西夏佛教研究（2）

这些国师多能译、校佛经，深通佛理，享有很高的地位，＜西夏官阶封号表＞中列有“国师”封号，其地位在诸王位和中书位、枢密之间，并有在国师下注明“上品等位”。西夏文《天盛旧改新定律令》第十章明确规定：国师的地位与朝廷诸司中的上品位，即中书枢密位相等，足见国师地位之高。在传世的西夏译经图中，国师白智光踞坐高位，皇太后和皇帝分坐两旁的布局，也可帮助我们理解国师地位之高。现存的汉文《杂字》“帝师”职下面记有国师，仅次於帝师，这说明西夏后期由於帝师的出现，国师已处於仅次於帝师的高级僧职。值得一提的是《嘉靖宁夏新志》卷二载有：
　　永济尚师　河西人，通五学，为西夏释氏之宗，称为祖师。（２）
这里的“尚师”（上师）系藏传佛教是的一种称谓，据《天盛旧改新定律令》第十章规定可知，其地位和国师一样，与上品位的中书、枢密相当。所以永济尚师应是精通藏传佛教的僧人，其地位极高，被尊称为“西夏释氏之宗”、“祖师”，他对西夏佛教之兴盛起过重大的作用。
据藏文文献《贤者喜宴》载，西夏佛教噶玛噶举派初祖都松钦八（一一一０～一一九三年）的弟子格西藏索哇和萨迦派祖师札巴坚赞（一一四七～一二一六年）的弟子迥巴瓦国师觉本，都被西夏王（仁宗）封为上师。又据藏文《新纪史》载，蔡巴噶举高僧查巴僧格亦被封为上师。另传西夏王会至萨迦派第三代祖师札巴坚赞座前亲近承事，此后西夏王孙又对萨迦派第四代祖师萨班恭嗄坚赞十分敬信（３）。这说明藏地佛教高僧同样为西夏皇权所重视，教权得以影响西夏，居於尊荣显贵的地位，西夏皇权与佛教结合得更加紧密了。
国师之下，还有“法师”、“禅师”之职。法师是指通晓并善於讲解佛法、致力於修行传法的僧人。见於文献的西夏法师有：
　　《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的汉译者诠教法师鲜卑宝源，
　　此经的梵译者显密法师周慧海，
　　此经的另一个梵译者演义法师路赞讹（译师）遏啊难捺吃哩底，
　　汉文＜大方广佛华严经普贤行愿品疏序＞中的诠义法师等。（４）
　　法师地位较高，参加重要的佛事活动（如译经），有较深的佛学知识，是西夏政教合一体制中较重要的一个层次。禅师则是法师之下的高僧。禅师在中原早已有之，为修禅定之师，一种是皇家褒赏封赐，一种是禅僧对自己前辈的称呼。据文献记载，会在西夏印行《大方广佛华严经》的僧人李慧月的师父，就是贺兰山佛祖院的平尚重照禅师（５）。乾佑二十年（一一八九年）在大度民寺作大法会也延请有禅法师。另有《密咒圆因往生集》的译定者兰山崇法禅师沙门金刚幢，西夏刻汉文＜大方广佛华严经普贤菩萨行愿品疏序＞后施经发愿文中的惠照禅师、西天禅法师。《嘉靖宁夏新志》记到：
　　（１）转引自史金波《西夏佛教史略》，第一四三～一四四页，宁夏人民出版社。
　　（２）（明）胡汝礪编《嘉靖宁夏新志》卷二，第四二页，上海古籍书店影印天一阁藏明刻本一九六一年。
　　（３）张伯元＜西夏、佛教、皇权＞，载《西北史地》一九九二年第二期。
　　（４）参见史金波《西夏佛教史略》，第一四四～一四五页，宁夏人民出版社一九八八年版。
　　（５）史金波、白滨＜西安市文管处藏西夏文物＞，载《文物》一九八二年第四期。
　　黑禅和尚　河西人，通禅观之学，年六十馀，先知死期，至日坐灭。（１）
　　此黑禅和尚，通禅观之学，应是禅宗的一位高僧。黑水城遗址中的汉文《杂字》第十七类官位部第六行帝师，国师后又有法师、禅师等名称，足证法师和禅师亦是西夏僧人称号中的重要一职。
　　总之，西夏僧人上层有帝师、国师、法师、禅师等称号。这些称号都是西夏皇帝对僧人的封号，可见西夏佛教确已和皇权紧密结合起来，帝师、国师等也已经成为皇权统治阶层的重要组成部分。
　　４设立专门的佛教管理机构。西夏佛教兴盛，民族成份复杂，僧人数量大，这就需要一套比较完善的佛教管理机构和相应的管理制度。西夏沿袭中原地区的佛教管理制度，在政府中设立了功德司，管理全国佛教事务。据西夏文法典《天盛旧改新定律令》第十章规定，西夏所设政府机构中的功德司有三个：和尚功德司、出家功德司和护法功德司。其中，和尚功德师是管理西夏全境僧人的机构；出家功德司是掌管寺院度僧出家的机构；护法功德司则是维护佛门戒律，纠察僧人行为的机构。它们在西夏五品机构中品级较高，属正二品，仅次於一品的中书和枢密。功德司设功德司正为最高负责长官，又设功德司副使、判官、承旨等，作为其辅佐官员（２）。藏汉合壁的《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》题记中提到的两位功德司正“拶也阿难捺”和“波罗显胜”是国师和帝师，功德司副使“卧英沙门”即是天梯山石窟所出西夏文佛经残页中提到的“周慧海”（３）。西夏任命有威望、有名气的高僧担任功德司的官员，足见西夏皇室对佛教事务管理的重视。至仁宗时，设“偏袒都大提点”掌管全国佛教事务，并位列诸功德司之上（４）。这应是西夏更加重视提高僧人地位和便於皇帝直接控制功德司的明证，有利於皇权与佛教的结合。
　　西夏对地方佛教事务的管理也设立了一套较完整的僧人管理制度。西夏文＜凉州重修护国寺感通塔碑铭＞中记载的僧官有提举、僧正、僧副、僧监等（５）。黑水城遗址出土的西夏《杂字》官位第十七中记载的僧官有僧正、僧副、僧判、僧录等，它们都是西夏国家机构中的僧官，正可以与碑文资料相印证补充，说明西夏也存在著地方上的僧官，接受三个功德司的领导。
　　西夏皇室对这些僧官也是很重视的，西夏存在的对僧人的赐绯、赐紫制度就能说明。＜凉州重修护国寺感通塔碑铭＞中就记有七个赐绯僧人，他们是：庆寺大勾当、皇城司正兼典礼司、统军司正卧屈皆，庆寺监修都大勾当三司正右厢监军埋笃皆，庆寺监修都大勾当行官司三司正兼容圣寺感通塔两众提举乐也永铨，感通塔下羌、汉四众提举王那征遇，崇圣寺下僧正令介成龙，感通塔下汉众僧正酒智清，感通塔汉众僧副白智宣，榆林窟第十五、十六窟记有“阿育王寺释门赐紫僧惠听俗姓张住持”，莫高窟二０六窟西夏供养人题记记有“施主锡（赐）绯□□□一心供养”。赐紫、赐绯本是唐代官制中的一种服饰制度，三品以上赐紫袍，五品以上赐绯袍，后施於僧、道高职位者。西夏宝行此制度不仅说明西夏僧官职位之高，也说明僧官很受皇室重视，僧官体制成为政府机构中必不可少的组成部分，皇权与佛教日益结合在一起。　　
　　（１）（明）胡汝礪编《嘉靖宁夏新志》卷二，第四二页，上海古籍书店影印天一阁藏明刻本一九六一年。
　　（２）（３）参见史金波《西夏佛教史略》，第一五０～一五一页，宁夏人民出版社一九八八年版；史金波＜西夏佛教新證四种＞，载《世界宗教研究》一九八九年第一期；罗照＜藏汉合壁“圣胜慧到彼岸功德宝集偈”考略＞载，世界宗教研究》一九八三年第四期。
　　（４）史金波长＜西夏译经图解＞，载《文献》一九七九年第一辑。
　　（５）详见罗福苌＜重修护国寺感应塔碑铭＞，载《国立北平图书馆馆刊》四卷三号（西夏文专号），第一五三～一五四页，一九三二年。
　　５佛教教团势力强大。皇室、贵族和上层僧人是西夏社会的三大支柱，故而僧人在西夏享有很高的地位，他们为了维护其利益，往往结合在一起，形成教团势。西夏教团势力是很强大的，不仅享有特殊的权力和地位，还拥有大量的经济财富。
　　佛教僧人在西夏获得了上卿、国师乃至帝师等显赫的地位和殊荣。他们参与朝政，甚至带兵打仗或作会盟使。如乾佑九年（一一七八年），西夏攻破金人占领下的麟州，即因有邛都部酋录东贺作内应，而担任联系工作的密使就是蕃僧谛剌（１）。光定四年（一二一四年），西夏右枢密使吐蕃招讨使万庆义勇建议夹攻金人，派蕃僧减波，把波等带蠟丸书前往西和州的宕昌寨，与宋朝进行联系，相约“合从犄角，恢复故疆”并由宋蕃兵总管报告上去，后无结果（２）。
　　西夏皇室对佛教教团的活动中心寺院支持也是很大的，除了大量的赏赐，寺院还拥有大量的土地和财富，经营多种行业，并且享有众多的优惠政策。崇宗秉常时就对凉州护国寺进行了大量的赏赐：
　　特赐黄金一十五两，白银五十两，衣著罗帛六十段，，罗锦杂幡七十对，钱一千缗。用为佛常住，又赐钱千缗、谷千石、官作四户充蕃汉僧常住，俾晨昏香火者所资焉，二时斋粥者有所取焉。至於一切殿宇、廓庑、禅窟，支颓补□□，一切之用，无不仰给焉。（３）
