冯达庵著：佛教真面目（1）

冯达庵著：佛教真面目
　　冯达庵大阿阇黎 著
　　佛教真面目序
　　绪 言
　　第一章　　教源
　　第二章　　传译
　　第三章　　研究
　　第四章　　修证
　　第五章　　解题
　　佛教真面目序
　　佛教亦称佛学。就垂示言曰教；就参究言曰学；要以明心见性为宗。未明心前多资权教作梯阶；既见性后更资密教求究竟。其竟也，任何事理莫不洞彻根源；斯谓之佛。佛之行，积极救世。随缘设教，不离正宗。钝根众生弗喻厥旨，辄流消极。开明之世，渐成国家赘疣。长此不思奋勉，恐难立足；大心之士早已提撕警惕于其间矣。然如何前进方适于时代性？眼光浅近者宁得其宜？则佛教之积极发扬，不可不赖知识界优秀分子之兴起。一部《大藏》权实杂陈；各标对机之说为至上！真面目安在？意识所不能辨。苟苟无指标，学人或滞于一偏；或废于半途。佛教精神奚由弥纶世界？是书之作，冀引其端。古云：“作始也简，将毕也钜。”后哲功行胜余百千万亿倍者，当有规模绝大之编，畅发余所未逮也。馨香祝之。
　　中华民国三十六年五月七日
　　著者自序于广州
　　绪 言
　　吾人所能感见之事物，无穷无尽，括其要不出精神物质两界。由精神演成无量众生；由物质演成无边世界；根本究从何来？此古今学者劳心焦思终不能解决之二大问题也。有强作解释者：或以神话点染之，普通宗教家之手段也，或以意识推测之，普通哲学家之眼光也；高下虽殊，总与真理不相应。然宗教点染，有时亦根据特殊事迹；惜无实际义理以调和之。哲学推测，有时亦符合局部正道；惜无实习方法以证明之。故对研究者之要求，皆不能如量应付；根本问题，遂称为人类最大之谜矣。
　　世间妙理原来恒寓无穷无尽之事物中，未尝自秘；吾人不能一一发明之者，智慧有所不及耳。智慧差等甚多，就人类言之，通常略分上中下三品：下品虽愚，对于世间妙理犹有许多常识从经验得来；中品益多；上品更未可限量。《中庸》之论此事曰：“夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”所谓圣人，即上品之上者，而于妙理犹未尽知。则根本问题终无解决之望已乎？是又不然。三品智愚之中，初未注意极下极上之人；以环境少所见也。极愚者不惟不辨菽麦，且或一无所知如“白痴”焉。极智者洞明眼前所处世界之一切事理，且更具有周知十方三世任何世界事理之“一切智智”焉。白痴之徒世固有之；具一切智智者则旷劫难遇，偶然遇之，实异数也。孔子时代，一切智人无所见闻，宜《中庸》之作前言也。
　　有疑吾言者曰：“世岂真有具‘一切智智’之人乎？学力相差太远，非吾人所能企及，谁其信之？”则应之曰：“以己律人，岂必中肯？观今日科学进步之神速，固非前世纪之所敢期；现代未开化之民亦冥然罔觉。依此辈人类之主观，否定‘原子能’等种种惊人学术，其果合理也耶？”孔子云：“君子于其所不知，盖阙如也。”学者态度应如是尔。其能奋起前进之心，追求所不知而知之，则尤学者之积极态度矣。然有所追求，必有可举之物件。一切智智者之物件何在？则距今二千五百余年前出现于印度之释迦牟尼佛即其人也。
　　释迦姓也（义为能仁）；牟尼名也（义为默寂）；佛乃佛陀之略称，义为圆具大觉之人。觉而曰大，即一切智智之别称。佛凭一切智智之伟力，随机发露其学理，使人依教学习，皆能实地证明，与空谈哲理者不同，是谓“佛教”。学者智慧不一，所得或浅或深。深之至，能解决众生世界两大问题；洞悉整理世间之大道；大同郅治确能依以实现。其次者，彻悟世事等同梦幻，无所用其憎爱，于是得大受用；乃至苦恼之场自觉无非安乐之地。又其次者，知世间众生不独吾人所能见之动物而已；有六趣焉，有三界焉；而众生之作业，有因果原理焉；众生之肉身，有轮回定义焉。知之熟，自然有止恶修善之趋向；自然无损人利己之行为。人人如是，天下不治而治矣。一切智人之应世，裨益众生若是其大也！真抱救世之志者，乌可不取佛教而研究之耶？
　　印度学者对于佛教之心得，随其浅深志之于册，是名法宝。教典之富不可悉举；先后流入中国译作汉文者不下五千余卷之多；益以东方学者之发明，集成一部《大藏》。方诸梵本所有，虽未及什一，然精要大略既具，足供学者参究。八百年前印度佛教不幸灭亡！中国汉文教典几成世界唯一鸿宝。迄今能与并驾者，只西藏藏文教典而已。而西藏乃中国属土之一，则谓中国代替印度为世界佛教总汇之地，亦无不可。
