇帝还新临听经，其虔诚程度可想而知。
　　保存至今的承天寺塔（俗称银川西塔）虽为清代所重修，但基本上保留了原来的形制，塔高六十四米多，奇秀挺拔，巍峨俊丽，原寺院建筑规模也颇为壮观（注释：弘治《宁夏新志》卷七<寺观>。）。这里又一次提到了回鹘僧人，他们被请到承天寺登座演经，说明谅诈时回鹘僧人仍然很受西夏统治者的重视，享有很高的地位。当时所作的确良<夏国皇太后新建承于寺瘗佛骨舍利碣铭>记载了修建承天寺的原因、经过和埋葬佛顶骨舍利的情景：
　　原夫觉皇应迹，月涵众水之中；圣教滂辉，星列周天之上，盖□□磨什，钝道澄图，尝表至以化随机，显洪慈而济物。纵经尘动，愈自彰形。崇宝刹绵互古今，严梵福则靡分遐迩。我国家纂隆丕褠，□启中兴，雄镇金方，恢拓河右。皇太后承天顾命，册制临轩。厘万物以缉缓，俨百官而承式。今上皇帝，幼登□极，夙秉帝图。分四叶之重光，契三录而眷佑。粤以潜龙震位，受命册封。当绍圣之订基，乃继天之胜地。大崇精舍，中立浮屠。保圣寿以无疆，俾宗祧而延永。天佑纪历岁在摄提季春廿五日壬子，建塔之晨，崇基垒于碔于砆，峻难增乎瓴甋。金棺银椁瘗其下，佛顶舍利閟其中。至哉，陈有作之因□，仰金仙之垂范，□□无边之福祉，□符□□之钦崇，日叨奉作之绘言。获扬圣果，虔抽鄙思。（注释：观见年达生<嘉靖宁夏新志中的两篇西夏佚文>，载《宁夏大学学报》一九八０年第四期;（明）胡汝礪编《嘉靖宁夏新志》卷三，第四页，上海古籍书店影印天一阁藏明刻本一九六一年。）
　　碑文支佛教作了高度的推崇和称颂，指出西夏民族得益于佛道，显示了佛的伟大力量和西夏崇佛的真实图景。
　　就在承天寺建成的当年，即福圣承道三年（一０五五年），没藏氏遣使入贡于宋，请得大藏经一部，“庚子，赐夏国大藏经”（注释：（宋）李焘《续资治通鉴长编》卷一七九“仁宗至和二年四月庚子”条；《宋会要辑稿》之<礼>，六十二四十。）。这是西夏由宋得到的第三部大藏经。《西夏书事》对此亦有记载：“没藏氏因阿讹等还，感中国恩，遣使入贡。仁宗赐大藏经慰之（注释：（清）吴广成撰《西夏书事》卷十九，第一０～一一页，一九三五年影印清道光乙酉年刻本。”次年，没藏太后卒。三年后，即宋嘉佑三年（一０五八年）十二月，宋又赐给西夏第四部大藏经：
　　诏夏国主：省所奏“伏为新建精蓝，载请赎大藏经、帙、签牌等，其常例马七十匹充印造工值，俟来年冬贺嘉佑四年正旦使次附过，至时乞给赐大藏经”，事具悉。……所载请赎大藏经、帙、签牌等，已令印造，候嘉佑四年正旦进奉人到阙，至时给付。故慈诏示，想宜各悉。（注释：《欧阳文忠全集》卷八十六，《四部备要》本，第三页。）
　　谅诈奲都五年（一０六一年），没藏讹庞谋叛被杀，谅诈亲政。次年，宋又颁诏赐给西夏第五部大藏经：
　　诏夏国主：省所奏“请读佛经大藏，签牌、经帙等，欲气特降睿旨，印造灵文，以俟至时幸垂给赐，所有旧例纸墨工值马七十匹，续具进止以闻；事俱悉。……其请读文，已指挥印经院印造，侯嘉佑十一年进奉人到阙给付。”（注释：张鉴《西夏旨事本末》卷二十，第五页，清光绪十一年刻本。）
　　频繁的请经活动，进一步加强了夏宋间的佛事交流，这与西夏译经事业的需要和佛教的持续发展是分不开的。谅诈时期，西夏的译经事业继续发展，现藏于德国的西夏文《妙法莲华经》序载到：
　　先朝译众多经典，法译中未含此《莲华经》。今圣母子，已继王位，敬信三宝，正国行德，令先祖礼兴盛，为后帝所取。依德行行，与日月同光，以孝治民，总万国归依。发出大愿，以贤手译，年面未转，一部已毕，国中传行，各处受持，是故众生逐日兴盛，患难永代绝离。（注释《国立北平图书馆馆刊》四卷三号，罗福苌录文和译文，第一九二页，一九三二年。）
　　据文推知，此序作于谅诈时期（注释：全文参见史金波《西夏佛教史略》，第二三六页，宁夏人民出版社一九八八年版。）。这部佛经以西夏最高统治者名义发愿，令坚手翻译，是西夏译经的一般程式。“年面未转，一部已毕”，可知西夏译经速度之快、效率之高。
　　谅诈时，西夏也加强了与遼国的关系，向辽进贡回鹘僧、金佛和《梵觉经》（注释：《辽史》卷二十二进制〈道宗纪二〉，第二六七页，中华书局点校本一九七四年十月版。）。回鹘僧人不仅为西夏演经，还被当作友好往来的“礼品”送往邻国，这里有明显的政治化倾向，但也从侧面显示了夏、辽两国的统治者都是推崇佛教的。综观谅诈一期，西夏佛教继续向前发展了。
　　２、秉常、梁氏时期（一０六七～一０八六年０）。拱化五年（一０六七年），谅诈死，子秉常孩提继位，是为惠宗，秉常母梁太后及其母舅梁乙埋专政。梁氏恢复蕃礼，并继续执行推动佛教发展的政策。天赐礼盛国庆四年（一０七二年），西夏又向宋请赐佛经，“十二月，遣使进马赎《大藏经》，诏赐之而还其马”（注释：《宋史》卷四八六<夏国传下>，第一００九页，中华书局点校本一九七七年十一月版。）这是西夏自宋得到的第六部大藏经。请经显然丰富了西夏佛教的内容，有利于西夏佛教的发展，对译经事业也有很大帮助。秉常时期，西夏加强了佛经的翻译工作。北京图书馆藏西夏文《金光明最胜王经》卷首的一篇流传序中，记录了秉常时的译经情况：
　　后始奉白高大夏国盛明皇帝、母梁氏皇太后敕，渡解三藏安全国师沙门白智光，译汉为蕃。文华明，天上星月闪闪；义妙澄，海中宝光耀耀。自此起，此经广传，帝王后妃，顶承行敬；臣民僧俗，识写诵持。（注释：史金波<西夏文金光明最胜王经序跋考>，载《世界宗教研究》一九八三年第三期。）
　　目前保留下来的一部分西夏文佛经，如《慈悲道场忏法》、《过去庄严劫千名经》、《悲华经》、《经律异相》、《佛说明光菩萨经》、《佛说了义般若波罗密多经》、《佛说菩萨修行经》、《大方等无想经》、《维摩诘所说经》等的卷首题款记到：
　　天生全能、禄番佑圣、式法皇太后梁氏　御译
　　就得主世、增福正明、大明皇帝嵬名　　御译
　　这里提到的“式法皇太后梁氏”是秉常之母梁氏；“大明皇帝”是指惠宗秉常（注释：史金波《西夏佛教史略》，第七三页，宁夏人民出版社一九八八年版。）。母子二人下令翻译了这些佛经。