　　崇宗在一次修寺时就赏赐如此多的财物，足见对佛事之重视。其中的“官作四户”也是西夏寺院拥有土地的例证。在西夏亡国后的三十九年（元至元元年，即一二六六年），元政府还发布过禁令，“禁宁夏良田为僧侣所据者，听蒙古人分垦”（＜嘉靖宁夏新志．沿革考证>＝。足见西夏寺院长期以来拥有不少土地（４）。寺院拥有土地又可据西夏法典《天盛旧改新定律令》之规定，西夏僧人可免交税差，寺院只须向官府定期申报寺院收入，将依附於寺院的雇佣者——寺农所上交给寺院的税差所得分一半给官府，整个寺院则根据自己土地的数量向官府支付部分赋税。很显然，这种税收要比俗人轻得多（５）。从法典规定既可知道寺院拥有土地，又可知道寺院所受的待遇是十分优厚的，它为佛教的兴盛创造了物质上的条件。甘肃武威发现的西夏文写本天庆元年（一一九四年）正月“七五会集款单”载：
　　天庆虎年，正月七五日，锺埋古达栗处上会。来会者人数：孤□娘娘交一五０钱，宜内阿辛吉交一００□介□□□交一五０，锺埋古达栗交五０，（第五行）□□□□□交五０，□□氏□交五０，（第四行末二字加第六行）□□□尚交五０（遗‘十’字），骨□氏□□交五０，□□交五０，□氏□□□交五０，□□娘娘交五０，共计七五０钱。（１）
　　这种钱会在当时是很流行的，入会者急需钱时可以借贷，但要交付利息。
　　这样，在以西夏皇权为首的统治者的大力支持下，西夏佛教教团的势力不断强大，高级僧人俨然成了除皇帝外的第二霸主，西夏佛教与西夏皇权紧密结合在一起，形成了政教合一、互相依存的局面。
　　需要一提的是，要西夏统治者大力提倡和支持佛教的同时，对汉族封建文化的汲取也采取了积极的政策。他们鉴於西夏固有文化远比汉文化落后的现实，为了争取与宋保持对等的地位，不得不采用汉族封建文化，西夏儒学正是在这种背景下兴盛起来的，“西夏之盛，礼事孔子，极其尊亲，以帝庙礼乃有儒臣，早究典谟，通经同文，教其国都，遂相其君，作服施采，顾瞻学宫，遗像斯在，国废时远，人鲜克矢”（２）说得正是西夏儒学发展的状况。西夏统治者对儒学家提倡的三纲五常、忠孝仁义等思想的统治冶作用有著很强大的感触和理解，提倡并大力发展儒学也就不难理解了。於是，儒学便与佛教共同成为西夏统治者赖以加强思想统治，适应封建化和维护番汉联合统治的两大思想武器和精神支柱。
　　第二节　　　西夏佛教的世俗化
　　随著中国佛教的日益世俗化，西夏佛教也不可避免地走上了世俗化的道路。整个西夏一代，佛教一直受到统治者的提倡和护持，然而随著西夏国力的日渐衰败，西夏佛教也无可奈何地衰落了。下面从各个方来探讨西夏佛教的世俗化。
　１、佛事活动世俗化倾向。佛教传入西夏后，逐渐渗透到全社会。元昊时广搜舍利，妥为安置，并规定每年的四孟朔，即各季第一个月的初一为圣节，下令官民礼佛，以行政命令使全民信教，佛教得以广布民间。随著佛教逐步深入社会生活，佛事活动带有了明显的世俗化倾向。汉文＜大夏国葬舍利碣铭＞（一０三八年）载：
　　所愿者，保佑邦家，并南山之圣固，维持胤嗣，同春葛延长。百僚齐奉主之诚，万姓待安家之恳。边塞之干戈偃息，仓箱之菽参麦丰盈。（３）
　　汉文＜夏国王皇太后新建承天寺瘞佛顶骨舍利碑＞（一０五五年）载：
　　我国家纂隆丕褠，鋹废启中兴，雄镇金方，恢拓河右。皇太后承天顾命，册制临轩。（４）
　　西夏文《妙法莲华经》序译文（一０四九——一０六九年）载：
　　今圣母子，已继王位，敬信三宝，正国行德，令先祖礼兴盛，为后帝所取。依德行行，与日月同光，以孝治民，总万国归依。（５）
　　这些以祈愿邦国永固、社会安定、民安君乐、威震四方等为目的的佛事活动显然带有世俗化的倾向，使统治者能够借助於佛教来实现其统治永固的世俗目的。
　　又汉文《金刚般若波罗密经》发愿文（一一六七年）载：
　　（１）王静如＜甘肃武威发现的西夏文考释＞，载《考古》一九七四年第三期。
　　（２）转引自李蔚《简明西夏史》，第三０九页，人民出版社一九九七年版。
　　（３）（明）胡汝礪编《嘉靖宁夏新志》卷二，第四四——四五页，上海古籍书店影印天一阁藏明刻本一九六一年。
（４）胡汝礪编《嘉靖宁夏新志》卷三，第四页，上海古籍书店影印天一阁藏明刻本一九六一年。
　　（５）罗福苌《国立北平图书馆馆刊》四卷三号，第一九二—～九三页，一九三二年。
　　邦家巩固，历服延长，发稔时丰，民安俗阜。
　　汉文《圣观自在大悲心总持》、《胜相顶尊总持》后序发现愿文（一一四０～一一九三年）载：
　　悉令□□□金妆，遍施供设之法筵，及集□□盛会，放施食於殿中，行法事□□□，□□□之心，悉竭精诚之……岂可详悉……愿……宗皇帝超升三界四生，达一真之……默助无为之化潜……子之孙，益昌益盛，又愿……基业泰定，迩遐扬和睦□□；□□隆昌，终始保清平之运，延□□而克永。守历数以无疆。四□□□枕之安，九有获覆盂之固。祝应□诚之感祈，臻福善之微长。（１）
　　这些都是借助佛教祈愿来实现统治者政权永固这一世俗目的发愿文。
　　汉文《大般若波罗密多经》发愿文（一０七四年）载：
　　今则特舍净贿，恳尔良工，雕刻板成，印施含识。欲使佛种不断，善业长流。荐资考妣，离苦得乐，常生胜处，常悟果因。（２）
　　汉文《佛说圣佛母般若波罗密多心经》发愿文（一一六七年）载：
　　寻命兰山觉行国师沙门德慧，重将梵本再译微言，仍集《真空观门施食仪轨》附於卷末，连为一轴，於神妣皇太后周忌之辰，开板印造番汉共二万卷，散施臣民，仍请觉行国师等烧结灭恶趣中围坛仪并拽六道及讲演《金刚般若经》、《般若心经》，作法华会，大乘忏悔，放神幡、救生命、施贫济苦等事。恳伸追荐之义，用答勤劳之德，仰凭觉荫，冀锡冥资，直往净方，得生佛土，永住不退，速证法身。又愿：六庙祖宗，恒游极乐，万年社稷，永享升，一德大臣，百祥咸萃，更均馀祉，下逮含云。（３）
　　汉文《观弥勒菩萨上生兜率天经》发愿文（一一八九年）载：
　　所成功德；伏愿一祖四宗，证内宫之宝位；崇考、皇考、皇妣，登兜率之莲台。
　　这些发愿文是世人为亡人作祷所作，他们相信做这些功德便能使亡人早日“离苦得乐，常生胜处”，这种灵魂不死、生死轮回、因果报应的思想已深深印入人们的信仰之中，这实为一种世俗化的倾向。又汉文《圣六字增要寿大明陀罗尼经》题款（一二００年）所载：
　　右愿印施此经六百馀卷，资荐亡灵父母及法界有情，同往净方。时大夏天庆七年（一二００年）七月十五日哀子仇彦忠等谨施。
　　榆林窟十五、十六窟汉文题记所记：
　　又愿九有四生，蠢动含灵，过去、现在、未来父母师长等，普皆早离幽冥，生於兜率天宫。
　　亦都是世人为亡人所作。可见，利用作佛事活动为亡人祈愿已使佛教带有明显的世俗化倾向。
　　在西夏，佛教除了被用於求国泰民安，为亡人祈祷而带有世俗化倾向外，在庆祝活动和求佛治病方面也带有明显的世俗化倾向。乾佑十五年（一一八四年），仁孝六十寿辰之际，发愿意刻印佛经，广印佛经彩画，大作茧自缚种种佛事活动，以示庆贺；乾佑二十年（一一八九年），又是仁孝登基五十周年国庆，恭请国师在大度民寺作大法会，印施佛经共二十五万卷，以示庆赞。这应是西夏皇帝使佛事活动直接参加世俗庆典活动的明证，天盛十九年（一一六七年）汉文《金刚般若波罗密经》发愿文发愿：
　　伏此胜因，冀资冥佑。儻或天年未尽，速愈沈痾；必若运数难逃，早生净土。
　　（１）（蘇）孟列夫《哈拉浩特特藏中汉文部分叙录》，第四九一页，莫斯科蘇联科学出版社一九八四年。
　　（２）（３）（蘇）孟列夫《哈拉浩特特藏中汉文部分叙录》，第四八七页，莫斯科蘇联科学出版社一九八四年。
　　莫高窟三四０窟甬道北西夏文题记记到：
　　亥年六月二十四日修盖寺舍者嵬名智海以此善根，欲上众相魔鹅长寿无病，欲下法界有情，得福除罪故。
　　它们反映了佛教信徒以修盖寺舍积德，祈盼佛祖能保佑修盖者健康长寿，无病无灾的愿望。什得注意的是，在西夏较大的施经法会上，所施佛经、佛画数以万计，如天盛十九年（一一六七年）印造番汉经二万卷，乾佑十五年（一一八四年）印造番汉佛经五万一千馀卷、彩画功德大小五万一千馀帧，乾佑二十年（一一八九年）仁宗在大度民寺作的大法会上散施各种佛经共二十五万卷，后来罗太后在另一次法会上又散施佛像和经卷十七万帧、卷。前来领受佛经、佛画的既有大量的僧人，也有一部分信佛的世俗人。僧、俗共同参加规模浩大的佛事活动，反映出佛教与世俗联系的加深。僧人在西夏世俗政治生活中享有特权，参与朝政，在世俗经济生活中亦有大量土地和财产，他们雇佣寺户从事农业和畜牧业，而且还经营借贷，足见西夏佛教世俗化之深。