　　佛教真面目，在精神；不在言语。举全体精神界而融摄之；灵明自在，活用不息，是谓佛性。众生各根据佛性之一分子而发为身心。于素未经验之幻迹中，随事加以认识；偏于注意，转成住著。灵明活用之佛性，遂被掩盖不能觉知。一切行为，惟受局部识力支配，不得自由。经验日丰，智慧渐出，终有显现佛性之时。然须历无量劫数而后能。发达之极，乃成一切智智。然先觉之人，每发大愿，随机指出佛性本来面目。当机如能心领神会，自可超越无量劫数而顿悟焉。释迦如来出世本怀，全系于此。但非上品根机，未能遽会；不得不借言说以资开示；此教法之所由来也。教法高者藉表佛性；低者姑遮凡情；前实后权，对机施设。权机固未明佛教真面目为何？实机苟未能因指见月，所得亦不过依稀仿佛之境而已。
　　中国《大藏》，权实教法俱丰。初行权教，继行实教，此固随梵僧之提倡而然。行权教时，戒律为主。能守具足戒，非出家不可；于是僧尼尚焉。为鼓励计，恒言出家为三界中之至尊。在家学佛，只许作近事男（梵名优婆塞）近事女（梵名优婆夷）；藉此亲近僧尼，耳濡目染，为将来出家基础而已。世之人不知佛教真面目所在，或以为僧尼即全部佛教之代表矣！
　　《妙法莲华经》流入中国，开权显实；学者始知权教乃引诱小孩之方便法门。《普门品》谈观音三十二应，僧尼乃其中之二耳。执其二而遗其三十，绝非实教之道。实教既传，智慧较胜者相率研究之，于大乘中各取契机之经论以为宗，而于自心一点灵活佛性则少所发明。以故佛教真面目犹未显著。
　　达摩西来，鉴于中国学者多从文字相寻活计，翻为佛性障碍；于是就人心之所固具而直指之。信之最笃者厥惟慧可，卒传衣钵为禅宗二祖。然师徒皆以破斥讲解家而被仇视；虽法脉不断，其道究难推行。是故佛教真面目之在中国，当时只露一线曙光，不能照耀有众。累传至六祖惠能，机缘成熟，佛性从此始播天下；至五家分灯而益发达；此固达摩预有悬记者也。
　　佛性之发明于心，徒恃自力难以实现。依教练习，纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。但湛寂之极，得离意识以见真空；佛性虽未遽显，却有活跃之机。当此之时，若得善知识施以加持之力；根机猛利者便如脱颖而出。惠能得法于五祖，即其中显著之例也。夫以不识字之惠能，而预有一切皆空之见地；本非凡流可比。然不蒙五祖之提挈，岂能遽见本来面目乎？根性较次者，一师加持之不足，则更参诸师以益之；非真灵光活现不获印可；六祖以后之学人大都如是。
　　既见佛性者，寻常日用无非大道所寓。就其立场以履行伦理上之道德，于己则性光日展；于人则随事得益。服务于国也尽其忠，国得大益矣；服务于家也尽其孝，家得大益矣；服务于社会也各尽相当之善，社会得大益矣。而行之者不见有己，不见有人，亦不见有忠孝诸善；惟觉一片灵光“活泼泼地”应用无差而已；是为法身佛境界。六祖之于此旨固常极力提倡。唐以还，在家居士得此受用者间亦有之。
　　实践伦理以济世，乃积极佛教之特色，是为法身应世门。若迳发大愿，求五智一一充量开展，则为法身向上门。向上之道，教家虽有其理论，而无实行方法。开元三大士来弘纯粹密宗；五智实际，凡夫始能即生证明之。佛教真面目至是益详明矣。然百年后遽遭会昌法难，经轨沦丧；此宗遂告沉寂。惟禅宗不须教典，仍能法脉延绵，未尝中断。
　　达摩悬记云：“后世明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。”明道者，能见佛性也；行道者，积极救世也。说理者，讲解文句也；通理者，领会大义也。世间法盛衰无常，佛教何独不然！禅宗至马祖以后，明道果多矣；洞见真面目之大德比比皆是。然其化度功夫，只以接机为限；以之积极济世，则罕闻焉。末流之弊，更变为口头禅：有仅从教相认识中道而蒙印可者；有漫向语录摭拾瓦砾而当黄金者。《坛经》虽号六祖遗言，除方便对机语外，余皆学人指标。然学者每多买椟还珠，不从现量上体会真实佛性；却在在以辞害意，偏执“一切不妨”等表面之词恣情妄行，自称得大受用；醍醐竟变毒药矣！西藏大德有不承认中国禅宗者，盖未得真实正法眼藏之输入耳。