　　另天赐礼盛国庆元年（一０六九年）、二年（一０七０年）的瓜州审案记录残页的背面为西夏文《六祖坛经》，通过对残页的分析，可以断定是该经的初译草稿，其译经的态度是很认真负责的。此经的发现及翻译，证明乾顺时禅宗已开始在西夏传播，北京图书馆保存的《现在贤劫千佛名经》前的木刻板经图画，描绘了西夏译经场的盛大局面，保存了西夏译经史方面重要的形象资料。图中主译经师白智光形象高大，端坐正中，助译僧俗十六人分列两旁，皇太后形梁氏和皇帝秉常亲临译场，分坐两侧，形象较主译师小得多，这种特殊的格局既反映了西夏统治者对佛教的大力提倡和对佛经翻译事业的高度重视，又反映出西夏统治者对佛教的无比崇敬和对高僧的无比尊敬。
　　秉常时期，西夏还对作为佛教圣地的莫高窟、榆林窟的许多洞窟进行了修葺、妆銮。莫高窟四四四窟的“天赐礼盛国庆二年（一０七０年）”汉文题记和榆林窟十五、十六窟的“天赐礼盛国庆五年（一０七三年）”汉文题记反映了当时这一地区佛事活动的繁荣。尤其是“天赐礼盛国庆五年（一０七三年）”的榆林窟汉文题记，记录了西夏阿育王寺释赐紫僧惠聪等一行七人来到榆林窟“住持四十日，看读经疏文字，稍薰习善根种子”，并领略了榆林窟圣境“修行之界”的山水风光（注释：雨窟题记详见史金波《西夏佛教史略》，第三０四～三０五页，宁夏人民出版社一九八八年版。）
　　这一时期，由于佛教的发展，西夏境内塔寺林立，名声远扬，吸引了邻国辽朝的僧人，他们纷纷来到夏国，使行夏、辽两国佛事活动的交往日僧频繁，“辽国数年来，岁常三、四以拜礼佛塔为名，假道兴州，窥阚不径路”（注释：（清）吴广成《西夏书事》卷二十五，第一一页，一九三五年影印清道光乙酉所刻本。）这种带有军事上窥探性的礼佛活动仍然能反映出西夏佛教的兴盛。
　　秉常时，西夏刻印了大量的汉文佛经。黑水城遗址出土的西夏汉文佛经中就有此时的刻印佛经。其中最早的天赐礼盛国庆五年（一０七三年）刻印的《大般若波罗密多心经》，此经系私人为亡故父母乞求冥福而发愿刻印的，具体由佛教信徒陆文徵印施，其文如下：
　　盗闻《般若多心经》者，实谓醒昏衢之高炬，济苦海之迅航。拯物导迷，莫其斯为最。文政睹兹法要，遂启诚心。意弘无渴之言，用报父母同拯之德。今则特拾净贿，恳尔良工，雕刻板成，印施含识。欲使佛种不断，善业长流。荐资考妣，离苦得乐，常生胜处，常悟果因。愿随弥勒以当来，愿值龙华而相见。然后福沾沙界，利及□□，有识之俦，皆蒙此益。（天赐礼）盛国庆五年岁次癸丑八月壬申朔陆文徵施。（注释：（苏）孟列夫《哈拉浩特特藏中汉文部分叙录》，第四八七页，莫斯科苏联科学出版社一九八四年。另注：以下未明出处的有关佛经及其叙录均引自史金波《西夏佛教史略》附录之录文。）
　　可见，秉常时期佛教已经深入民间，渗透到现实的社会生活中了。又大安十年（一０八四年）由大延寿寺演妙大德沙门守琼印施的《大方广佛华严经》也在西夏广为流传，其文载：
　　散施此经功德，大安十年八□日流通。上报四重恩，下济三塗苦。普施尽法界，万类诸含识，依经行愿行，广大无有尽，灭除恶业罪，速证佛菩提……。
　　说明华严宗所依据的经典也在西夏佛教中有较大影响。
　　３、乾顺、梁氏时期（一０八六～一一三九年），天安礼定元年（一０八六年），秉常卒，子乾顺继位，是为崇宗，当时他只有三岁，母梁氏（第一个梁氏的侄女）及母舅梁乙逋共国政。梁氏既善于朝政、领兵作战，又是虔诚的佛教徒。在她的大力支持下，佛教又有了新的发展。至天佑民安元年（一０九０年），西夏“国中先后大小三乘半满教（注释：佛教以小乘为半字教，大乘为满字教，参见史金波《西夏佛史略》，第三二四页注（１２），宁夏人民出版社一九八八年版。）及传中不有者，作成三百六十二帙，八百十二部，三千五百七十九卷”（注释：史金波<西夏文过去庄严劫千佛名经发愿文译证>，载《世界宗教研究》一九八一年第一集。），西夏文大藏经在历经五十三年之后基本完成。佛世的一部分西夏文佛经，如《佛说宝雨经》、《圣无能胜金刚火陀罗尼经》、《毗俱胝菩萨一百八名经》等的卷首题款记到：
　　　胜智广禄、治民集礼、德盛皇太后梁氏　　御译
　　神功胜禄、习德治庶、仁净皇帝嵬史　　　御译
　　这里所提的“德盛皇太后梁氏”和“仁净皇帝嵬名”即指崇宗乾顺之母梁氏和乾顺本人（注释：史金波《西夏佛教史略》，第七三页，宁夏人民出版社一九八八年版。）。由此可见，西夏统治者对佛教之重视程度。据留存于今西夏佛教经典来看，佛教的华严宗、净土宗、天台宗、禅宗、密宗、律宗等经典在西夏有著广泛的影响。如华严宗的立宗经典《大方广佛华严经》，净土宗的重要经典《无量寿经》、《阿弥陀经》、《净土求生顺要论》、《观弥勒菩萨上生兜率天经》等，天台宗的主要经典《妙法莲华经》及重要论著《大智度论》、《宝藏论》、等，禅宗的《六祖大师法宝坛经》（简称《六祖坛经》或《坛经》）、《禅源诸论集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》、《修禅要语》等，密宗的《百千印陀罗尼经》、《佛说甘露罗陀罗尼经》、《大乘庄严宝王经》、《仁王护国般若波罗密多经》等，律宗的《四分律》、《四分律行事显用记》、《经律异相》等，都在乾顺时期广流传。由于统治者的大力提倡和护持，西夏佛教由过去笼统的尊崇佛祖发展为有目的、有选择的接受某一宗派的教义，从而形成具有西夏自己特色的佛教。
　　乾顺时期，还大兴土木，修建寺塔。天佑民安四年（一０九三年），由皇帝、皇太后发愿，动用大量人才、物力和财力，重修了凉州感通塔及寺庙。次年完工，立碑赞庆，这就是保存于今世的<重修护国寺感通塔碑>。碑文阳面是西夏文，二十八行；阴面是汉文，二十六行。记述了凉州古佛舍利塔的感应故事和重修感通塔及寺庙等情况。
　　阳面的西夏文碑文，以宣扬六道轮回、三界流转、因果知行等教义为发端，劝说世人脱俗行善，接著讲述了印度阿育王为安置舍利而修建这座凉州佛塔的历史传说，中间几度兴废，至北凉张天锡统治时（三六三～三六七年）又修佛塔。至西夏建国，此塔瑞祥感应故事很多，如塔显圣灯，自修塔柱，塔显神威，骇退敌人。碑文接著叙述崇宗乾顺继位后，西夏对佛教的重视，赞扬了皇帝、皇太后会集工匠，修饰佛塔的善举，并对宝塔的建筑之美作之了精美的刻画，热情歌颂了此塔修成之后将上使佛法得以弘扬的美妙境界。阴面的汉文碑文，以讲述印度阿育王起八万四千宝塔奉安舍利一事发端，介绍了这座凉州佛塔充满奇异的兴衰历史。然后对这座巧夺天工的智慧建筑进行了一高度赞美。在叙述完瑞祥感应的故事后，又对该寺时的情形和建筑物的壮丽进行了动情的描绘。最后，又用四言韵语铭文首言宝塔肇基阿育王的兴修历史，再言宝塔灵瑞数起的祥异现象和重修宝塔旧物惟新的无量力德。碑文叙述了当时西夏统治者对佛教的崇奉和佛教在西夏的普及流传情况：