　　上文提到的《黑鞑事略》和元人马祖常＜河西歌＞所记僧人娶妻的风习，虽是藏传佛教风习的影响，却反映了西夏僧人的世俗化倾向。僧人过著与俗人无大差别的生活，使僧俗之间差距日益缩小，僧人日渐俗人化。西夏僧人除参加宗教活动外，还凭藉其较高的文化素养和熟悉文字的特长，经常参与西夏世俗文化事业，如西夏大型同义词典《义同一类》写本的抄写者是“和尚梁勤宝”（１）。诗集《朋友诗》“赋诗”的刊本执笔人为“和尚刘法雨”（２）。
　　２、西夏文化生活中所反映出来的佛教世俗化。西夏佛教不仅在政治、经济生活中带有明显的世俗化倾向，在文化生活中也往往有明显的世俗化倾向。
　　西夏文学体现了佛教的世俗化倾向。黑城出土的＜西夏诗歌、散文作品选＞、＜向西夏国师提出的有关人和佛教行善果的二十五个问题＞都是充满宗教劝谕性的西夏文学作品；＜德行集＞、＜圣灵美之美德＞、＜善恶论＞等则是阐释佛教道德的专题论文（３）。有关佛教内容的西夏的碑志文，如＜大夏国葬舍利碣铭＞、＜承天寺碑记＞、＜黑河建桥敕碑＞、＜凉州护国寺感应塔碑铭＞；宗教序文，如西夏文＜妙法莲华经序＞、西夏文＜慈悲道忏罪法序＞、西夏文＜大白高国新译三藏圣教序＞、汉文＜密咒圆因往生集序＞；发愿文，如汉文《佛说圣佛母般若罗密多心经》发愿文、《观弥勒菩萨上生兜率天经》发愿文、西夏文《过去壮严劫千佛名经》发愿文等，这些既研究佛教史的珍贵资料，又可算是文学精品，且显然受到了世俗文学的影响。
　　西夏艺术上更可找出佛教世俗化倾向的痕迹。音乐方面，佛教音乐在西夏音乐中占有极其重要的地位，被子认为有遣鬼神、净道场的作用，因此诵经音乐倍受佛教重视。西夏人所谓“入定诵咒”即指佛教的诵经音乐，诵经包括唱诵经文、真言、咒语等。西夏时，＜华严字母＞、＜普庵咒＞、＜音乐咒＞、＜百字咒通顺要语＞、《大陀足神咒经》、《大密咒受持经》、《十一面神咒心经》等都常被用来唱诵或演奏（４）。
　　从存世的西夏文《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》、《顶尊相胜佛母等供养作忏罪顺》、《慈悲道场忏罪法》可知“偈”的唱诵和“礼忏歌曲”也很盛行。从现今所知西夏乐器来看，基本上都是由早已用於佛事的乐器转变而来，
　　（１）俄罗斯科学院东方学研究所彼得格勒分所手稿部，《西夏特藏》二五三九号。
　　（２）俄罗斯科学院东方学研究所彼得格勒分所手稿部，《西夏特藏》一二一号。
　　（３）参见尚世东＜佛教与西夏文化述论＞，载《西北第二民族学院报》一九九六年第二期。
　　（４）参见尚世东＜佛教与西夏文化述论＞，载《西北第二民族学院报》一九九六年第二期。
变而来的，如“篦篥”、“海螺”（即“法螺”）就是，由“胡笳”、“法螺”而来的（１）。这些佛事乐器进入世俗音乐领域，并吸收世俗乐器的特长，无疑是佛教文化与世俗文化的紧密相关的明证。
　　绘画艺术方面，西夏有很多留存於世的壁画、版画、卷轴画、岩画。其题材也很多，如佛像、菩萨像、说法图、经变图、本生故事、千佛图、供养图等。在这些佛教画中，佛教的世俗化更加明显。莫高窟第三窟东壁南侧的“千手千眼大悲变”壁画中出现了俗佛人物、动物、交通、生产工具、建筑、兵器、法器、乐器、量器、珠宝、蔬菜瓜果等，这些与宗教毫无关系的对像进入莊严的佛堂，既是出於宗教仪式上的供养所需，又是人们的社会生活和潜意识心理的需要。穿插於壁画中的锻铁图、妇女酿酒图、二牛抬杠犁耕图、农夫踏碓图、生产工具图、商旅图、舞蹈图等分明是一幅西夏图景的再现。
　　这些世俗生活刻画得细致入微、情趣盎然，是与佛教的世俗化分不开的。现藏於今俄罗斯彼得堡爱尔米达什博物馆的三百馀幅卷轴画，其内容大都以说法、宣传西方净土为题材，其中的密宗画就带有藏传佛教高度组织化的咒术、仪礼和民俗信仰等特徵（２）。
　　此外，在党项族学者骨勒茂才於乾佑二十二年（一一九０年）编著的＜番汉合时掌中珠＞中，我们也可以窥出西夏佛教世俗化倾向。在这部西夏文汉文双解的词语集的“人事”部分，表述人生活动时，首先列入了佛教内容，记述了百姓兴修寺舍，烧香供养，修行诵经，一心信仰佛教和统治者不遗馀力宣扬佛教的盛况。在最后又罗列了很多的佛教用语，诸如“烦恼缠缚、起贪嗔痴、三界流转、远离三途、四向四果、十地菩萨、等觉妙觉、自受用佛、证圣果已、昔因行愿、演说法门、指示寂知、菩提涅槃、六趣轮回、苦报无量、争如自悔、修行观心、得达圣道等。在“人事”部分的词语中，佛教用语几乎占了四分之一的篇幅。作者骨勒茂才在本书的序言中说到：
　　今时人者，番汉语言可以自备，不学番言，则岂和番人之众，不会汉语，则岂入汉人之数。番有智者，汉人不敬，汉有贤士，番人不崇，若此者，由语言不通故也。（３）
　　说明书作者编写该书的主要目的是为了给予西夏人学习汉文、汉人学习西夏文提供一定的方便，从而解决语言不通的弊端。在这部供党项人、汉人互相学习对方的词语集中，收入众多的佛教用语，证明佛教在当时已经深入西夏人的生活之中，而在世俗的生活中大量使用佛教词语，当然是佛教世俗化的表现。
　　总之，随着佛教逐渐深入到西夏社会生活之中，西夏佛教逐渐世俗化了。
　　（１）（２）参见尚世东＜佛教与西夏文化述论＞，载《西北第二民族学院报》一九九六年第二期。
　　（３）转引自李蔚＜番汉合时掌中珠初探＞，载《西夏史研究》，第一二三页，宁夏人民出版社一九八九年版。

第五章　西夏佛教的社会影响

　　西夏佛教是在西夏特殊的政治、经济形势下发展起来的，必然会对西夏社会的各个方面产生深远的影响。再加上西夏统治者大力推崇佛教，广度僧人，兴修寺庙，并给僧人以种种特权，同时，某些僧人拥有高位和特权，又使僧人参与政事、军事，对社会秩序的稳定也有一定影响。佛教有上述帮助较弱的西夏政权在西北偏安一隅，延续近二百年的积极一面，故下稍作分析。
一、佛教有利於维护西夏王朝的封建统治
西夏建国前后，主体民族党项族已经进入封建社会。然而西夏封建社会的发展是不平衡、不充分的，西夏境内不仅有奴隶社会的奴隶遗存，甚至还保留著原始社会末期的部落、氏族遗存，这种影响在西夏的游牧地区则更加突出。奴隶的大量存在，部落、民族间互不统属的游离传统，以及宗教信仰上的多神崇拜和巫术遗风，对於刚进入封建社会的西夏维护其有效有封建统治是很不利的。
尽管佛教崇拜众多偶像，但其中被完全神格化了的释迦牟尼佛却是至高无上的，他凌驾於众佛、菩萨之上，其言行被认为是信徒行动的典范和准则。西夏统治者崇信佛教，显然是为了使皇权永固、国泰民安以维护其封建统治 。上文提到的汉文<大夏国葬舍利碣铭>（一０三八年）载：“所原者，保佑邦家，并南山之坚固。”天盛十九年（一一六七年）汉文《金钢般若波罗密多经》载：“又愿：邦家巩固，历服延长，岁稔时丰，民安俗阜。”汉文《佛说圣佛母般若波罗密多心经》（一０六七年）载：“六庙祖系，恒游极乐，万年社稷，永享升平。”足以证明西夏统治者大力推崇佛教就是为了巩固其皇权，维护其封建统治。
　　随着西夏封建关系的发展，以皇帝为首的党项族农牧主封建贵族的统治日益腐败，生活日益腐化堕落，也加紧了对百姓的搜括与压榨。西夏统治者骄奢淫佚的生活使广大的西夏民众处于水生火热之中，再加上西夏土地的贫瘠和气候的乾旱少雨，农牧产品和日常生活品往往不能满足需要，若遇上灾荒地震和战争等，人民生活就更加困苦。不堪忍受压迫和困苦的人们必然要奋起反抗，仁宗时的党项族人民起义（１），就是强烈的反抗表现。至於边境的居民，也往往以逃亡邻国作为西夏残酷压迫的反抗形式。
　　然而，综观西夏历史，文献所记载的大规模的民众反抗不是很多，这里面既有文献记载不全和民众反抗受到残酷压制的原因，也有西夏统治者注意缓解各民族间的冲突，并能较好笼络各民族上层分子等原因。西夏极力宣扬、推崇佛教，使佛教声威远播，深入民心，“至於释教，尤所崇奉”，“故憧憧之人，无不瞻礼随喜，无不信也”（２）。莫高窟、榆林窟现存於今的众多善男信女们留下的确切年款的题记，如莫高窟四四四窟永安二年（一０九九年）西夏文题记、榆林窟二十五窟雍宁甲午初年（一一一四年）西夏文题记。莫高窟二八五窟雍宁乙未二年（一一一五年）西夏文题记、榆林窟十七窟正德戊申年（一一二八年）西夏文题记、榆林窟二五窟人庆乙丑年（一一四五年）西夏文题记、莫高窟八十五窟仁（人）庆五年（一一四八年）汉文题记、莫高窟三六五窟乾佑三年（一一七二年）汉文题记、榆林窟十九窟乾佑廿四年（一一九三年）汉文题记以及莫高窟四四三窟光定己卯九年（一二一九年）汉文题记（３）亦都是西夏民众深信佛教的明证。