　　宋儒以佛教少积极济世之士，有窃取实践伦理之道而建立理学一派者。若行之笃，终得大德提持，未尝不可显现佛性。然为门户所囿，不敢广参善知识；甚或加以诋毁焉。以故涵养者未能当体即空。首创此派之周敦颐，尝有咏怀之诗，不脱分别意识，其余更无论矣。纵其道德之隆足以感动人天，所得不过人天小果；去本来面目殊远。
　　近数百年，中国佛教停滞不前。最近受西洋新学影响，激起志士研究之心，教典搜集不遗余力；大藏范围日渐增益。金声玉振尚俟其人；今欲挹其大要，事非容易。但此中眼目，厥惟佛性。能速现此佛性者，不出三宗：禅与真言净土是也。禅宗直指佛性；真言宗扩展佛性；虽详略不同，皆显法身妙用。然两宗咸重师承，否则佛性难现。于无师之时而欲自求得之，则净土宗庶几有济。盖诸佛法性原恒流通众生心中，得加持特缘斯速显现。无加持力而恳切念之，一心不乱之顷，未尝不可稍露端倪。惟诸佛法流缘有厚薄。厚者易见，薄者较难，阿弥陀佛法流于此土众生最为浓厚，是故一心专念此佛，时节因缘一到，心中自有一种消息表示佛性之活跃也。
　　依上举三宗而实行，自有探骊得珠之望。著者希学人之速见佛教真面目也，特出修证一章：集三宗之精髓，为全书枢纽。自见佛性而欲开示众生，则教义仍须研究；且实修之时，预有教义为图案，亦籍此以辨别境界之深浅；此本章之前所以先标研究一章也。教义之研究，乃根据所译法藏而来，故又先之以“传译。”所译之本出自印度，更须明其源委，故以“教源”冠其端。修证有成，佛教之真面目具见；一切深奥妙理自然了了于心；世间所不能解决之众生世界两大问题，可以如实指陈为大众作黑夜明灯也；于是以解题终焉。
　　五章义理半属深奥，上根利智允契机宜；次焉者虚心至心参究之，亦有豁然贯通之日也。
　　第一章　教 源
　　诸佛皆有应机大教，缘具则兴；缘尽则灭；非长存于世者。现世所传佛教，乃释迦牟尼佛之遗法，经二千余年法流未竭；吾人得遇其道而研究之，不可谓无缘。然一部《大藏》，矛盾之语甚多。学者欲知所适从，自应穷其源委；此本章之所由立也。分五节论之：
　　第一节　　佛　　身
　　释迦牟尼佛之事迹，历史家例有考证：其初乃印度迦毗罗术国净饭王之太子，原名悉达，生于西历纪元前五百余年；弱冠后鉴于人生忧患之多，思求解脱之方，遂出家学道，卒证佛果；从此大转法轮，普度众生；世称释迦牟尼如来（简称释迦如来），亦称释迦牟尼世尊（简称释尊）；七十九岁时入灭于拘尸那国娑罗双树间。
　　证佛果时即得一切智智；同时必具足三身。原有肉身曰应身（亦名化身）；而由一切智智集起无量功德，以建立赅摄十方世界之净土者，则曰报身（亦名受用身）；于有相报应二身中，兼显无相法性与之相函，则曰法身（亦名自性身）。
　　此就初证佛果时言之也。肉身到世缘终尽之时即入灭；法报二身则永远常住。于此常住之中，众生向与结缘深厚者，每随机感能力，得见应身。一人得见，大都倏起倏灭，以维持之力有限也。若多人共见，则交互维持，历时较久，可与人同寿；或复过之。此等应身，谓之古佛垂迹；或曰示迹。
　　佛之说法，三身恒有连带关系。法身性也。性相互融，一动即三动。法身说法，无相可见；张为报身，乃有所分辨；幻为应身，得详加认识；微著虽殊，法源之活用则一。当机各就接受能力而异其教主焉。
　　应身说法，听者可以第六识会之。报身说法，则须以第八识会之。法身说法，更须以真智会之。凡夫只能运用六识，故化度此类根机，适用应身。若为大菩萨说法，则适用报身或法身。
　　据妙法莲华等经所说：释尊久已成佛，法报二身皆称毗卢遮那如来，常住不灭；因与此土众生有缘，屡垂化迹，前后不下八千次；此次出现于印度，则又二千余年前印度多数众生公共感见也。世人不明示迹之道，以为悉达太子新成佛果云。特名释迦如来，循俗姓也。
　　佛之垂迹，非同凡夫全神入胎。从法身观之，乃法性随缘起用，法流达于当机之地而特浓；当地众生缘熟者，隐受法流之波动，取以为境，而以六根接之，居然感觉有人出生，展转变化，见其成佛，乃至说法度生；此只当机自识表现，佛惟寂处法身道场，密加运用而已。从报身观之，则于无数净光中以一道光明遍入当机身中。俾各起识而感见相当事迹。