　　今二圣临御，述继先烈，文昭武肃，内外大治。天地禋祀，必庄必敬，宗庙祭享，以时以思。至于释教，尤所崇奉。近自畿甸，远及荒要，山林溪谷，村落坊聚，佛宇遗址，只椽片瓦，但彷佛有存者，无不必葺，况名亦显敞，古今不泯者乎？（注释：参见罗福苌<重修护国寺感应塔碑铭>，载《国立北平图书馆馆刊》四卷三号（西夏文专号），第一五三页，一九三二年。）
　　碑文对凉州地区的信佛盛况也进行了记述：
　　况武当四冲地，车辙马迹，辐辏交会，日有千数。故憧憧之人，无不瞻礼随喜，无不信也。（注释：参见罗福苌<重修护国寺感应塔碑铭>，载《国立北平图书馆馆刊》四卷三号（西夏文专号），第一五三页，一九三二年。）　
　　由此可见，由于西夏统治者的大力提倡，西夏广大民众对佛教的信仰已达到了十分广泛的程度。
　　乾顺时期另一件大规模的建寺活动是对甘州卧佛寺的修建。对此寺的修建有两种记载。一是明宣宗<敕赐宝觉寺碑记>所载，夏永安元年（一０九八年），国师甘州沙门族姓嵬咩（嵬名）、法名思能，感梵音前往寻佛，在甘州城西南隅掘得一用金甓翠瓦包裹的涅槃佛偈，于是倡导在引地兴建了一座刹寺，名为卧佛寺（注释：钟赓起编《甘州府志》卷十三<艺文>，清乾隆四年刻本，第二六～二八页；卷五<坛庙>，第一九页。另参见九清亮、杜斗城<张掖大佛寺有关问题考述>载《敦煌学辑刊》一九九一年第二期（总第二十期）。）。又据《西夏书事》载，乾顺母梁氏死后，常供佛为母祈福，甘州僧人法净声称自己在张掖县西南革原形浚山下，夜望有光，掘得古卧佛寺（注释：（清）吴广成《西夏书事》卷三十一。第一六～一七页，一九三五年影印清道光乙酉年刻本。）。这两种说法虽在时间、人物、情节等方面有差异，但都认为甘州卧佛寺是在乾顺时期兴建的。该寺规模宏大，卧佛身躯伟岸，全国罕见。而建如此规模的佛寺，很能设想没有得到王室的大力支持。
　　此外，乾顺时期西夏在佛教对地莫高窟和榆林窟等也留下了印记。莫高窟四四四窟永安二年（一０九九年）西夏文题记、榆林窟二十五窟雍宁甲午初年（一一一四年）西夏文题记、莫高窟二八五窟雍宁乙未三年（一一一五年）西夏文题记、榆林窟十七窟正德戊申年（一一二八年）西夏文题记都是乾顺时期的题记，这些题记说明了当时河西起廊上崇佛礼佛、修寺建刹的佛事盛况。
　　综观西夏前期的一百余年间，西夏佛教经历了由奠基到成熟的不断发展的过程。在这个过程中，西夏历朝统治者都大力提倡和护持佛教，对西夏佛教的发展作出了巨大的贡献。先后六次向宋请得完整的大藏经，为佛教的传播和佛经的翻译奠定了基础；用创制的本民族文字——西夏文有组织、有系统的翻译佛经为佛教在党项族中的传播创造了条件，使佛教在西夏境内的进一步发展有了可靠的保障；大力兴修寺塔、洞窟和佛像，为宏扬佛教、保存和翻译佛经提供了必要的场所。这样，在统治者的大力提倡和护持下，西夏佛教由奠基期迈入了成熟期，并开始向繁荣期发展。

第三章　西夏后晚期佛教的繁荣和衰落

　　西夏后期，佛教又有新的发展，达到了高度的繁荣，西夏佛教文化也达到了鼎盛时期。西夏晚期，由於政治局势力的不断恶化，经济日趋衰败，西夏佛教如落日黄昏，逐渐衰落了。
第一节 西夏后期佛教的繁荣
　　西夏大德五年（一一三九年），崇宗乾顺卒，子仁孝继位，是为仁宗，仁宗在位长达五十三年。在他统治时期，西夏社会进入后期发展阶段。西夏佛教则在统治者大力提倡和护持下达到了空前繁荣的阶段。西夏文《金光明最胜王经》流传序记载了这一时期佛教空前繁荣的盛况：
十行泉流不尽，四法输轮不绝。最后仁尊圣德皇帝已受宝座，使佛事新盛，令德法复盛，三宝威显，四本明增。令集如猛虎龙象大师，重对细校此经，復译解疏。（１）
　　“仁尊圣德皇帝”就是指仁宗仁孝，因为《宋史．夏国传下》记载，仁孝死后被“谥曰圣德皇帝”（２）。仁孝使“佛事重新，德法復盛”，说明仁孝时期统治者对佛教是很重视的。现将其贡献分别论述：
　　（１）史金波《西夏文光明最胜王经序跋考》，载《世界宗教研究》一九八三年第三期。
　　（２）《宋史》卷四八六＜夏国传下＞，第一四０二六页，中华书局点校本一九七七年十一月版。
１、 校经、译经。乾顺时期，汉文佛经译成西夏文佛经的工作已经大体完成。仁孝时期则进行了大规模的校勘工作。传世的西夏文佛经中，明确指出校勘的，多为仁孝时期所校。存世的《悲华经》、《经律异相》、《佛说月光菩萨经》、《佛说了义般若波罗密多经》、《佛说菩萨修行经》、《大方等无想经》等经的卷首题到：　
奉天显道、耀武宣文、神谋睿智、制义去邪、惇睦懿恭　皇帝　嵬名　御校
　　御校者嵬名皇帝的二十字尊号，正好与《观弥勒菩萨上生兜率天经》汉文发愿文仁宗的尊号相同。《宋史．夏国传下》又载西夏大庆二年（一一四一年），群臣为仁孝尊号“制义去邪”（１）。由此可以断定此皇帝必是仁宗仁孝。据现存资料看，《佛说宝雨经》、《圣用胜无能者金刚火陀罗尼经》、《毗俱胝菩萨百八名经》、《现在贤劫千佛名经》、《佛母大孔雀明王经》、《大方广佛华严经》、《大般若波罗密多经》、《大宝积经》、《圣大明王隨求皆得经》、《四分律行事集要愿用记》、《阿毗达磨顺正理论》、《圣胜慧到彼岸功德宝集渴》、《金光明最胜王经》都在仁孝时期勘校或重校过（２）。西夏文佛经《过去庄严劫千佛名经》、（一三一二年刻印）载：
　　后奉护城帝敕，与南北经重校，令刹寺茂。慧提照世，法雨普润天下；大夏为池，诸藏全无潮毁。（３）
　　“护城帝”即西夏陵墓出土西夏文残碑ＭＺＸ：１２４０－１２５８提的“护城圣德、至懿皇帝”，也即为“护法皇帝”之意。仁宗之与佛教，亦由此可见一斑。从愿文可知，仁孝时期校经所依底本为“南北经”。“南经”当指宋朝官刻本《开宝藏》；“北经”当指辽朝官刻的《契丹藏》（５）。西夏在皇帝的倡导和支持下系统地校勘佛经，同时以两种版本的大藏经为底本进行校正，足见其态度之严肃。