　　西夏民众深受佛教思想的影响，希望能通过“忍受苦难”，“努力修行”“积德行善”等进入光明的“西方净土”和西方“极乐世界”。西夏晚期，国家已经破败不堪，而西夏统治者仍然想通过祈求佛祖的保佑来挽救行将败亡的局面。在西夏内外交困、国力衰微的神宗光定四年（一二一四年）以皇帝名义缮写的西夏文《金光明最胜王经》载：“今朕安坐九五，担万密事，如临深渊，如履薄冰。夜以继日，思远亲能；废寝忘食，念国泰民安，……刻印流行，欲使流传（？）万代（４）。”西夏统治者亦希望藉助宣扬佛教来延续其摇摇欲坠的封建统治。
　　综上所述，西夏佛教确实对维护西夏王朝统治产生了重大作用和影响。
（１） 详见李蔚《简明西夏史》，第二二八～二三０页，人民出版社一九九七年十月版。
（２） 罗福苌<重修护国寺感应塔碑铭>，载《国立北斗图书馆馆刊》四卷三号（西夏文专号），第一五三页，一九三二年。
（３） 详见史金波、白滨<莫高窟榆林窟西夏文题记研究>，载《考古学报》一九八二年第三期。
（４） 史金波<西夏文金肖明最胜王经序跋考>，载《世界宗教研究》一九八三年第三期；史金波、白滨<西安市文管处藏西夏文物>，载《文物》一九八二年第四期。　　　　
二、促进了西夏文化的发展
　　
西夏统治者极力推崇佛教，使得佛教与西夏政权大力提倡的儒学共同构成西夏维护其封建统治和两大支柱，但佛教对西夏党项人的影响却又更源远流长。作为一种文化，佛教的影响不仅在西夏上层，而且在一般民众中，也都广泛存在。西夏统治者崇信佛教，广作佛事，既起到自身信仰和对外的宣扬的双重作用，又能在国家危难、亲人亡故或身染疾病之时把佛教作为摆脱危难和痛苦的依托。广大民众则往往藉助祈拜佛陀来保佑生活安定、风调雨顺、五谷丰登，使病人得以痊愈，死人得以超生。所以佛教一进入西夏社会，就根植於其中，并被尊为国教，且日益牢固。即使在儒学常受到挑战之时，佛教亦未受到公开的排挤，始终占据著不可侵犯的统治地位。这样，佛教便在西夏漫长而顺利的传布过程中，既创造了灿烂的佛教文化，又融合、影响了党项族的原始宗教、语言文字，文学、艺术和社会风俗等，使西夏文化的各方面不同程度的打上了佛教的烙印。
１、原始宗教。西夏佛教的发展始终和党项族的原始宗教信仰、多神信仰发生著密切的关系。一方面。他们之间有著长期而复杂的论争；另一方面，他们又能共存、互补，甚至渗透。西夏文佛经《大若般波罗密多经》载：
天长不散，空广最胜，地无神者。圣星聚集，霄地本源，鸟产卵蛋，感应已就，指几未全，□日星无，嘿昧垢见。（１）
显然是受了佛教卵生观念的影响。乾佑七年（一一七六年）＜黑河建桥敕碑＞碑文所载内容中既有山神、水神、龙神、树神、土地诸神，又有贤觉圣光菩萨以及佛教用语“慈悲”，“有情”、“十方诸圣”等，这显然是佛教崇拜与神灵崇拜熔於一起的例证。佛教密宗传后，与党项人固有的文化心理积淀——“尚诅咒”观念发生共鸣，咒语真言便倍受西夏人的重视了，正如天庆七年（一二００年）汉文《密咒圆因往生集》序所载：
是以佛证离言，廓圆镜无私之照，教传密语，呈神功必效之灵。一字包罗，统千门之妙理；多言冲邃，总五部之旨归。众德所依，群生攸仰。持之则通心於当念，诵之则灭累於此生。（２）
西夏佛教也与党项原始巫术相联系。据藏文史集《贤者喜宴》记载，吐蕃桑耶寺建成之时，就会迎请东方弥药（党项）高僧来调伏神魔。西夏文《九星供养典》中的赞佛诗载：
连光炽盛胜过於劫火，星宿攘之灭尽众邪魔，众圣上威德为最胜，瞻礼赞颂炽盛光佛尊。（３）
这显然也是佛、巫结合的例证。佛教与党项原始巫咒语相结合，发展到西夏中晚期风气大盛，及至氾滥。这种有违佛之本意，不利於佛教发展，且对社会稳定不利的行为理所当然要受到西夏统治者的禁止，如西夏法典《天盛旧改新定律令》规定，“用妖术故意杀人首凶，并妖术已行导致死人者，则依故意杀人律治罪。若妖术已行，但［牺牲者］未死和［受害者］亦未致伤，处罪办法应依上述故意杀人预谋未行条例处罪”（４）。对“会使他人歧途，有犯天条及煽惑人心”的妖言和“有危言耸听者以能预知未来相招摇并传授风水遁甲之术”者都予以严禁（５）。
总之，佛教影响了党项原始宗教，原始宗教也改造了佛教本身。佛教与原始宗教的自然崇拜、鬼神崇拜和巫术咒语长期交融、渗透而形成独具特色的西夏佛教。
（１） 史金波、黄振华<北京图书馆藏西夏文佛经整理记>，载《文献》一九八五年第四期。
（２） 见《大正新修大藏经》四十六卷，第一００七页。
（３） 转引自尚世东<佛教与西夏文化述论>，载《西北第二民族学院》一九九六年第二期。
（４） （苏）E.N.克恰夫俄译，李仲之汉译，罗矛昆校订《西夏法典——天盛年改旧新律令》，第一九页，宁夏人民出版社一九八八年版。
（５） 参见房建昌<从西夏文的法典看西夏佛教>，载《宁夏大学学报》一九八八年第四期。
２、文字和文学。西夏文字与西夏佛教的传播有著密切的关系。大量佛经的翻译促进了西夏文字的创制，而西夏佛经的大量翻译和印施又自然促进了西夏文字的应用和发展。西夏人在翻译佛经的过程中，尤其是对梵文经咒、真言的翻译，因不能歪曲其语音原貌，故而采取音译法。由於梵语中有些音韻在西夏不存在，便需创造新文字来对译梵语字。对於佛经咒语中的梵语长元音则用创造的“梵语字”记录（１）。黑水城出土的西夏文文献，无论是俄人柯兹洛夫所获，还是英人斯坦因所得，抑或我国近些年考古发现所得，都是佛教文献比世俗文献多。可见，佛教确实对西夏语言文字的创制起了重要作用，随着佛教的兴盛，佛经的译施，西夏文字更加完善和规范化了。
西夏佛教对西夏文学也产生了重大影响。西夏的碑志文、宗教序文、发愿文以及民间文学中的谚语、歌谣等都不同程度地受到佛教的影响。西夏的碑志文，许多都是以佛事活动为中心而产生的，并往往将与佛事紧密相关的宫室庙宇碑文和纪功碑文合而为一，形成具有西夏民族特色的全然佛教化的碑文，＜大夏国葬舍利碣铭＞（一０三八年）志文部分盛赞了舍利佛塔的宏伟建筑和佛事活动的浩大声势；铭文部分则结合对佛塔的形象描绘，对西夏作为佛主国的美好前景予以歌颂。＜承天寺碑记＞（一０五五年）对佛寺宏伟建筑的描绘，亦可为宗教的颂歌。
　　＜黑河建桥敕碑＞（一一七六年）、＜凉州重修护国寺感应塔碑铭＞（一０九四年）都是很好的充满佛教内容的西夏文学作品。宗教序文和发愿文，如西夏文＜妙法莲华经序＞（一０四九～一０六九年）、＜慈悲道忏罪法序＞（一０六八～一０八六年），汉文《佛说圣佛母般若波罗密多心经》发愿文（一一六七年）、《观弥勒菩萨上生兜率天经》发愿文（一一八九年）等，都可算是有关佛教内容的文学精品。至於世俗的谚语、歌谣等，如谚语“化缘有智不在多，御史有智不乱判”，“族不在，人无显；宗不住，人化缘”（２）以及“五月国雨缘者厌，望夜月明贼不爱；”（３），歌谣“宝塔头尖未见白，我不会随鸟飞去”（４）都反映了佛教对西夏民间文学的影响。
　　３、艺术。西夏佛教的繁荣和发展，敕激了西夏艺术的进步。西夏的音乐、绘画、雕塑、书法、建筑等艺术形式，都与佛教结下了不解之缘，不少西夏的艺术珍品是来自西夏佛事活动的用品。在西夏崇佛气氛的笼罩下，艺术上为佛教所用，或染上佛教色彩是十分自然的。
　　音乐：在西夏音乐中占有极其重要地位的佛教音乐、经文、偈和“礼忏歌曲”的唱诵在西夏寺院中很盛行（５）。甚至有些佛事乐器也进入了西夏的世俗音乐领域，这些无疑对西夏音乐的发展起到了积极作用。
　　绘画：西夏绘画艺术的发展，也主要得力于佛教的兴盛。莫高窟和榆林窟的西夏壁画就集中反映了西夏佛教绘画艺术的水平和各个时期和艺术特点。无论在佛像画、人物画、生产画还是山水画、装饰图案等艺术形式上，都有值得称道的艺术珍品，特别是西夏的晚期壁画，在画面布局、線描、敷彩等方面都有所创新，如榆林窟第二窟的水月观音图和第三窟的文殊變圖、普賢变图、千手千眼观世音菩萨图等（６）。此外，西夏的绘画还是多民族绘画艺术的结合体，宋代壁画的传统、回鹘壁画的某些特点以及藏传佛教密宗的绘画风格都能在西夏壁画中窥探出来，如文殊山石窟万佛洞东西壁的弥勒上生经变和现存于俄罗斯彼得格勒爱尔　　（１）（２）尚世东＜佛教与西夏文化述论＞，载《西北第二民族学院学报》一九九六年第二期。
　　（３）陈炳应译《西夏谚语——新集成对谚语》，第九页，山西人民出版社一九九三年版。
　　（４）（５）尚世东＜佛教与西夏文化述论＞，载《西北第二民族学院学报》一九九六年第二期。
（６） 参见刘玉权＜本所藏图解本西夏文观音经版画初探＞，载《敦煌研究》一九八五年第三期。
米塔什博物馆的[文殊图]、[弥勒佛图]和[十一面观音像]等（１）。