　　以上法理，本甚深奥，非详见佛教真面目者不能洞明。然不先提此义，则下节所谈，根据未备耳。学者虽未达其旨，亦可预知概要。
　　第二节　　教　法
　　如来垂迹，随机演化，所示教法必与众生根性相契。根性千差万别，故教法种类从而纷繁。就释尊所摄之机论之，大要可分五类：
　　其一 向善机
　　众生有多年阅历者，鉴于世间行恶之终致苦；修善之终致乐；触起向善之念，是谓向善机。然一念向善，若无教法为之鼓励，往往被私利所屈伏。伦理学家虽设种种实践条文，则又不感兴趣；甚或目为迂阔焉。佛教对于此类根机，阐发因果原理以开示之；广举报应故事以证验之。明者从理会心；昧者从事起信；要皆得入向善轨道，欢喜奉行。行之有恒，则能矫正恶习，成为良善之人。此类教法，裨益社会甚大；名曰人天乘。
　　人天乘教法有消极积极两种。消极以止恶为善，人乘重五戒；天乘重十善。积极以利他为善，小则救济个人；大则救济群众。
　　其二 厌世机
　　众生对于环境种种厌迫不堪其苦，极感厌弃；因而引起避世之念；是谓厌世机。原夫环境不能困人，人之被困，由于自心之迷惑，认我身为实有，时起利害之念耳。此执不去，无论投身社会，辄被烦恼缠缚；即使置身山林，亦受烦恼扰动。不知解脱烦恼之法，而徒事厌世，何益之有？佛教对此类根机，特示我身本空之理；使烦恼无所寄托。当机结习所积不能遽空，而犹有障碍，则令作种种观法以调伏之；令守种种戒律以对治之。及其纯熟，能不受贪嗔痴等诸毒所驱使；尔时烦恼自然不生。此类教法只属自了，无裨于众；名曰小乘　　　小乘教法有声闻缘觉两种。声闻但重闻教；缘觉兼思缘法。前较钝，后较利，境界稍分高下，于是又分二乘（即声闻乘及缘觉乘）；统属权教。缘觉乘原摄于小乘之内，有时亦特称中乘。
　　其三 救世机
　　杰出伟人鉴于众生苦恼重重，恕焉悯之；思一一援之以手，令各得其乐；是谓救世机。佛法未现之时，此等伟人间或遇之：如伊尹之伦是也。惟只能置百姓于衽席之安；不能脱众生于苦海之外；盖安其有形之身；非净其无形之心也。佛教对此类根机令发菩提大心，摄尽一切众生；培之以六度；济之以万行；务使所摄各除心垢，将来皆成救世之人。此类教法自他并度，利益无穷，名曰大乘。
　　大乘教法有权实两种。权教以六尘不染为主；实教以八识皆净为主。权教菩萨只见应身佛；实教菩萨兼见报身佛。然教法不论权实，皆称菩萨乘。与声闻缘觉二乘合称三乘权教者，多指权大乘而言。实大乘到深契般若波罗蜜多时，得称最上乘。
　　其四 直觉机
　　根性猛利者，以凡夫地位，自心能起一种净慧，不受六尘缠缚，是谓直觉机。此中但须细辨。一者事事排遣；蔽聪塞明；此堕无记，适与直觉相反；最不足取。二者昭昭灵灵，不落分别；此只“五俱意识”现量，非直觉正旨所在；尚不足贵。三者一切皆空，心常了了；此固契会理体之直觉；然未尽善也。佛教对此类根机，于一者则呵斥之；于二者则鞭策之；于三者则提持之。必令心光大明，本性迳向六根门头流露，而恒灵知不昧，方尽直觉能事。此类教法，乃离言之教，与常途异。其殊胜处，能于短期内发现佛性；获得真实受用，法乐无边；名曰最上乘。
　　最上乘即与佛性相应之大乘，与二乘路迳迥别，不入三乘之数；特称一乘，亦名佛乘。其异于实大乘者，此顿彼渐也。依渐教以求佛性，须先剖析法理至精至微；及与二空真如相应；然后得之。此时必与甚深般若波罗蜜多相应也。
　　其五 尽性机
　　凡夫顿见佛性之后，更思尽量开展此性以求速证佛果者，是谓尽性机。原夫诸佛果位，十地菩萨功行圆满，金刚心大显之时乃能证之。凡夫虽号见性，只合依众生界自在受用。因地功行未尝进修，何得躐等求果？则以无量功德藏众生本来具足，与佛无异；不过盖障过厚，任其埋没耳。今既见性，盖障略除；功德自能随缘开发。然一生胜缘有限，开发无多；急进之士未免望洋兴叹。佛教对此类根机施以三密加持之法，使本具功德如愿速现。当机果能真实奉行，即生决定成就。此类教法，以净信为主；慧解为辅；效力之大，确非凡情所可思议，名曰密乘。