　　一九八一年在北京房山县云居寺发现的西夏中期所译、明正统十二年重刊本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》郑首题款记到：
　　奉天显道、耀武宣文、神谋睿智、制义去邪、惇睦懿恭皇帝再详勘
　　在此经的卷中题下又有一行小字：　　　　　　　　
　　奉天显道、耀武宣文、神谋睿智、制义去邪、惇睦懿恭皇帝重勘
　　此皇帝很显然仁宗仁孝，此经不仅在仁孝时校勘过，且有可能为仁孝时直接由梵本译成西夏文的（６）。此外，仁孝时期也存在着佛经的翻译，只是翻译的规模可能不如前期，居於从属地位。西夏文佛经绝大多数是译自汉文《开宝藏》的，仁孝时期则多是译自藏文佛经的。现存於世的有《圣观自在大悲心总持功德韵集》、《佛母大孔雀明王经》、《无量寿宗要经》、《圣大乘胜意菩萨经》、《莲华尊相胜母供顺（圣顶髻胜母成就法）》、《莲华顶冠根续》、《圣上千国土经》卷上和《大寒林经》等（７）。可见，藏传佛教此时在西夏愈来愈流行了。
　　（１）《宋史》卷四八六＜夏国传下＞，第一四０二四页，中华书局点校本一九七七年十一月版。
　　（２）参见史金波《西夏佛教史略》，第八０——八一页，宁夏人民出版社一九八八年版。
　　（３）史金波＜西夏文过去庄严劫千名经发愿文译证＞，载《世界宗教研究》一九八一年第一期。
　　（４）李范文＜西夏皇帝称号考＞，载《西夏研究论集》，宁夏人民出版式社一九八三年版。
　　（５）史金波＜西夏佛教的流传＞，载《世界宗教》一九八六第一期。
　　（６）罗照＜藏汉合璧“圣胜慧到彼岸功德宝集偈”考略＞，载《世界宗教研究》一九八三年第三者四期。
　　（７）（日）西田龙雄著，潘守民译者＜关於西夏文佛经＞，载《西北史地》一九八三年第一期。
　　２、刻经。仁孝时期，刻版印刷已得到很大发展，政府专设有刻字司主管刻经事业。刻版印刷事业的发达又为佛经的大量刻印创造了极为有利的条件，使西夏得以在仁教时期刻印大量的佛经。保存至今有年款的西夏木刻本文献就以仁孝时期为最多，其中汉文刻经有：人庆三年（一一四六年）的《妙法莲华经》，天盛四年（一一五二年）的《注华严法界观门》，天盛十三年（一一六一年）的《大方广佛华严经普贤行愿品》，天盛十九年（一一六七年）的《佛说圣佛母般若波罗密多心经》和《金刚般若波罗密经》，乾佑十五年（一一八四年）的《佛说圣大乘三归依经》，《圣大乘胜意菩萨经》和私人重印的《佛说金输佛顶大德炽盛光如来陀罗尼经》，乾佑十六年（一一八五年）比丘智通印施的《六字明王陀罗尼经》，乾佑二十年（一一八九年）仁宗雕印的《观弥勒菩萨上生兜率天经》和罗太后雕印的《金刚般若波罗密经》等。这一时刻印的西夏文佛经有天盛二十年（一一六八年）的《金刚般若波罗密经》和甘肃武威发现的乾佑十六年（一一八五年）西夏文施经发愿文所记的未知佛经（１）。
　　上述刻经多附有发愿文，通过它们可以了解当时西夏统治者对佛教的重视的西夏佛教兴盛的情况。天盛十九年（一一六七年）汉文《佛说圣佛母般若波罗多心经》的发愿文载：
　　朕亲睹盛因，遂陈诚愿。寻命兰山觉行国师沙门德慧，重将梵本再译微言，仍集《真空观门施食仪轨》附於卷末，连为一轴。於神妣皇太后周忌之辰，开板印造番汉共二万卷，散施臣民，仍请觉行国师等，烧结灭恶趣中国坛仪并拽六道，及讲演《金刚般若经》、《般若心经》，作法华会，大乘忏悔，放神幡，救生命，施贫济苦等事。恳伸追荐之仪，用答勤劳之德。仰凭觉险，冀锡冥资，直往净方，得生佛土，永住不退，速证法身。（２）
仁孝在其母周忌之日，开版刻印番（西夏文）、汉佛经两万卷，同时还邀请国师烧结坛，拽六道，演讲佛经，作大法会等隆重的佛事活动。又汉文《圣观自在大悲心总持》、《胜相顶尊总持》后序发愿文（一一四０～一一九三年）载：
睹兹胜因，倍激诚恳，遂命工镂（板）印番汉一万五千卷，普施国内□□。志心若转，虔诚顶受。朕亦躬亲而□服，每当竭意而诵持。欲遂良缘□之修众，善开阐直乘之大教。□□□□之坛仪，读经不绝於诵声。披□□□之大藏，应千国内之圣像。悉令□□□金妆，遍施供设之法筵 ，及集□□盛会，放施食於殿中，行法事……。（３）
这篇奉仁孝皇帝所作的发愿文既记录了大量刻印佛经的数量，又可看出仁孝对佛教的虔诚和对佛事活动的重视。
由上可知，西夏仁孝时期确实刻印了大量的佛经。
３施经和修建洞窟。佛经的大量刻印为佛经的大量散施、流传提供了有利条件。仁孝时期刻印的佛经大都是为了散施给广大信徒的。上提天盛十九年（一一六七年）的《佛说圣佛母般若波罗密多心经》就用番（西夏文）、汉两种文字刻印了两万卷散施给了臣民。乾佑十五年（一一八四年）仁孝刻《佛说圣大乘三归依经》发愿文载：
（１）参见史金波<甘肃武威出土西夏文考释质疑>,载《考古》一九七四年第六期。
（２）（蘇）孟列夫《哈拉浩特特藏中汉文部分叙录》，第四八七页，莫斯科苏联科学出版社一九八四年 。 　　　　　　（３）（蘇）孟列夫《哈拉浩特特藏中汉文部分叙录》，第四九一页，莫斯科蘇联科学出版社一九八四年。 　　　　　　　　　　　　　　　仍敕有司，印造斯经番汉五万一千余卷，彩画功德大小五万一千馀帧，数串不等五万一千馀串，普施臣吏僧民，每日诵持供养。（１）
　　施经的数量仍是十分大的。大量的施经常常伴有规模宏大的施经大法会。乾佑二十年（一一八九年）的汉文《观弥勒菩萨上生兜率天经》发愿文记述了法会施经的盛况：
　　感佛奥理，镂板斯经。谨於乾佑己酉二十年九月十五日，恭请宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师、禅法师僧众等，就大度民寺作求生兜率内宫弥勒广法会，烧结坛作广大供养，奉广大施食，并念佛诵咒，读西番、番、汉藏经及大乘经典，说法作大乘忏悔，散施番、汉《观弥勒菩萨是生兜率天经》一十万卷，汉《金刚经》。《普贤行愿经》、《观音经》等各五万卷，暨饭僧、放生、济贫、释囚诸般法事，凡十昼夜。（２）
　　这篇重要的御制发愿文充分证明了仁孝时期施经数量的巨大，在这次大法会上竟散施了二十五万卷佛经，规模空前。
　　仁孝时期，西夏在莫高窟、榆林窟等也留下了佛事活动的痕迹。有年款的题记有榆林窟二十五窟人庆乙丑年（一一四五年）题记、莫高窟八十五窟人庆五年（一一四八年）题记、莫高窟三六五窟乾佑三年（一一七二年）题记、榆林窟十九窟乾佑二十四年（一一九三年）题记。它们记录了仁宗时西夏人在两窟崇佛礼佛、绘制壁画等佛事活动。