　　雕塑：西夏雕塑也深深地打上了佛教的烙印，莫高窟和榆林窟保存至今的三十馀尊西夏彩塑、内蒙古自治区额济纳旗黑水城古庙遗址出土的西夏彩塑料以及甘肃省张掖的大卧佛都有许多是与佛教紧密相关的，且艺术水平很高的彩塑。
　　建筑：西夏具有高水平的建筑除了宫廷建筑（包括陵园），就是佛教寺庙建筑（包括石窟寺）。现存宁夏境内的西夏塔，如贺兰县拜寺口双塔和潘昶宏佛塔，同心韦州康济寺，青铜峡一０八塔等，这些塔有密檐式塔、花塔、喇嘛塔等，但平面布局为八角形。银川西夏陵帝陵陵台，实际上也是夯筑的八角形密檐式塔。这说明西夏古塔既“杂用唐宋”，又具有西夏自己的特点（２）。另外，西夏兴修了大量的寺庙，“贺兰山口内各有寺，多少不一，大抵皆西夏时旧址”（３）。知名的承天寺、卧佛寺和甘肃省民乐县马蹄山石窟寺的西夏石窟遗址等，无论在宫建方式和规模上，或在装饰的技巧和风格上，都有具有较高的水平和深深的佛教烙印。
　　书法：佛教的传播和发展离不开佛经，而佛经的缮写、刻印又对西夏的书法艺术是极大的推动。大量的手写或刻印的佛经在西夏书法中占有重要地位。黑水城遗址和宁夏拜寺沟方塔废墟出土的许多佛经及西夏佛教碑刻中不乏有书法艺术佳作，他们既继承了中原地区的书法传统，又有自己的特点。由此，佛教确实对西夏的书法艺术产生了重大影响。
印刷：西夏佛教的兴盛，特别是对佛经的大量印施，刺激了西夏印刷业的兴盛。西夏从前期已开始刻印佛经，至中、后期呈繁荣。除刻文字外，尚有佛画，西夏传世的刻印精品书法谙练，画技娴熟，堪与宋期相媲美。黑水城遗址出土的多种木雕佛经版就是西夏印刷业受佛教影响的明证。又宁夏贺兰县拜寺沟方塔废墟中清理出的雕版顶吉尊胜佛母像、朱经捺印释迦佛像图记以及西夏文佛经《吉祥遍至□和本续》亦都是西夏印刷业受佛教影响的佳证。特别是《吉祥遍至□和本续》，不仅是藏传佛教密典最最的刻本，而且是现知我国也是世界上最早的活字印刷品，在印刷史上具有重要意义（４）。
４、社会风俗：佛教传入西夏，至中期已达到“憧憧之人，无不瞻礼随喜，无不信也”的程度，佛教难免要影响西夏的社会风俗。天盛十九年（一一六七年）仁孝母皇太后的“周忌之辰”；乾佑十五年（一一八四年）仁孝六十寿辰；乾佑二十年（一一八九年）仁孝登基五十周年国庆举行了隆重的佛事活动，都是佛教融入於庆典活动的例证。佛教的传入，也给西夏带来了新的节日习俗，如元昊规定的每年的四孟朔，就作为一个传统节日流传下来：在每季节第一个月的初一，全国官民烧香拜佛，大作佛事活动。佛教对西夏风俗影响最大者则是葬俗。党项人“死则焚屍”的传统喪葬方式与佛教的火葬制度结合，构成西夏独特的火葬习俗。武威木版画西夏晚期火葬墓，将骨灰装於木椽塔，从这一葬式看，此墓应是西夏佛教徒的墓葬。至于以西夏王陵为代表的典型土葬墓，其陵台建成独特的塔形，显然是受到了佛教的影响（５）。
（１） 史金波《西夏佛教史略》，第一七八～一七九页，宁夏人民出版社一九八八年版。
（２） 牛达生<贺兰拜寺沟方塔废考古散记>，载《宁夏社会科学》一九九三年第四期。有关西夏王陵的介绍可见吴天墀《西夏史稿》，第二四六页注（２０），四川人民出版社会一九八０年版。
（３） 《宁夏府志》卷三，第一页，乾隆四十五年修。
（４） 牛达生<西夏文佛经吉祥遍至□和本续的学术价值>，载《文物》一九九四年第九期。
（５） 参见尚世东<佛教与西夏文化述论>，载《西北第二民族学院学报》一九九六年第二期。
　　此外，西夏佛教对西夏地区汉、藏文化的发展也产生了一定影响。为了巩固西夏王权和适应西夏佛教的发展。西夏培养了大量的諳习西夏文、汉文和藏文的人才。西夏统治者把儒学作为适应社会封建化和加强思想统治的重要支柱，因而大量吸收并发展汉文化便势在必行。据＜宋史．西夏传＞记载，在大力倡导“蕃学”的元昊时期，西夏就设立汉学，并翻译了《孝经》、《尔雅》和《四言杂字》等（１）。毅宗在奲都六年（一０六二年）向宋求得《九经》（２）。仁宗仁孝和桓宗纯佑时，又大兴汉学，发展科学制，立孔子为儒学偶像，购买和阐释儒家经典等（３）。在西夏统治者大力提倡下，西夏既为自己培养了大量的人才，又使西夏地区的汉文化得到迅速发展。而大量汉文佛经的盛行和翻译，既方便了大量的汉族信徒了解、信仰佛教，又能使汉文得以在西夏境内广泛流行和发展。
　　至於藏文化，由於西夏前期的吐蕃政权不十分稳定，经常的内部争战严重阻碍了藏文化发展，而西夏政权的相对稳定和对佛教的大力提倡，使得大批吐蕃僧俗迁入西夏境内，使藏文化得以在西夏立足和发展。西夏给予境内的吐蕃人以较高的地位，并延请吐蕃高僧入境传法，甚至被尊奉为上师，而藏族僧人地位的提高显然对藏文化的传播的利。西夏法典《天盛旧改新定律令》十一章规定吐蕃人可以担任僧官，并规定由精通吐蕃语的人进行考试；仁孝时西夏文《观弥勒菩萨上生兜率天经》发愿文（一一八九年）把藏文佛经列於佛经之首都可证明藏语是作为神圣的宗教语言而盛行的。这样，具有很高地位的藏语的盛行就为西夏境内藏文化的传播和发展创造了条件。在西夏和吐蕃双方关系日益缓和，交往日益密切的大好形势下，藏传佛教深深地影响了西夏佛教徒佛经传译、寺庙建设到僧人培养的各个方面，而藏传佛教在西夏的流传发展，尤其是藏文佛经的广泛的流传，显然对西夏藏文化的发展产生了巨大影响。可见，西夏佛教确实对西夏地区汉藏文化的发展产生了重大影响。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三、促进了西夏与周边民族的佛事交流
　　佛教是西夏和周边王朝共同信仰的宗教。虽然共同的佛教信仰并不能完全消除他们之间的敌对和争执，但它毕竟增加了西夏和周边王朝的共同语言，使他们在文化和心理上有了更多的共同点，在相互的交往中更加方便，并能藉助佛教交往来消除一些障碍和误会。
　　１、与宋的交流。在文献记载中，在确切年代可查的西夏与宋的佛教交流最早是在李德明时期。景德四年（一００七年）德明母罔氏薨，“请修贡五台山十寺”，并派致祭使护送所供物品至五台山。在这次对佛教圣地五台山的朝觐活动之后，德明又於宋仁宗天圣八年十二月（一０三０年）正式向宋求赐佛经一部。
　　德明频频遣使，与宋保持亲密友好关系，除了集中力量用兵西蕃外，还有经济上的利益和不断的得到封赐之目的（４）。德明利用佛教活动加强与宋朝的关系，既可以掩人耳目，又可以使宋朝因共同的信仰而有好感，使其能更好地实现自己的目的和愿望。夏宋沿边，“有耕无战，禾黍云合，甲胄尘委。养生送死，各终天年”西夏则“朝聘之使，往来如家。牛马驼羊之产，金银绘帛之货，交受其利，不可纪胜”（５）。元昊继王位后，曾于宋景佑元年十二月（一０三四年）又一次向宋朝请经，宋朝满足了他的请求。宋宝元元年（一０三八年）元昊又上表宋朝，希望派人到五台山供养佛宝，“欲窥河东道路”虔诚的礼佛盛事和政治斗争中的间谍活动
　　（１）《宋史》卷四八五＜夏国传上＞，第一三九九三、一三九九五页，中华书局点教本一九七七年十一月版。
　　（２）戴锡章编撰，罗矛昆校点《西夏纪》卷十三，第二九一页，宁夏人民出版社一九八八年版。
　　（３）《宋史》卷四八六＜夏国传下＞，第一四０二四、一四０二五页，中华书局点教本一九七七年十月版。
　　（４）杜建录《西夏与周边民族关系史》，第五五～五六页，甘肃文化出版社一九九五年版。
　　（５）《范文正公集》卷九＜答元昊书＞，载《丛书集成初编．文学类》。
活动混在一起，但这并未影响宋夏在佛事交往中加强双边的关系。天授礼法延祚五年（一０四二年），北宋知汪清涧事种世衡派僧人王光信（后改名王嵩）入夏国行反间计，使元昊终於杀掉大将野利旺荣（１）；又北宋渭州王昭、总管葛怀敏派僧人法谆持书信前往西夏活动（２）。宋朝两次派遣僧人去西夏从事政治活动，当然是由於僧人在佛教兴盛的西夏便於活动的缘故，而且往往能获得成功，达到其政治目的。宋夏“庆历议和”后，宋夏基本保持了和平友好的关系，两方也主动加强了佛事活动的往来。天授礼法祚八年（一０四五年），即宋夏议和的第二年，西夏不仅派出正式使节到宋朝谢册命，还派僧人吉外吉、法正等到宋朝谢赐佛经，这既表明元昊对佛教交流的高度重视和急迫心情，又显然带有政治上的和解色彩。