　　密乘即直彰佛果之一乘法门；与修因诸大乘异，故另立此名；亦称密教。以见性者为正机。若未见性而欲习此教未尝不可；但属旁机。依教勤习，能附带见性，便升正机也。若终不见性，纵有成就，只归因地境界；非密乘本旨所在矣。因地教法，不论三乘一乘，统称显乘；或显教。
　　五机之外，尚有二类：一曰不定机；二曰念佛机。不定机初无何等倾向，惟随师友之指导而行之；或随经教之流露而行之。有能一门竟入者；有须数易教法者；有一味浮泛讲解，终身不求实践者。念佛机之根性，高下不齐，以求生净土为本；求获福报为末。往生之中，又以通达法理而求归宿者为上；厌弃娑婆而求脱离者次之。
　　释尊一代教法，大要略具于是；惟与一乘切实相应者，乃见佛教真面目。其研究实大乘穷极精微，乃至自称圆教；苟佛性未彰，尚非当选；权教更不待论。已见真面目后，则一切教法（自实大乘至人天乘）无非一乘境界。
　　释尊示迹印度。由多数权机感召而来。为接引此等众生，不得不现出家身以同化之。厌世派最众，故说法首重小乘。调练既久，始提大乘之旨以勉之。若先具救世思想者，亦得早为开示也。然所说大乘，其初不过权教；与小乘法同以对治烦恼为主。人天乘等于三乘教之附庸，则随时附带说之矣。
　　对治烦恼之法，事事须察无常；刻刻须忘有我；久乃脱去六尘上分别二执（分别我执及分别法执），得入见道位。然只相似觉，非真实境界。若能根本破除俱生我执，声闻乘得证阿罗汉果，缘觉乘得证辟支佛果；菩萨乘得证无生法忍；然尚未见佛性也。
　　诸佛本怀，皆以宣扬一乘妙旨为正宗。根机不相及者，姑以三乘教作预科。既破俱生我执，则须引令向上；否则二乘皆著于涅磐；大乘亦甘于“顶堕”（由上堕下）；从此无复作为。如何向上？即修般若波罗蜜多法门。至于深达法源，则自心佛性涌现，体用齐彰；脱尽三乘拘束，默契诸佛法身。从此专行大乘菩萨行，期成三身具足之佛；是为最上佛乘之道。其行法又分二种：一者自力进修，功德渐显，多劫成佛。二者他力加持，功德顿现，即身成佛。而渐证者终与他力交融；顿修者仍须自力化度；殊途同归，各随机缘。
　　由三乘转入一乘，此为迂回机；出家菩萨之历程也。因上根顿入一乘，此为迳直机；在家菩萨之特色也。依一乘而上进，则在家尤为当机；龙女善财皆最好模范矣。
　　一乘宗旨既宣，会得真面目者，或深或浅，皆蒙授记；将来决定成佛。最深者即身能运用诸佛法流，转输当机心中，令发佛性种子；则可以住持大教为众生眼目。释尊付托有人，应身遂可般涅磐，汇归毗卢遮那如来性海之中。
　　释尊涅磐之先，预将法藏付嘱五位大善知识分门住持（见《大乘六波罗蜜多经》），其目如下：
　　（一）经藏 随缘示要之法　　阿难尊者住持
　　（二）律藏 相机制戒之法　　优波离尊者住持
　　（三）论藏 发明理趣之法　　迦旃延尊者住持
　　（四）般若藏 直显自性之法　　文殊师利菩萨住持
　　（五）陀罗尼藏 总持果德之法　　金刚手菩萨住持
　　上列法藏，佛尝以五味譬之：经喻乳；律喻酪；论喻生酥；般若喻熟酥；陀罗尼喻醍醐。
　　第三节　　小乘发展期 　　
　　释尊在世，三乘一乘虽无所不谈，总以小乘摄机至众。当时学风一若小乘为无上正法；习大乘者甚属希有。五种法藏，亦以小乘部之经律论三藏最为需要。实践此中教法，全仗导师之力。佛将涅磐，诸比丘相率哀求留寿，职是之故。然佛则付嘱摩诃迦叶继承领导之位，以其洞达佛教真面目；且“头陀”第一为大众素所景仰，足资矜式也。
　　佛示灭时，诸比丘再三请佛住世，佛言：“汝等不应作如是语。我今所有无上正法，悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者当为汝等作大依止。”此《涅磐经》卷二之言也。头陀者，抖擞之义；谓振刷精神与烦恼奋斗也。必自刻苦始：衣粪扫衣；食不过午；住在冢间，长坐不卧；以此为基，日常不觉其苦，庶能不被烦恼制伏云尔。
　　佛教以一乘为正宗；三乘为预科。与一乘宗旨真实相应，即达佛教真面目。习之精熟，能接十方如来法流转加持一切众生，使三乘学人皆得实证果位；否则不足为三界导师。是故小乘领导之人，亦须先自明宗，乃有实力。灵山会上佛对百万人天证明迦叶默契宗旨；俾大众知所归向也。