　　４与邻国进行佛事往来。仁宗时期，佛经仍然是倍受重视的，但此时女真已灭辽国，入据中原，宋室南渡，西夏与女贞所建金朝的关系又密切起来。天盛六年（一一五四年），西夏派使臣到金购买儒学和佛教的书籍：
　　九月辛亥朔，夏谢恩，且请市儒、释书。（３）
　　这是正史中记载的西夏文与金进行佛事活动的唯一记载。此外，在金丰州故城发现的“西夏仁主院僧惠善到此”墨书题记（４）也说明仁孝时，西夏与金国还是有著佛事的交住，这对西夏佛教的发展是有利的。
　　仁宗时，西夏还加强了与吐蕃的佛事交往。据藏文《贤者喜宴》载，吐蕃噶玛噶举派初祖法王都松钦巴（一一一０～一一九三年）应仁孝之邀派弟子格西藏哇入西夏传教，他被仁孝尊为上师，传播藏传佛教的经义和仪轨，并组织大规模的译经。后来都松钦巴在粗布寺修造白登哲蚌宝塔时，仁孝又献赤金缨络及幢、盖等饰物。都松钦巴死，格西藏索哇又自夏作供献等（５）。又西藏萨迦派僧人迥巴瓦国师觉本，也被西夏人奉为上师，且是在仁孝时期。
　　总之，仁孝时期，西夏与周邻国家的佛事交往极大推动了西夏佛教的发展，也使藏传佛教得以於西夏后期在西夏迅速发展。
　　（１）（蘇）孟列夫《哈拉浩特特藏中汉文部分叙录》，第四九七页，莫斯科蘇联科学出版社一九八四年。
　　（２）向达＜斯坦因黑水获古纪略＞，载《国立北平书馆馆刊》四卷三号（西夏文专号），第二二页，一九三二年。
　　（３）《史金》卷六十＜交聘表上＞，第一四０八页，中华书局点校本一九七五年七月版；（清）吴广成《西夏书事》卷三十六，，第九页，一九三五年影印清道光乙酉年刻本。
　　（４）盖山林《内蒙古西部地区的西夏文物》，一九八一年银川西夏学术讨论会打印稿；李逸友＜呼和浩特市万部华严经塔的金元明各代题记＞，载《文物》一九七七年第五期。
（５）巴卧．祖拉陈哇著，黄颢译《贤者喜宴》摘译三，载《西藏民族学院学报》一九八一年第二期。　　　
５、大力发展藏传佛教。仁孝时期，西夏统治者在主要吸收中原佛教的同时，对藏传佛教也採取了兼收并蓄的态度，使藏传佛教在西夏得以迅速传播和发展起来，形成了西夏佛教多来源、多层次的局面。藏传佛教传入西夏的时间较早，至少在崇宗乾顺时，凉州已有管理吐蕃和汉族佛教事务的僧官（１）。据现存汉文、西夏文、藏文材料来看，藏传佛教在西夏得到大力发展是在仁孝之时。乾佑二十年（一一八九年）《观弥勒上生兜率天经》发愿文记载的“念佛诵咒，读西番、汉藏经”，把西番藏经（及藏文佛经）列於首位，表明了仁孝时期对藏文佛经的推崇和藏传佛教影响之大。而藏传佛教噶玛噶举派僧人和萨迦派僧人被西夏奉为上师则说明藏传佛教僧人在西夏享有很高的地位，且藏传佛教的各大派在西夏都受到推陈崇。仁宗时完成的西夏文法典《天盛旧改新定律令》也记载有藏传佛教影响巨大的内容。该书第十一章明确规定，番（党项）、汉、吐番三族之人可任僧官，但必须会读经诵咒，而且必须会念十种经咒，其中吐范番文经咒即佔半个数。此外，应选之人须由精通吐番语者考试（２）。这些都证明藏传佛教在仁孝时影响之大。
　　西夏受藏传佛教的影响也与其地理位置有关。西夏西部地区与吐番地域相接，加上其境内甘、凉二州一带信奉藏传佛教的众多吐番人，西夏不可避免地要受藏传佛教的影响。日本天理图书馆藏的一页西夏文残经题记载到：
　　　　发愿者　　甘州禅定寺庙 □ 僧正
律法师 讹瑞
禅定众法堂 □正 于正法师堂译
癸已年御　　　正月十五日　　
译主宝幢瑞御大　　西夏语译　
印行发愿师主　　杨正端师
发愿眷寅 □ 氏 □□□
显语空 印者慧戒 韦师
书者持笔 正智□（３）
这一残经使用了藏文佛经才有的专用语，说明它译自藏文。据题记内部可知甘州是翻译藏文佛经的一个中心，藏传佛教势力很大。在莫高窟、榆林窟中的后期西夏洞窟中也逐渐染上了藏传佛教的密宗色彩，尤其是榆林窟晚期的二、三窟和二十九窟更为典型。当然，西夏的东部地区也逐渐受到了藏传佛教的影响。黑水城出土的大批佛经中，就有译自藏文佛经的，如《圣八千颂般若波罗密多经》、《圣大明暗王随求得经》、《佛说圣大乘三归依经》等。特别是与这些佛经同时出土的三百多幅佛教绘画也显然受到了藏传佛教的影响（４）。
一九一一年秋在宁夏贺兰县拜寺沟方塔废墟清理出土的文献中，就有藏传佛教密宗经典汉文刻本《初输功得十二偈》、写本《是树橛咒》、《吉祥上乐输略文等虚空本续》、雕版顶吉尊胜佛母像、朱红捺印释迦佛像图记和计有九册约十万字的西夏文佛经《吉祥遍至口和本续》等。后者是直接译自藏文的（“本续”）就是藏文大藏经秘密部的专称，又译作“续”，藏语音译为“居”）还可能是藏文大藏经已经失传而被西夏文译本保留下来的藏密经典（５）。　　　　　　（１）史金波＜西夏佛教的流传＞，载《世界宗教研究》一九八六年第一期。
（２）参见史金波＜西夏佛教的流传＞，载《世界宗教研究》一九八六年第一期。
（３）（日）西田龙雄《西夏文华严经》Ⅰ，第一三页，京都大学文学部一九七五年。
（４）参见史金波《西夏佛教史略》，第五五、五六页，宁夏人民出版社一九八八年版。
（５）参见牛达生＜贺兰山拜寺沟方塔废墟考古散论＞，载《宁夏社会科学》一九九三年第四期；牛达生＜西夏文佛经吉祥遍至口和本续的学术价值＞，载《文物》一九九四年第九期。
这些藏传佛教密典和佛画与八０年代以来在拜寺口双塔和潘昶宏佛塔中发现的多幅藏传佛教唐卡（如胜乐金刚双身像、大目如来像、千手观音像等）、木雕上乐金刚双身像等）、木雕上乐金刚双身像等（１），都充分说明在西夏的东部地区藏传佛教也是有相当的发展的。　　　　
　　总之，西夏佛教在仁孝时期迅速从藏传佛教中吸收了丰富的营养，并在译经、施经、僧人的培养等方面深深地打上了藏传佛教的烙印。

第二节　西夏晚期佛教的衰落
　　西夏乾佑二十四年（一一九三年），仁孝卒，子纯佑继位，是为桓宗。西夏佛教进入衰落期。从醒宗立到西夏亡是西夏发展的晚期阶段。在这短短的三十四年中，西夏先后五易其帝，内政混乱，个乱入侵，封疆不稳。动荡的政治局势的不稳定的经济状况使这一时期的西夏不可能经常有大规模的建寺和译经、校经等佛事活动，西夏佛教与西夏王国一起走向了衰落。然而，在动荡的社会中饱受苦难的西夏广大民众仍寄生活的希望於佛教之上，西夏统治者也企图以祈求佛的保佑来挽救其摇摇欲堕的政治局面，因此，这一时期的佛教活动仍未间断，只是数量、规模已今非昔比了。