　　毅宗谅祚时期，大力提倡“汉礼”又进一步加强了宋夏间的佛事往来，先后由宋朝请入大藏经三部，通过谅祚的积极努力，宋夏关系得到进一步发展，宋夏交结屈野河西地界平息下来，可以说频繁的佛事交流极大程度地缓和了宋夏之间的矛盾，拉近了宋夏间的距离。惠宗秉常继位后，也曾於天赐礼盛国庆四年（一０七三年）向宋请赐第六部大藏经，在当时秉常母梁氏执政，恢復蕃礼、宋、夏关系紧张，战争不断发生的情况下与宋进行佛事往来，有助於消除相互间的隔阂和误会，以利两国关系的交好，西夏神宗光定四年（一二一四年）西夏右枢密使，吐蕃路招讨使万庆义勇派蕃僧减波、把波与宋朝联系，密谋夹击金人，“恢復故疆”，即是西夏晚期，利用僧侣进行政治、军事活动交往的又一事例。
　　另外，大量的赎请佛经需要对汉文佛经进行翻译，自元昊始，历惠宗秉常、崇宗乾顺都会组织过大规模的译经，其中肯定有大量汉人参与，而大量的佛经翻译和汉人的参与又为汉传佛教在西夏的广泛传播与发展尊定了坚实的基础。所有这些都极大地推动了夏宋佛事活动的交流。
　　总之，宋、夏间的佛事交往，极大地促进了两边关系的发展，密切了蕃汉人民的交流，使中原汉族的先进思想文化和生产技术顺利进入西夏，对西夏佛教乃至社会的各个领域的发展起了巨大的促进作用。
　　２、与吐蕃的交流。从历史上看，党项族和吐蕃两个民族的渊源较近，地域相接，交流十分便利，故而在很早就在政治上建立起密切的关系。西夏立国后，由於夏、蕃在宗教信仰上的共同性，双方更易加强并改善关系。西夏早期会与吐蕃唃廝囉政权交恶，形成被北宋、吐蕃夹击的形势，惠宗时，皇太后梁氏结连吐蕃，以己女请婚於吐蕃首领董氈之子蔺逋比。崇宗时，国相梁乙埋又向吐蕃首领阿里骨为自己儿子请婚。后吐蕃首领拢拶又与西夏宗室女联姻。双方关系有所改善，交往显著增多（３）。崇宗时＜重修护国寺感通塔碑西夏文碑铭＞所载内容，说明西夏中期吐蕃佛教势力相当可观，且在凉州已有管理吐蕃、汉族佛教事务的僧官，这里也有便於夏、蕃边境佛教交流的缘故。在西夏，尤其是河西地区有众多的吐蕃人，他们使用藏文，这对藏传佛教经典的学习与诵读是十分有利的。在西夏政府的大力提倡下，藏文便作为宗教语言在西夏流行，尤其是在西夏后期，随着藏传佛教的深入发展，作为宗教语言的藏语也愈加重要了。
　　（１）（清）吴广成《西夏书事》卷十五，第一二页，一九三五年影印清道光乙酉年刻本。
　　（２）《宋史》卷四八五＜夏国传上＞，第一三九九八页，中华书局点校本一九七七年十一月版。
　　（３）史金波＜西夏佛教的流传＞，载《世界宗教研究》一九八六年第一期。
　　此外，西夏还延请、重用吐蕃高僧，吐蕃佛教的噶玛噶举派僧人格西藏索哇和萨迦派僧人迥巴瓦国师觉本都会被西夏邀请於仁孝时期到西夏传过法，他们享有很高的地位，被封为国师，便於把藏传佛教传入西夏社会。上提蕃僧吉外吉、法正和减波、把波以及谛剌还参与政事，为西夏传递情报和担任联络人，这也是在宗教外衣下，夏蕃交流的明证。可见，随著夏蕃佛事来往的增多，藏传佛教逐步渗透到西夏社会中，如内蒙古黑城出土的西夏佛像艺术风格，就与广泛流行於东印度、尼泊尔以及西藏的金刚衍那派的画法密切相关（１）。
　　在敦煌莫高窟和榆林窟西夏晚期洞窟中，有大量密宗题材的壁画，如榆林窟第三窟的“文殊”、“普贤”、“西方净土”等经变画中，绘出了一个个具有密宗曼荼罗特色的舞蹈人物（２）。这些都是藏传佛教输入西夏后在佛教绘画方面的表现。值得一提的是，西藏折“唐卡”画和苯教，就是随著夏蕃佛教的交流传入西夏的（３）。对於吐蕃来说，夏、蕃佛事交流也促进了吐蕃地区党项文化的传播，党项文化甚至也被吐蕃吸收，吐蕃修建寺庙的工头，甚至译经师也有党项人参与（４）。一部分党项人和吐蕃人也在相互的交往中逐步融合在一起（５）。
　　３、与回鹘有交流。西夏与回鹘佛教的交流比较密切。由於西州回鹘地处中亚交通的要道，高昌又是一个大乘佛教中心，加之甘州回鹘的佛教活动也相当兴盛，这样就造就了一批精通汉、藏、蕃（党项语）且具有较高佛学修养的回鹘人，他们来到西夏，给西夏带来了回鹘大乘佛教。在译经方面，回鹘人也往往有较丰富的经验。西夏延请许多回鹘僧人，给他们以较高的地位，请他们把佛经翻译成西夏文，这对西夏译经事业起到了良好的推动作用。特别是在西夏立国之初，文字刚刚创制，人才缺乏，译经经验不足的情况下，回鹘僧人尤显重要。元昊在兴庆府东建高台寺及诸浮图，没藏太后在兴庆府西建承天寺都“延回鹘僧”就可看出西夏十分重视回鹘僧人，延请回鹘僧人，势必加强了西夏与回鹘的友好关系。
　　关於回鹘僧人在西夏的佛事活动还有译经工作，北京图书馆藏西夏文《过去莊严劫千佛名经》卷末发愿文（一三一二年刻印）所记和该馆所藏西夏文《现在贤劫佛名经》前刻板译经图上所标的白法信、白智光两位译经大师很可能就是回鹘高僧（６）。西夏晚期校勘《密咒圆因往生集》（一二００年）时所记的“西域之高僧”也应是回鹘僧人。可见，西夏与回鹘通过佛教活动加强了双边关系。
４、与辽、金的交流。西夏与辽朝是君臣之国，双方交流自然频繁。夏辽在佛教方面也相互交流。谅祚时，西夏会於拱化五年（一０六七年）遣使进贡辽朝回鹘僧、金佛、《梵觉经》。回鹘僧人精通多种文字并深谙佛学和佛经的翻译。西夏献回鹘僧应是便於辽朝的佛经翻译。惠宗秉常时，由於西夏佛教的发展，引起了邻国辽朝僧人的兴趣，双方加强了往来，经常派人入西夏活动。天佑民安六年（一０九五年）西夏再次向辽朝“进贝多叶佛经”（７）。在夏辽佛事交往中，辽朝的佛经也通过回赐的方式传到了西夏。北京图书馆藏西夏文《过去莊　　
（１）格列克等＜由黑城到爱米尔达兹——唐古特文化遗址的研究＞，载《关於忽必烈学术讨论论文集》，列宁格勒一九六四年版。
　　（２）葛华＜西夏舞蹈遗存及其他＞，载《宁夏艺术》一九八六年第四期。
　　（３）张云＜略论外来文化对西夏的影响＞，载《宁夏大学学报》一九九０年第三期。
　　
　　（４）（５）杜建录《西夏与周边民族关系史》，第二０七页，甘肃文化出版社一九九五年版。
　　（６）参见史金波《西夏佛教史略》，第七八——七九页，宁夏人民出版社一九八八年版。
（７）（清）吴广成《西夏书事》卷二十九，第一六页，一九三五年影印清道光乙酉年刻本。严劫千佛名经》发愿文（一三一二年刻印）所载的“北经”自然是辽道宗耶律洪基清宁八年（一０六二年）刻印的＜契丹藏＞（１），这部大藏经在内容上尽量补充了宋版所缺。　　　　　　　
西夏与金朝的接触主要是在女真举兵灭辽入中原以后，西夏与宋朝被金朝隔开，夏、金便成了关系最为密切的近邻。西夏会於天盛六年（一一五四年）遗使谢恩，“九月辛亥朔，夏使谢恩，且请谢市儒，释书”。西夏僧人还参与到金、夏之间的军事冲突之中。据《大金国志》载金大定十八年（一一七八年）九月，“西夏遣将蒲鲁合野来攻麟州，至宕遵源，有邛都部之酋名东贺者，密与之通。蕃僧谛剌者，约日为应”（２）担任联系任务的就是西夏僧人谛剌。神宗光定四年（一二一四年）西夏右枢密使、吐蕃路都招讨使万庆义勇又派蕃僧与宋联系，欲夹攻金人。这两次僧人参与的活动都是对著金朝的。另外，西夏的佛教文化显然也传到了金朝，在金朝丰州故城内“西夏仁王院僧惠善到此”的墨书题记，就是明证。
　　四、西夏佛教促进了我国佛教的发展
　　西夏佛教是我国佛教的重要组成部分。它的兴起和发展属於我国西北地区的一个局部问题，在我国的历史长河中又是一个阶段的问题。唐末五代以后，在我国佛教发展的中心中原一带，佛教开始走下坡路，我国的西藏地区也由於排佛结束了佛教的宏期，佛教发展跌落至马鞍形的底部，在这种状况下，佛教却在西北一隅的西夏异军突起，兴盛起来，这无疑给中国佛教的发展，打了一针强心剂。西夏佛教在西北地区的中兴，佛经的大量译刻，帝师制度的初创以及藏传佛教的发展等，不仅为大一统的元朝奠定了理论和实践基础，而且也对藏传佛教后宏期的发展起了一定的推动作用。这样，西夏佛教的兴起和发展便对我国佛教的发展产生了重大的影响，在我国佛教发展史上占有重要地位。
　　１、西夏佛经的影响。西夏在大力推崇佛教的过程中，用党项的民族文字翻译了数千卷佛经，并最后形成了《西夏文大藏经》。据北京图书馆藏西夏文《过去莊严劫千佛名经》卷末元朝庆元年（一三一二年）刻印的发愿文载，西夏仅用五十三年（一０三八～一０九０年）就基本上译成西夏文大藏经，共计三五七九卷，八二０部。西夏文佛经的出现和西夏文大藏经的形成，在我国佛教史上是一件重大的事情，给我国增添了一种民族文字的大藏经，为我国佛教文化宝库增添了珍贵文献。这些珍贵的佛教文献丰富了西夏佛教的内容，推动了西夏佛教的发展，也为中国佛教文化留下了宝贵的财富。其中《西夏文大藏经》可算是我国用少数民族文字刻印的最早一部大藏经。西夏用半个世纪多一点的时间，就译出了三千馀卷佛经，平均每年译出六七十卷，这在我国译经史上是一个惊人的创举，就译经的数量来说，所译的佛经约相当於汉文大藏经的三分之二。至“番大藏经”即西夏文大藏经出现，不仅说明西夏文大藏经的数量大，也表明它和汉文大藏经一样，是作为一整藏出现的（３）。西夏刻印事业的发达，刻本的西夏文佛经数量很大。仅存於世的就相当可观。此外，西夏文刻经还是除汉文刻经外最早的刻本佛经。