　　《大梵天王问佛决疑经》略云：“梵王至灵山，以金色波罗花献佛，舍身为床座，请佛示众生以法要。世尊登座拈花示众；人天百万悉皆罔措；摩诃迦叶独破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅磐妙心，实相无相，分付摩诃迦叶。”此当众宣布迦叶得旨，堪为大众导师之意也。
　　一乘宗旨，亦称正法眼藏；以如来法流之运行，非开真正法眼不能默契其妙也。亦名涅磐妙心；于寂灭中自心隐起大用，未尝或息也。小乘学人修习教法，不论若何艰苦，倘无宗师加持其间；终不能真实证果。（见《法华经》）犹徒装置电灯，未获接通电流，殊失照明效用耳。迦叶尊者具宗师资格，当释尊涅磐之后，负起领导责任，继弘小乘正法。以佛遗教展转口传，不免参差；于是有结集之事，后人再三踵而行之：前后凡四次：
　　（甲）第一次结集 摩竭陀国阿阇世王赞助迦叶尊者大愿、为结集外护；召请阿罗汉千人持保守主义者，集于王舍城外七叶窟中。当时选得九百九十九人；阿难初未证极果，被拒入窟，激令漏尽，遂补足千人之数；各就所长，分审经律论三藏。经藏以阿难为主；律藏以优波离为主；符佛意也。论藏应以迦旃延为主；而小乘家相传：或云迦叶自任；或云阿难兼任；亦有作富楼那分任者；其说纷纷，无关宏旨也。所集教法流通于世，纯属小乘；后世目为原始佛教。
　　结集乃公共整理之义。其法一人登高座述佛所说：众无异议，则作定论，志诸贝叶。据《菩萨处胎经》云：迦叶当时亦曾结集菩萨藏，指三乘教法也，但未流通。
　　窟内结集者千人，皆极一时之选，众公认为上座大德者也。落选大众凡圣数百千人意有所歉，自由结社，各就所闻分组讨论。小乘三藏之外，加杂集藏及禁咒藏，皆大乘法也。此五藏世称窟外结集。
　　两种结集皆于佛灭后即行之，统名第一次结集。窟内举行者名上座部结集；窟外举行者名大众部结集；示区别也。同是小乘教法，上座大众所传非必尽同。佛典异译诸本多非一致，此其一因也。杂集禁咒二藏，当时定有流通，但习者少耳。
　　（乙）第二次结集
　　上座部偏重信仰；大众部偏重适应；同守遗教，进行不无异趣。百年后社会风尚渐变；潮流所趋，原始佛教似有修订必要，而以戒律宽严问题启发争端。诸长老调停其间，邀请贤圣比丘七百人于毗舍离城行第二次结集。结果以恪遵释迦遗戒为合；否定从宽之议。不服者另行结集宽大戒律与之对抗。于是上座大众两部显成分裂状态。
　　《西域记》七云：“佛涅磐后百十年，吠舍嫠城诸比丘远离佛法，谬行戒行。时长老耶舍召集七百贤圣于城，依毗柰耶制止谬法，宣明圣教。”可见第二次结集仍主严戒，固自有其理由也。
　　（丙）第三次结集
　　佛灭后二百余年，统治全印者为阿育王，有铁轮圣王之号；极端信仰佛法。外道之徒无托足处，混作比丘以谋衣食；渐而改窜佛典，扰乱教义。佛徒不能辨，被诱入邪见者甚众。时有六万比丘集议挽救。众中选深达三藏之有智比丘千人重加结集于华氏城（波吒利弗城），整理正法，淘汰魔僧；历九阅方竟。是为第三次结集。
　　阿育正译阿输迦，幼时甚狂暴，父王使率徒手兵平乱事，冀其战殁也。然以豪迈善战，乱竟敉平，威权大张。父死，袭杀其兄自即王位；狂暴如故。后遇善知识劝化，翻然归命三宝；发大慈悲，正法治世；博爱精神古今罕见。所属国土曾建八万四千大寺、及八万四千宝塔。华氏城为摩竭陀国大城市之一，阿育王迁都于此。
　　（丁）第四次结集
　　阿育王以后，在印度拥有广大领土者，以健驮罗国之迦腻色迦王为最。盖属北印之月氐族，当佛灭后四百年事也。王始轻侮佛法，继乃深发信心。拥护佛教之力，与阿育王并称。尝日请一僧入宫说法，同一经题、内容互异。既不一致，无所适从；以问肋尊者。尊者曰：“去佛日远、诸师渐以己见杂入教典，理宜从新结集耳”。王如言，精选阿罗汉五百人，而缺其一；卒得世友菩萨领首足其数。即以[ ]宾城（迦湿弥罗城）为结集地。三藏各制十万颂，名《大毗婆沙论》。赤铜为碟，镂写论文；建塔藏之，不使外流；求学者必于塔内也（见《西域记》（二））。是为第四次结集。
　　佛入灭四百余年，正法眼藏展转传承，由迦叶而阿难、而商那和修，而优婆鞠多，至肋尊者为十世。法流未断，要皆藉小乘阶梯，以阿罗汉资格而密付一乘宗旨者也，此为迦叶教系之特点。称为正法时期。