　　桓宗继位，其母后罗氏被尊为皇太后。罗太后是一个笃信佛教的人，她不仅印施了大量的佛经，还组织人力缮写了全部西夏文藏经。现在俄罗斯的天庆三年（一一九五年）印汉文《佛说转女身经》发愿文载：
　　恭闻竺乾大觉，特开甘露之玄门；抄界含云，普获真常之宝藏。今斯《转女身经》者，上乘秘典，了义真诠。谈无相无名之妙心。显非男女之真性。大权应迹，右胁化生，摧天帝不受珠衣，挫声闻直谈少理。兹观献盖，报此世之洪恩；诸妇转形，酬多生之肓德，闻经欢喜，定转女身，信乐受持，速成登圣果，今年内皇太后罗氏自惟生居末世，去圣时遥，宿植良因，幸逢真教。每思仁宗之厚德，仰凭法力以荐资，遂於……（天庆乙卯年九月二十日皇太后罗氏发愿谨施）。（２）
　　罗氏皇太后为仁孝冀求速成圣果，早升西天净土而发愿，证明她是一个虔诚的佛教徒。另一部汉文《大方广佛华严经．入不思议解脱境界普贤行愿品》发愿文（一一九五年）则记载了罗太后时的诸多佛事活动，展示了西夏晚期佛事活动的盛况：
　　大法会烧结坛等三千三百五十五次，大会斋一十八次，开读经文，藏经三百二十八藏、大藏经二百四十七藏、诸般经八十一藏、大部帙经并零经五百五十四万八千一百七十八部。度僧西番、番、汉三千员，散斋僧三万五百九十员，放神幡一百七十一口。散施八塔成道像净除业绩功德共七万八千二百七十六帧、番汉《转女身经》、《仁王经》、《行愿经》共九万三千部；数珠一万六千八十串。消演番汉大乘经六十一部；大乘忏悔一千一百四十九遍。皇太后宫下应有私人尽皆捨放并作官人，散囚五十二次，设贫六十五次，放生羊七万七百七十九口，大赦一次。
　　如此大规模的佛事活动，足见西夏统治者对佛教的崇信和对佛事活动的铺张。在西夏晚期国力日渐衰微的情况下举办如此大规模的佛事活动，显然有统治者企图借助佛教拯救苦难的民众和希冀佛祖保佑其江山永固的政治目的。不仅如此，罗太后还动用大量的人力、物力、财力抄写了全部的西夏文大藏经，西夏文《佛说宝雨经》卷十之首的西夏文木刻押捺题记，记载了这一情况：
　　（１）牛达生＜贺兰山拜寺沟方塔废墟考古散论＞，载《宁夏社会科学》一九九三年第四期。
　　（２）转引自史金波《西夏佛教史略》，第二七五页，宁夏人民出版社一九八八年版。　　　　　　　　　　大白高国清信弟子皇太后罗氏全增新写番大藏契经一藏，天下庆赞，已入寺庙上内契经藏中，当为永久议诵供养。（１）
　　纯佑时期，也有私人刻经、纂辑佛教典籍的。天庆七年（一二００年），仇彦忠等印施了汉文《圣六字增寿大明陀罗尼经》。同年，僧人智广、慧真辑录《密咒因往生集》一集，并请西域和东土的高僧反覆校勘，并用梵汉两种文字刻印散施（２）。
　　这一时期，佛教圣地莫高窟也留下了信徒们的行迹，第二二九窟天庆壹年（一０九四年）和天庆四年（一一九七年）题记、第六十一窟天庆五年（一一九八年）题记、第二０五窟天庆九年（一二０二年）题记，都证明莫高窟一带佛教是很盛行的。
　　西夏天庆十二年（一二０五年），镇夷郡王安全在罗氏支持下废纯佑自立，是为襄宗。襄宗时期也留下了佛教活动的纪录。皇建元年（一二一０年）的汉文《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》和《佛说般若波罗密多心经》发愿文载：
　　盖闻《无量寿王经》者，诸佛秘印，海藏真诠。闻名乃六庆齐图，诵持则三涂殄灭。《般若心经》者，神功叵测，圣力难思。高谈无二之门，直显真空之理。今微僧智宝，宿有良缘，幸逢斯世，顿升弘愿，命工镂板。伏愿三界九有，咸获衣中之宝，六趣四生，速证常乐之果。
　　皇建二年（一二一一年），西夏齐国忠武王彦宗子大督府主遵顼废安全自立，是为神宗。光定四年（一二一四年），遵顼以皇帝名义缮写泥金字西夏文《金光明最胜王经》，此经后所附的御制发愿文是研究西夏王朝晚期宗教政策的重要文献资料，记载了西夏晚期佛教听重要情况：
　　朕闻我佛世尊，以善根智，证真宝经契义，依后得缘，开千导妙法门。其中守护中家，福所蓄集，世俗、胜义双全，现身、来世受益者，唯此《金光明经》是也。今朕安坐九五，担万密事，如临深渊，如履薄冰。夜以继日，思远亲能；废寝忘食，念国泰民安。自已所能治道，稀微已至；他上依顺，佛力覆盖受惜。因此，已见此经之深妙功德，澄信大愿已发，然旧译经文，或与圣意违，或词意不明，復亦需用疏无所译。因此建译场，廷请番汉法定国师译主等，重合书经，新译疏义，与汉本仔细比较，刻印流行，欲使流传（？）万代。（３）
　　此愿文作为光定四年（一二一四年），正是西夏内外交困、国力衰微的时候，神宗遵顼企图以“佛力”来延续其统治。文中所提“建译场”、“延请番汉法定国师”足以说明西夏晚期统治者对译经工作的重视。而“重合旧经，新译疏义”又说明西夏晚期佛教经典与汉文佛经的源流关系是很深的，还证明西夏晚期已经注意佛经疏义的翻译。
　　遵顼时西夏也在佛教圣地莫高窟留下了活动的痕迹。第四四三窟光定卯九年（一二一九年）汉文题记就记录了西夏佛教信徒所作的佛事活动，这次活动从五月初一至六月初一，共延续了一个月（４）足见西夏晚期佛教信徒对佛事活动之虔诚。　
　　光定十三年（一二二三年），神宗遵顼太子德任因与遵顼政见不和，求避太子位出家为僧触怒遵顼，被囚於灵州（５）。这一段政治小插曲从侧面反映出西夏统治者对佛教的崇信程度是很深的，德任也是目前所知西夏皇室成员地位最高的出家僧人。同年，遵顼禅位於太子德旺，是为献宗。三年后，成吉思汗率大军攻夏，德旺惊悸而死，其侄南平王睍继位。一年后，西夏为蒙古所灭。
　　总之，西夏晚期，西夏佛教随著西夏国家的衰败而逐渐衰退落了。这一时期，虽然仍有很多的佛事活动，但由于社会动汤，经济凋蔽，大规模的佛事活动已不多见，佛教传播的范围也大不了比从前。随着西夏国家的灭亡，西夏佛教随之没落。从整体上看，西夏晚期佛教发展的重点不突出，系统性不强，缺乏高瞻远瞩的筹划。然而在动荡的年代，西夏统治者和西夏广大民众都力图借助“佛力”来实现他们的幻想和愿望。在国势日益衰败的形势下，仍能见到佛事活动的举行，说明西夏晚期仍有著大批虔诚的佛教信徒和广泛信仰基础，这无疑为蒙元时期佛教的復兴注入了活力。