西夏是一个多民族的王朝，汉族比重很大，统治者要在境内大力宣扬、推崇佛教，光有西夏文佛经是不够的，为了给人数众多的汉人信徒了解、信奉佛教提供方便，必须在注重西夏文佛经的传布的同时，又要注重汉文佛经的传布。为了满足汉文佛经的需求，西夏前朝会六次向宋朝请赐汉文大藏经。而宋朝统治者基於对佛教　　
（１）杜建录《西夏与周边民族关系史》，第二一０页，甘肃文化出版社一九九五年版。
（２）宇文懋昭《大金国志》卷十七，第四页，扫叶山房校刊本。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（３）聂斯克、石滨纯太朗著，周一良译《西夏语译大藏经考》，载《国立北平图书馆馆刊》四卷三号（西夏文专号），第七三～七九页，一九三二年。　　　　　　　　　　　宣扬和怀柔政策的考虑，往往是有求必应，尽可能满足西夏要求，将整部的木刻版汉文大藏经（《开宝藏》）赐予西夏。这些汉文大藏经因为数量有限，不能满足需要，西夏便开始自己刻印汉文佛经。留存於世的西夏汉文佛经，最早的是惠宗天赐礼盛国庆五年（一０七三年）刻印的《大般若波罗密多心经》。此后又有大安十年（一０八四年）大延寿寺演妙大德沙门守琼散施的《大方广佛华严经》。从两经发愿文可知，西夏刻印汉文佛经自早期已经开始，且传世的西夏汉文佛经以仁宗时期为最多（１）。乾佑二十年（一一八九年）大度民寺大法会上一次散施汉文佛经二十五万卷，足证当时汉文佛经刻印之多。仁宗以后西夏也印施了许多汉文佛经，如天庆二年（一一九五年）罗氏皇太后就发愿散施番汉文佛经共九万三千部。西安市文物管理处藏汉文《大方广佛华严经》卷九末尾残页上的西夏文题记表明西夏时期在贺兰山佛祖院会雕刊全部汉文大藏经版，并至少印制过十二部汉文大藏经（２）。西夏自己雕版印施汉文大藏经，解决了西夏境内佛教信徒对汉文佛经的需求。而西夏汉文大藏经的问世，给我国汉文大藏经增加了一个新的版本——《西夏藏》。
　　西夏不仅翻刻汉文佛经，还会编写、辑录汉文佛经，这些对丰富汉文大藏经的内容无疑做出了贡献。仁宗时兰山通圆国师沙门智冥所集《四分律行事集要显用记》，桓宗时僧人智广、慧真所辑《密咒圆因往生集》、夏末元初兰山云岩慈恩寺护法国师一行沙门慧觉所辑《大方广佛华严经海印道埸十重行愿常遍礼忏仪》等都是汉文佛籍（３）。它们丰富了我国汉文大藏经的内容。
　　西夏佛经流行西夏文佛经、汉文佛经外，还流行藏文和梵文佛经。随著西夏后期藏传佛教影响的加深，藏文佛经逐渐占据了重要地位，如西夏法典《天盛旧改新定律令》第十一章就明确规定，为僧官者必须会诵读的十多种经咒中，藏文经咒约占半数以上。西夏曾把一些藏文佛经译为汉文，使其成为一部分西夏文佛经和汉文佛经的底本。然而，令人遗憾的是，至今还未发现过有西夏时代标志的藏文佛经，只能从一些零星线索来了解。乾佑二十年（一一八九年）仁宗在大度民寺大法会上就会经读西番（藏文）藏经。甘肃武威下西沟岘西夏禅洞中出土的藏文佛经可能是西夏时期藏文佛经的遗物。
　　此外，还有英人斯坦因和俄人柯兹洛夫在黑水城遗址掘得的藏文残本多页和带有藏文注音的西夏文、汉文佛经残页。至於西夏境内的梵文佛经，存世的有甘肃武威林埸西夏墓中所出木椽塔上的数种梵文经咒，即塔壁上的＜皈依三宝＞、＜圣王无量寿一百八名陀罗尼＞、＜一切如来百字咒＞、＜药师琉璃光王佛咒＞、＜圣日光天母心咒＞、塔顶上的＜阿弥陀佛咒＞。在西夏有些佛经以梵文为底本翻译西夏文，或以汉、藏文佛经译成西夏文时，以梵文本为校正的准据。仁宗天盛十九年（一一六七年）印施的汉文《佛说圣母般若波罗密多心经》发愿文和仁宗时翻译并勘定的《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》题款都提到“梵本”，说明梵文佛经确实有较高的地位。由此，藏文佛经和梵文佛经也进入我国的佛经体系，丰富了我国佛经的内容。
　　（１）参见史金波《西夏佛教史略》，第九四——九五页，宁夏人民出版社一九八八年版。
　　（２）参见史金波《西夏佛教史略》，第九九页，宁夏人民出版社一九八八年版。
　　（３）参见《馆藏西夏文经典目录》，载《国立北平图书馆馆刊》四卷三号（西夏文专号），第二六一页，一九三二年。
　　２、封设帝师的影响。前面已经证实，西夏确实首设了帝师，这一结论修正了中国帝师之设始於元代的传统看法，在我国佛教史上占有重要的一页。据目前所存资料来看，元代的帝师制度和西夏帝师的设制有继承关系，元朝沿用了西夏帝师的称号并在西夏帝师的基础上发展形成具有自己特色的帝师制度，这对元代的佛教发展以及对信仰佛教之少数民族地区的治理都有巨大听影响。西夏帝师地位高於国师，直接参与皇室的佛教活动，在佛教中和政府机构中都有极其崇高的地位，亦为元朝帝师享有极高的宗教、政治乃至经济地位打下了基础。北京房山县云居寺文物保管所藏藏汉合《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》汉文题款所载的＜贤觉帝师＞波罗显盛很可能是吐蕃僧人。
　　根据西夏后期发展藏传佛教，重视藏文佛经，崇信藏族僧人的情况推断，西夏皇帝封吐蕃僧人为帝师是十分可能的（１）。而西夏封吐蕃僧人为帝师的做法，被元代沿袭，元代帝师皆为吐蕃僧人。可见，西夏封设帝师对中国佛教制度的发展起了巨大的推动作用，它不仅对西夏佛教，而且对元代佛教的发展产生了巨大且深远的影响。
　　３、西夏藏传佛教的影响。藏传佛教何时进入西夏难以确定，但至少在崇宗时期，西夏凉州地区的吐蕃僧人的势力已经很大，而且在凉州设有管理吐蕃佛教事务的僧官（２）。仁宗时期，藏传佛教受到了更多重视，得到更为广泛的发展，藏传佛教的噶玛噶举派和萨迦派都传入西夏，吐蕃僧人和藏文经咒在西夏有很高的地位。西夏后期兴盛起来的藏传佛教，主要在藏族居住区并向靠近藏族居住区的整个河西走廊发展，敦煌、甘州、凉州都受到藏传佛教的重要影响，这为藏传佛教的继续东传准备了条件。大量的藏文佛经译成西夏文和汉文又无疑对藏传佛教的发展起了重要作用。吐蕃僧人在西夏受到特殊的尊崇，他们参与传法、作法会、译经，甚至成为僧官、上师、国师、帝师。这种特殊的社会地位，为元代僧官制度和帝师制度的确立打下了良好的基础。最重要的是，藏传佛教在西夏广泛传播并被西夏统治者大力推崇，使藏传佛教在向藏族地区以外，特别是向汉族地区的传布过程中积累了丰富的实践经验。使藏传佛教在西夏取得的成功，又极大的便利了它向广大中原地区的传布。
　　另外，值得提出的是，西夏佛教的发展对中国佛教和印度佛教的交流也做出了自己的贡献。早在元昊时期的大庆元年（一０三六年），天竺（印度）僧人善称等一行九人向宋朝贡献梵经、佛骨及铜牙菩萨像后回国，路经西夏时被元昊劫留。大庆三年（一０三八年）又在＜大夏国葬舍利碣＞中又记述了元昊邀请“西天达士”进奉佛舍利，此“西天达士”应指天竺（印度）人。崇宗乾顺时修建甘州卧佛寺的国师嵬名思能的老师范燕丹国师会行游印度，是目前所知唯一的一个访问过印度的西夏高僧（３）。仁宗仁孝时译《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的僧人拶也阿难答（胜喜）就是天竺僧人，他被西夏封为五明显密国师，并担任政府管理佛教事务的机构功德司正使。宁夏贺兰县拜寺沟方塔废墟出土的仁宗乾佑年发愿文残篇载：“故贝书翻译，而法苑盛传，近过名师，重加刊正，……谨镂板以流行（４）。”从中既可以看出西夏译释佛经严肃认真的态度，又为西夏直接从梵文译经提供了新的依据，足见西夏佛教与印度佛教交流之甚。夏襄宗安全皇建元年（一二一０年）印施的《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》后书“西天智圆”也应是天竺僧人。总之，通过以上僧人的活动，西夏佛教既得到了发展，又对中、印佛教的交流起了推动作用。
　　（１）史金波＜西夏佛教新证四种＞，载《世界宗教研究》一九八九年第一期。
　　（２）《国立北平图书馆馆刊》四卷三号（西夏文专号），第一七五页，一九三二年。