　　小乘正法时期保守五百年，教法、实行、证果之事具足。五百年后，证果渐稀，降为像法。又越千年，实行亦少，降为末法。支援仅二百年即逃窜异邦，绝迹印度，外道凌逼使然也。
　　第四节　　大乘发展期 　　
　　三乘一乘之分，以般若波罗蜜多为界线。超出界线之上方称一乘；未及者虽发一乘大愿，尚未入门也。释尊自云：灭度后，以大乘般若波罗蜜多法门付嘱文殊师利菩萨受持。见六波罗蜜多经此名实大乘；一乘教摄；与三乘中之权大乘异趣。小乘正法时期，权大乘尚未易行世；何况实大乘，故文殊菩萨虽受释尊遗嘱，住世弘化；亦曾结集大乘三藏为标准教典；见智度论末卷而机缘未至，唯留寿俟之。直至佛灭后四百五十年小乘正法末目将临之时，有马鸣菩萨应迹，发扬大乘真实教义；文殊乃入涅磐。参观文殊师利般涅磐经
　　佛灭后二百余年，小乘大众部隆盛之时，大天比丘始建立大乘法帜；即权大乘之提倡者。又二百年，第四次结集，已由菩萨罗汉共成之，或说各五百人；足觇大小乘有并驾齐驱之势。从此可以提倡实大乘，于是马呜菩萨出现。
　　马鸣生于中印度，蒙富那奢尊者开示“离识见佛”之旨，悟入真如境界；后遂继承一乘法印为禅宗十二祖。见付法传观察时机，应由大乘入道，不必拘于迦叶教系。为欲引众生之发心，不可不建立大乘真正教理，爰有大乘起信论之作”仍以“离识”为主旨，与禅宗表里相应；是为真如法门；亦称性宗。
　　罗什三藏译马鸣传谓：是胁尊者禅宗十祖弟子。盖初习外道，以世智辩聪擅名于时，莫敢与抗；遂起大我慢，目中无人；后被尊者折伏，出家为僧；由是博通众经，明达内外，辩才无碍，四众咸伏；中天竺王珍若国宝。厥后小月氏国索当赔款三分之一，遂北上弘化说法；不惟动人，兼感群马悲鸣；故有马鸣菩萨之号。若论禅宗继承次序，则尊者再传弟子也。起信论以少许文字赅摄性宗全部义理，诚绝作也。然多简括之词；非补充无以喻众。左列三特点本其，意而贯通之。
　　其一　缘起观
　　世界本虚妄不实。然而秩序如此严整，必有真实缘起之道焉。起信论推源于众生心之波动。然众生心又是何物？不可不定中观察；结果知是末那译曰意留滞于清净法体也。经五度缘起，遂由众生心开出虚妄世界递以五相标之：
　　（甲）　　无　明　业　相
　　众生心非凡夫能知；亦非三乘能了。法身菩萨始有所觉：初则泯绝一切尘相而汇归六根；继则追溯六根来源而发见“阿赖耶”识；即众生心之所寓也。此阿赖耶识，内与清净本体相应；外与六尘境界相熏。然“末那”识若不停滞其间，惟感一道净气流行；不致缘起世界假相。惟其停滞，幻成妄念，掩蔽清净本体；遂呈无明业相。此为“末那”第一步作用。
　　（乙）　　能　见　相
　　无明业相虽众生心动机所在，微细不可见也。依之活动，发为气分，则为色法质素；原属根性，亦不可识。末那复执持其间，幻成能见相。能见之者，带迷“觉性”转而为细识也。此为“末那”第二步作用。
　　（丙）　　境　界　相
　　众生根性以同类气分互相融合，则钟成众力共举之境界。势力浓厚，支援良久，本亦无迹；以末那从中提挈，乃幻成境界相。虽为五尘所依，尚未落五尘粗迹。此为“末那”第三步作用。
　　（丁）　　智　相
　　前相只摄浑略质素；欲观其详，须由末那采取局部材料而以意识展开之；浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。以属现量，假名智相。此为“末那”第四不作用。
　　（戊）　相　续　相
　　采取材料过多，非一见所能顿了；则轮流认识，而仗末那之不断注审焉。无量智相遂得借时间形式鱼贯出现；是名相续相。即“末那”第五步作用。
　　经以上五度作用，世界假像遂告成立；此与寻常唯心论不同。要在众生心各以同类根性互融气分为物质本；众生加以认识乃幻作物质世界。
　　其二　实相观
　　依众生心缘起世界，固末那之作用；而以前六识助成之。泯其末那，一念不生；则世界顿归乌有；是名实相。此相字乃借用念之生，恒与识俱；识所在处，假相随起；实相不可得见矣。今欲讨论实相，总不离识；终被假相笼罩耳。然能于笼罩之中默喻假相所依之妙性；是亦因指见月之道。起信论之实相观，意不外是。所谓实相，以真如名之；即清净本体也。要义有二：