　　（１）罗福苌＜佛说宝雨经卷第十释文＞，《国立北平图书馆馆刊》四卷三号（西夏文专号），第二０三——二０六页，一九三二年；影印件见第二０二——二０三页。
　　（２）《大正新修大藏经》四十六卷，第一００七～一０一三页。
　　（３）参见史金波，白滨＜西安市管处藏西夏文物＞，载《文物》一九八二年第四期。
　　（４）全文见《敦煌莫高窟供养人题记》，第一六七页，文物出版社一九八六年版。
　　（５）（清）吴广成《西夏书事》卷四十一，第一四页，一九三五年影印清道光乙酉年刻本。

第四章　西夏佛教和皇权的结合及其世俗化

　　西夏王朝存在的近两个世纪中，佛教在最高统治者的亲自倡导和示范下得以普遍流行，居于国教的地位。虽然这种状况的形成是以党项族的社会、历史条件为背景的，但西夏佛教却与西夏皇权有著更密切的关系，二者相互利用，相互依托，形成了西夏王朝政教合一、以教辅政的特殊政权组织形式。这种政教合一的组织形式又极大地巩固了西夏王朝的统治，促进了西夏社会进步和繁荣。随著西夏佛教的日益兴盛，佛教逐渐渗透到社会生活的各个方面，因而不可避免的带有世俗化的倾向。
　 第一节　西夏佛教与皇权的结合
　　西夏立国于祖国的西北部，其周边政权佛教气氛浓厚，因而自然容易受到佛教的影响。在我国长期的封建社会中，政治和宗教联系或结合的传统是很流行的，如梁武帝、武则天直至宋太祖，都大力宣扬佛教，礼敬佛教。作为祖国境内的西夏王朝不可能不受此传统的影响，因此，西夏统治者为了适应政治上的需要，加强统治区内部，特别是党项人的团结和统一，树立自己的崇高地位，就必须寻找一种具有传统势力，能为广大人民共同接受，且理论系统完整的宗教来为自己的现实利益服务。再者，西夏王朝在游牧制向封建转化阶段，由於本身的弱点和先天性的不足，使其经济发展带有极大的局限性和落后性，不利于党项族的进步和社会经济的发展，这给统治者以很大的刺激，使他们充分认识到，要想巩固皇权，必须一方面加强国家机器职能；另一方面要借助宗教的力量。所以，西夏统治者极力推崇佛教，抬高佛陀地位，大搞佛事活动，开窟造像，装绘壁书，请经，印经，修塔礼佛便成了重要的社会活动项目。於是佛教成了国教，高僧受到尊重。皇权政治与宗教的协调互补，往往能造成社会的长冶久安的局面，故而西夏皇权与佛教便有机地结合在一起，互为利用，各为其图了。
上文提到的北京图书馆藏西夏文《现在圣贤劫千佛名经》卷首的木刻＜西夏译经图＞以真实的形象展示出西夏王朝对佛教的宠信和对佛教翻译的重视，也足以说明西夏统治者给予佛教僧侣的崇高荣誉，表现出他们在西夏政权中举足轻重的地位。西夏皇室崇信佛教，西夏的各级官吏也积极响应皇室号召，崇佛信佛。现藏德国的人庆三年（一一四六年）雕印的《妙法莲华经》的刻印以皇族宗室御史台正嵬名直本为结缘之首，并提供费用，由王善惠等四人雕印。其发愿文载：
今有清信弟子雕字人王善惠、王善圆、贺善海、郭狗埋等同为法友，特露微诚，以上殿宗室御史台正直本为结缘之首，命工镂板，其日费饮食之类，皆宗室给之，雕印斯经一部，普施一切，同欲受持。（１）
　　西夏权臣任得敬，晚年也是一个佛教信徒。天盛十九年（一一六七年）汉文《金刚般若波罗密多经》刻经发愿文载：
　　予论道之暇，恒持此经，每竭诚心，笃生实信。今者灾遁伏累，疾病缠绵，日月虽多，乐石无效。故陈誓愿，镂板印施。仗此胜因，冀资冥佑，傥或天年未尽，速愈沉痾；必若运数难逃，早生净土。又愿：邦家巩固，历服延长，发稔时丰，民安俗阜。尘刹蕴识，悉除有漏之因，□界含云，并证无为之果。
　　这样，在以皇帝为首的统治阶级的倡导下，佛教与西夏皇权紧密结合，并以国教的地位左右著西夏的政局。此外，还可从以下几个两个方面得到验证。
　　１、大量的请经、译经和刻经。西夏统治者为了弘扬佛教，在西夏前期四十多年时间里先后六次购请佛经。这在前面已经谈到，不再赘述。请入佛经后，西夏又组织人员翻译，用五十三年时间译成西夏文大藏经共三千五百七十九卷（２）。大量的请经、译经又得靠刻印才能广泛散施。上文提出到乾佑二十年（一一八九年）仁宗在大度民寺大法会上散施的蕃汉文《观弥勒上生兜率天经》十万卷，汉文《金刚经》、《普贤行愿经》、《观音经》等各五万卷，均为印刷品。据《天盛旧改新定律令》记载，西夏政府专设“刻字司”为官方的出版机构（３）。在各地也有为数不多的民间雕版印刷组织，刻字印书传播文化知识，但仍以宗教类出版物为最多。清末被科兹洛夫自哈拉浩特（黑城）劫走的西夏文物中，西夏文刊和写本便多达八千种，而佛经就占了百分之八十。斯坦因在黑水所获西夏文书略目中亦全部是雕版画残片，版画内容百分之九十都是有关佛教方面的人物，且多有西夏文题字。一九五七年在北京发现的一本寿亲养老新书，牌子上刻有“西夏揆文书院重刻”字样，这是一个非官方民间刻字组织（１）。在已发掘的西夏陵园中，出土的泥塑（园雕、浮雕两种），多为佛像、力士各部残缺，须弥座及带有浓厚佛教色彩装饰的图案残缺，这说明在西夏皇权的大力支持下，佛教正处于国教的地位上。
　　（１）参见《国立北平图书馆馆刊》四卷三号（西夏文专号），罗福苌录文和译文，第一九二——一九三页，一九三二年。
　　（２）史金波＜西夏文过去裝严劫千佛名经发愿文译证＞载《世界宗教研究》一九八一年第一集。
　　（３）张迎胜主编《西夏文化概论》，第二二一页，甘肃文化出版社一九九五年版。
２兴修塔寺等。寺庙是佛教活动的中心，西夏皇权要靠佛教来支持，不得不重视塔寺的建设。如元吴时，先后在兴庆府东修建的高台寺（２）；在西路广截止营建了大佛寺（３）；凉祚时，母没藏氏在兴庆府西修建规模宏大的承天寺，此时期西夏还在鸣沙州（今宁夏回族自治区中宁县）城内建安庆寺（４）；乾顺时，重修凉州感通塔及寺庙，又在甘州修建卧佛寺等。可见皇室对佛教之重视。据现在遣址和可考资料，西夏有以兴庆府为中心的戒坛寺、高台寺、承天寺、海宝寺和大度民寺；以贺兰山为中心的贺兰山佛祖院，包括清凉寺在内的五台山寺、慈恩寺；以凉州为中心的护国寺、圣容寺、崇圣寺；以甘州为中心的卧佛寺、崇庆寺、诱生寺、十字寺；以黑水城为中心的宝瓶式佛塔及其遗址；以敦煌莫高窟和安西榆林窟为中心的西夏洞窟等（５）。