　　（３）史金波《西夏佛教史略》，第二二八页，宁夏人民出版社一九八八年版。
　　（４）牛达生＜贺兰山拜寺沟方塔废墟考古散论＞，载《宁夏社会科学》一九九三年第四期。

附录
西夏佛教大事年表
西元一００七年（宋景德四年）
　　定难军节度使、西平王德明母罔氏卒，德明请求到宋朝北部的佛教中心五台山修供十寺，并派军遣阁门祗侯袁瑀为致祭使，护送所供物品至五台山。
西元一０三０年（宋天圣八年）十二月
　　回鹘瓜州王贤顺请降。德明献马七十匹於宋，请得佛经一藏。
西元一０三四年（宋景佑元年，夏广运元年）
　　夏国王元昊献马五十匹於宋，请得佛经一藏。
西元一０三六年（宋景佑三年，夏广运元年）
　　元昊羁天竺进贡僧人善称等一行九人於夏州。同年，攻取瓜、沙、肃三州。
西元一０三八年（宋宝元元年，夏大庆三年）
　　元昊上表於宋，要求遣使至五台山进供佛宝。建佛舍利塔葬佛舍利，大臣张陟奉敕述碑铭以记之。
西元一０四二年（宋庆历三年，夏天授礼法延祚五年）
　　宋知清涧事种世衡派僧人王光信（王嵩）入夏行反间计，策杀夏大将野利旺荣。又宋知谓州王韶、总管葛怀敏派僧人法谆持书信至夏活动。
西元一０四五年（宋庆历五年，夏天授礼法延祚八年）
　　西夏派僧人吉外吉、法正至宋谢赐佛经。
西元一０四七年（宋庆历七年，夏天授礼法延祚十年）
　　元昊与大将野利旺荣之妻没藏氏私通，被皇后野利氏发觉，没藏氏出家为尼，号没藏大师，居於兴庆府戒坛寺。
西元一０四八年（宋庆历八年，夏天授礼法延祚十一年）
　　元昊被太子宁令哥刺重伤而亡，子谅祚继位，宋册封他为夏国王，是为毅宗。
西元一０五０年（宋皇佑二年，夏天佑垂圣元年）
　　毅宗谅祚母没藏太后在兴庆府西始建承天寺。
西元一０五五年（宋至和二年，夏福圣承道三年）
　　没藏太后遣使入贡於宋，请得大藏经一部，是为第三部。承天寺建成，请回鹘僧演经，皇太后和皇帝时临听焉。
西元一０五八年（宋嘉佑三年，夏奲都元年）
　　西夏第四次向宋请赐大藏经并经帙、签牌等。
西元一０六二年（宋喜佑七年，夏奲都元年）
　　西夏第五次向宋请赐大藏经。　
毅宗时期（一０四九～一０六七年）
　　在鸣沙州建安庆寺。
西元一０六七年（宋治平四年，夏拱化五年）
　　夏进贡回鹘僧、金佛、《梵觉经》於辽。谅祚卒，子秉常继位，是为惠宗。
西元一０七一年（宋熙宁四年，夏天赐礼盛国庆三年）
　　阿育王寺赐紫沙门惠聪住持榆林窟四十日。
西元一０七二年（宋熙宁五年，夏天赐礼盛国庆四年）
　　西夏第六次向宋请赐大藏经。
西元一０七三年（宋熙宁六年，夏天赐礼盛国庆五年）
　　西夏刻印《大般若波罗密多心经》。
西元一０七五年（宋熙宁八年，夏大安元年）
　　凉州感应塔柱脚塌陷，皇帝、皇太后命工准备修理。
西元一０八四年（宋元丰七年，夏大安十年）
　　大延圣寺演妙大德沙门守瓊印施汉文《大方广佛华严经》。
西元一０八五年（宋元丰八年，夏大安十一年）
　　莫高窟六十五窟西夏文清沙题记。
惠宗时期（一０六七～一０八六年）
　　西夏翻译西夏文佛经，并有译经图问世。
西元一０八六年（宋元佑元年，夏天安礼定元年）
　　惠宗秉常卒，子乾顺继位，是为崇宗。
西元一０九０年（宋元佑五年，夏天佑民安元年）
　　西夏译成三千五百七十九卷西夏文佛经，称为番大藏经。
西元一０九三年（宋元佑八年，夏天佑民安四年）
西夏开始重修凉州护国寺感通塔。
西元一０九四年（宋元佑九年绍圣元年，夏天佑民安五年）
凉州护国寺感通塔修建完毕，作大法会，度僧、赦死罪、赐钱、斋粥、派中书正梁行者乜等祝赞，并立碑庆赞。
西元一０九五年（宋绍圣二年，夏天佑民安六年）
　　西夏进贝叶经於辽。
西元一０九八年（宋元符元年，夏永安元年）
　　崇宗乾顺亲政，在甘州修建卧佛寺。
西元一一一四年（宋政和四年，夏雍宁元年）
　　榆林窟二十五窟西夏文题记僧人酩布觉等清除榆林窟积沙。
西元一一一五年（宋政和五年，夏雍宁二年）
　　莫高窟二八五窟西夏文酩布夏园等八人至莫高窟烧香礼佛。
西元一一二八年（宋建炎二年，夏正德二年）
　　榆林窟十七窟西夏文题记：正德戊申。
西元一一三九年（宋绍兴九年，夏大德五年）
　　崇宗乾顺卒，子仁孝继位，是为仁宗。
西元一一四六年（宋绍兴十六年，夏人庆三年）
　　以御史台正嵬名直本为结缘之首，王善惠等刻印汉文《妙法莲华经》。
西元一一四八年（宋绍兴十八年，夏人庆五年）
　　莫高窟八十五窟汉文题记。
西元一一五二年（宋绍兴二十二年，夏天盛四年）
邠州开元寺僧安州归义刘德真雕板印汉文《注华严法界观门》
西元一一五四年（宋绍兴二十四年，夏天盛六年）
　　西夏遣使赴金购买儒学和佛教书籍。
西元一一六一年（宋绍兴三十一年，夏天盛十三年）
　　僧人王善惠雕印汉文《大方广佛华严经普贤行愿品》
西元一一六七年（宋乾道三年，夏天盛十九年）
　　仁宗仁孝印施汉文《佛说圣佛母般若波罗密多心经》，并请兰山觉行国师沙门德慧将梵本对译。西夏秦晋国王任德敬因祈佛病愈，印施汉文《金刚般若波罗密经》。
西元一一六八年（宋乾道四年，夏天盛二十年）
　　西夏刻印西夏文《金刚般若波罗密经》。
西元一一七二年（宋乾道八年，夏乾佑三年）
　　莫高窟三六五窟西夏汉文题记：乾佑三年。
西元一一八四年（宋淳熙十一年，夏乾佑十五年）
　　仁宗发愿刻印汉文《佛说圣大乘三皈依经》、汉文《圣大乘意菩萨经》。又袁宗鉴、杜俊义等刻印汉文《佛说金轮佛顶大威德炽盛光佛如来陀罗尼经》。
西元一一八五年（宋淳熙十二年，夏乾佑十六年）
　　智通施汉文《六字大明王陀罗尼》。
西元一一八九年（宋淳熙十六年，夏乾佑二十年）
　　仁宗印施汉文《观弥勒菩萨上生兜率天经》，并在大度民寺大法会，散发佛经共二十五万卷。罗皇后印施汉文《大方广佛华严经普贤行愿品》、《华严感通灵应传记》和《金刚般若波罗密多经》。
西元一一九三年（宋绍熙四年，夏乾佑二十四年）
　　甘州画师高崇德在榆林窟画秘密堂，并在十九窟题记。仁宗仁孝卒，子纯佑继位，是为桓宗。
仁孝时期（一一三九～一一九三年）
　　翻译、校勘、刻印西夏文、汉文《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》、《圣观自在大悲心总持功能依经录》、汉文《胜相顶尊总持》校勘六批西夏文佛经。
西元一一九五年（宋庆元元年，夏天庆二年）
　　皇太后罗氏为祭仁宗去世两周而发愿刻印西夏文、汉文《佛说转女身经》、《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》、《仁王般若波罗密多经》共九万三千部，八塔成道像七万七千馀帧，并作大法会。
西元一一九七年（宋庆元三年，夏天庆四年）
　　莫高窟二二九窟汉文题记。
西元一二００年（宋庆元六年，夏天庆九年）
　　僧人智广、慧真辑录《密兜圆因往生集》，中书贺宗寿作序。仇彦忠等刻印汉文《圣六字大明陀罗尼经》。西经略司都案刘德仁死后二周年建木椽塔。
西元一二０一年（宋嘉泰元年，夏天庆八年）
　　西经略司兼安排官口两处都案刘仲达亡殁，建木椽塔。
西元一二０二年（宋嘉泰二年，夏天庆九年）
　　莫高窟二０五窟汉文题记：天庆九年。
西元一二０六年（宋开禧二年，夏应天元年）
　　镇夷郡王安全废纯佑自立，是为襄宗。
桓宗时期（一０九三～一二０六年）
　　罗太后发愿抄写全部西夏文大藏经。
西元一二一０年（宋嘉定三年，夏皇建元年）
　　众圣普化寺连批张盖利，副使李智宝印施汉文《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼》和《般若心经》。
西元一二一一年（宋嘉定四年，夏皇建二年光定元年）
　　西夏齐国忠武王彦宗子大督府主遵顼废安全自立，是为神宗。沙门本明集经，对勘完毕。
西元一二一四年（宋嘉定七年，夏光定四年）
　　神宗遵顼发愿缮写泥金字《金光明最胜王经》，并撰御制序。
西元一二一九年（宋嘉定十二年，夏光定九年）
　　莫高窟四四三窟汉文题记载长达八个月的佛事活动。
西元一二二三年（宋嘉定十六年，夏光定十三年）　　　
　　遵顼子德任求避太子位出家为僧，得罪遵顼，被囚於灵州。遵顼禅位於太子德旺，是为献宗，遵顼自称太上皇。成吉思汗接见西夏佛教大师。
西元一二二六年（宋宝庆二年，夏乾定四年、宝义元年）　
　　献宗德旺尤悸而卒，其弟清平郡王之子南平王睍继位。
西元一二二七年（宋宝庆三年，夏宝义二年）
　　蒙古军围攻中只府，末帝睍力屈请降，被杀，西夏亡。