　　众多的寺塔遍布於西夏各个政治、文化中心和名山胜地，不难想像，西夏皇室对佛教之敬仰和依赖心理受佛教影响之深。如当承天寺修成设斋时没藏氏与凉祚“时临听焉”（６），皇太后与皇帝亲临听法讲经，充分表明皇权者崇佛信佛的狂热程度和西夏皇族利用宗教与政权紧密结合以利用其统治的政治目的。修凉州感通塔寺，由皇太后梁氏和崇宗乾顺发愿，动用大量人力、物力和财力，说明皇权是大力支持佛教的。西夏皇族信仰佛教，仁宗仁孝亦然，乾佑七年（一一七六年），仁孝命人在黑河（今甘肃张掖城西约十里处）建桥一座，并立碑纪念，他将佛教的以慈悲为本的准则，贯彻于存世的<黑河建桥敕碑>之中，以至高无的以上的皇权发号施令，祭告诸神，以求息水患，保护桥梁。其汉文碑文曰：
　　镇夷境内黑水河上下所有隐显一切水土之上，山神、水神、龙神、树神、土地诸神等，咸听朕命。昔贤觉圣光菩萨哀悯此河年年暴涨，漂荡人畜，故以大慈悲兴建此桥。普令一切往返有情，咸免徒涉之患，皆沾安济之福。斯诚利国便民之大瑞也。朕昔已亲临此桥，嘉美贤觉与兴造之功，仍馨虔恳，躬祭汝诸神等。自是之后，水患顿息。固知诸神冥歆朕意，险加擁护之所致也。今朕载启精虔，幸冀汝等诸多云神廓慈悲之心，恢济渡之德，重加神力，密运威云，庶几水患永息，桥道久长。令此诸方有情，俱蒙利益，佑我邦家，则岂惟上契十方诸圣之心，抑亦可副朕之弘愿也。诸神鉴之，毋毋替朕命。（７）
　　这是西夏皇族信仰佛教的明证。其中虽杂有诸神云信仰的习俗，但诸神地位是远低於佛教菩萨的。由此可见，西夏统治者企图借助崇奉佛教来保佑其政权永固，佛教与皇权密不可分。近年在宁夏银川市西北拜寺口发现的西夏或元初双塔，塔顶砌出噶当觉顿式的粗壮相轮，塔顶下装藏中出有上乐金刚唐卡，上师像唐卡各一帧，塔身外侧壁又浮雕各种密教护法像，可见佛教显密二教已渗透到西夏都城附近，同时受西夏皇族的重视，成为皇权支持下的国教。
　　（１）参见张伯元<西夏、佛教、皇权>载《西北史地》一九九二年第二期。
　　（２）（清）吴广成《西夏书事》卷十八，第八——九页，一九三五年影印清道光乙酉年刻本。
　　（３）参见史金波《西夏佛教史略》，第一一二页，宁夏人民出版社一九八八年版。
　　（４）（明）胡汝礪编《嘉靖宁夏新志》卷三，第四六页，上海古籍书店影印天一阁明刻本一九六一年。
　　（５）详见史金波《西夏佛教史略》，第一二二～一二五页，宁夏人民出版社一九八八年版。
　　（６）（清）吴广成《西夏书事》卷十九，第一一页，一九三一年影印清道光乙酉年刻本。
　　（７）参见王尧＜西夏黑水桥碑考补＞，载《中央民族学院学报》一九七八年第一期；叶昌炽《语石》卷一，第二九页，宣统元年刊本。　　　　
　　３敕封帝师、国师等称号。西夏统治者为了提高僧人的地位，便於僧人从政、议政，还设立了帝师、国师等称号。现存北京房山县灵居寺文物保管所的仁孝时期（一一四０～一一九三年）译、明正统十二年（一四四七年）重刊的藏汉文合壁＜圣胜慧到彼岸功德宝集偈＞题记载到：
　　诠教法师、番汉三学院并偏袒提点、□美则沙门鲜卑宝源汉译；显密法律、功德司付使、□卧英沙门；演义法师、路赞讹、□赏则沙门遏啊难捺吃哩底梵译；天竺大钵弥恒、五明显密国师、讲经律论、功德司正、□乃将沙门拶也阿难捺亲执梵本证义；贤觉帝师、讲经律论、功德司正、偏袒都大提点、□卧勒沙门波罗显胜；奉天显道，耀武宣文，神谋睿智、制义去邪、惇睦懿恭皇帝再详勘。（１）
　　题记中的“贤觉帝师”是目前所知有关帝师的最早记载，它说明：西夏后期已经建立帝师制度。贤觉帝师又有“功德司正、偏袒都大提点”之职衔，足证帝师应为西夏地位最高的僧人，总管西夏全境佛教事务。贤觉帝师和仁宗又一起“再详勘”，足见西夏皇帝对佛教的崇信程度。俄罗斯科学院东方学研究所彼得格勒分所所藏黑水城遗址出土的西夏文献中的汉文《杂字》中，载有西夏党项人姓氏和西夏官位等部分，该书第十七类为官位部，其中第六行有“帝师”一职（２），这一记载确凿地证明西夏有最高职位的帝师之称，另据日本西田龙雄所编西夏文佛经目录国０七六号＜道果语录金刚句之解用记＞载：“西番中国法师禅巴集、中国大乘玄密帝师传、北山大清凉寺沙门慧忠译（３）。”这里的“大乘玄密帝师”或为西夏又一帝师。可见，西夏确实已有帝师，作为皇帝宗教顾问并为皇帝主持灌顶和大法会等佛事活动。而且西夏始设帝师大约在仁宗统治生涯的中路，即约在十二世纪下半叶（４）。帝师的设立，既照顾和满足了佛教和佛教领袖的至高声威，极大地提高了佛教领袖的地位，又使掌管政权并笃信佛教的皇帝没有失去实际的统治权力，使皇室和佛教领袖之间的关系更加紧密地结合在一起，加固了下政教合一体制，增强了佛教领袖对政治生活的影响。
　　在西夏，除帝师以外，还有国师、法师、禅师、等高级职称的僧人，他们有较高的学识和威望，是僧侣的上层，在推动佛教发展方面起著核心和中坚的作用。他们因此有较高的政治和社会地位，与皇帝共为统治者，主持佛教事务。
　　“国师”是国主对高级僧人的封号，源於印度，在我国则始於北齐。西夏前期，国师是僧人的最高称号。据目前所见材料中记载，西夏共有十三位国师，如下：
　　景宗元昊时主持译经的国师白法信，
惠宗秉常时主持译经的安全国师白智光，
崇宗乾顺时建卧佛寺的嵬名思能国师，
　　嵬名思能之师燕丹国师范，
　　仁宗仁孝时校译佛经的兰山觉行国师沙门德慧，后来又被封为兰山智昭国师，
　　仁宗时集《四分律行事集要显用记》的兰山通圆国师沙门智冥，
　　仁宗时参与传译佛经的天竺僧人五明显密国师胜喜（拶那阿难答），
　　仁宗时被请到大度民寺作法会的宗师、净戒国师、大乘玄密国师，
　　西夏文佛经《魔断要语》的作者兰山觉照国师法狮子，
　　西夏晚期洞窟榆林窟二十九窟绘有供养像的高僧真义国师西壁智海，
　　西夏晚期译《金光明最胜王经》的番汉法定国师。（１）
　　（１）罗照＜藏汉合壁＇圣胜慧到彼岸功德宝集偈＇考略＞，载《世界宗教研究》一九八三年第四期。
　　（２）史金波＜西夏佛教新证四种＞，载《世界宗教研究》一九八九年第一期。
　　（３）（日）西田龙雄《西夏文华严经》　，第二四页，京都大学文学部一九七七年版。
　　（４）邓如萍＜党项王朝的佛教及其元代遗存——帝师制度起源於西夏说＞，载《宁夏社会科学》一九九二处第五期。