　　（甲）　　如　实　空
　　末那起处辄生晕影；昏蔽众生清净心；是谓无明。觉性原来直契净心全体；因被末那钧牵，所觉变为赖耶相分；能觉变为赖耶见分；各带一重晕影，灵明真心遂昏成无明妄心。扩为六尘，亦被晕影遮盖；世界现象皆失真相。如实空者，消灭一切假相；回复真如本体也。本体具足无量真实之性；故曰真，亦曰实。虽具无量性种，而如如然融成一片；故曰如。
　　（乙）　　如　实　不　空
　　真如本体所具无量性种，起信论名性功德；随缘各得显为妙相。而随现随隐，绝不留滞，无所牵惹；故曰无漏性功德。如实不空者，谓真如复具无量妙性，为一切妙用所依。若一味契会如实空而不知不空者，即落偏空；甚或流为恶取空，陷于魔道！
　　觉性遍一切处，末那拘之则成见分。能见失真，所见自假。即虚妄相分此通于诸识，非惟阿赖耶为然也。世界之相虚妄不实，正被末那所生之法执蒙蔽而成耳。末那一除，觉性回复，如实空中兼见不空理趣矣。
　　其三　熏习观
　　熏习者，外境频来浸润，令原状渐次变化，终与能熏同类也。语云：“近朱者赤，近墨者黑。”喻意正同。众生心本来清净，为交互酬应，气流冲动，而求认识其详；遂起念观察，注意一处，忘失真如全体；致陷无明状态。局部认识愈详；枝末执著愈固；真如益不可见。然真如灵活本能，亦时有冲破无明之势；是故无明真如各有熏习力用。
　　（甲） 无明熏习
　　无明掩蔽真如本体，致觉性不彰。唯赖认识力从假相上考察，祗知局部经验之状况；乐其适而苦其所不适，而生执著。以意识思维苦乐之因，得趋避之法，而造相当之业焉。此本假相上枝末关系，与真如净性无涉。然末那密提其经验成法熏于阿赖耶中，习为染种。不净种子熏习至饱和程度，则放其气流与同类众生气流和合；形成同趣之身；是为无明熏习之果。
　　（乙）　真如熏习
　　真如原具灵活妙用，自熏其心；众生执著方殷，无由觉知。一旦若有厌离生死之念，而与真如内熏之力暂相应；能于心中植一解脱之因；则名净种。更得诸佛菩萨法流为缘，渐令净种日益强大；潜破无明障碍。破至不碍平等性智之发现，则能自放清净法流，与佛菩萨法流和合；遂觉自身列入庄严净土。是为真如熏习之果。
　　无明熏习之义，三乘教能知之；故有遮情法门。真如熏习之义，一乘教乃知之；故有表德法门。遮情有曰法法皆妄；表德有曰法法皆真；此乃一往之词，尚须决择者也。起信论严加分辨，以染种所行为妄；如悭贪嫉之类是净种所行为真。如慈悲喜舍之类是
　　马鸣菩萨之教纲。于体相用三大皆有发明；大乘实教大旨略尽。越百余年，龙树菩萨建立中观法门；是名空宗无著菩萨建立瑜伽法门；是名相宗分志如下：
　　（一）　中　观　法　门
　　佛灭后六百年，西印度有龙树译或龙胜新译龙猛菩萨出，楞伽悬记谓当佛灭后八百年乃指龙树晚年传承一乘法印，为禅宗十四祖；游化南印，见教徒只重修福；示以一乘佛性，除提婆一人外无领会者；乃施设中观教法，以畅马鸣体大之旨。相传龙树有起信论释但观流通本释摩诃衍论非真品以万法只从缘生，绝无实质：立“八不”之义，以显所依之实性。分四句。
　　（１）不生不灭　　如明镜照像——随缘示幻绝无实质
　　（２）不断不常　　如大河长流——刻刻变易未尝中断
　　（３）不一不异如随方摄影——面面异相原是一人
　　（４）不来不去　　如影戏行人——本无动作观者自迷
　　学者于此“八不”妙义，如确有会心，便能悟入真如境界；得空宗要旨矣。若于不断不常彻底通达，许与深般若波罗蜜多相应；堪任一乘法印也。
　　“八不”妙义，所以反显中道实相不偏一端。观此实相，即名“中观”；此见龙树中论四百余偈中开首之偈。四百余偈原由龙树无畏论十万偈中节译而来。全文千言万语无非为中道消极的写照。识得其旨，不惟十万偈可删，即四百余偈亦属骈枝。此外复有十二门论亦对机之谈，非必要也。提婆菩萨继承禅宗十五祖；兼弘中观法门；尝作百论以益之，总为未得旨者示解脱道耳。
　　中观法门多文摄少义，上根利智或以为不必。实则当时三乘教行人执著甚深，非层层开示，无以祛其三重妄执；而荐入真如本体耳。
　　印度晚期佛学，趋重简明。中观法门特寻求龙树略论而弘之，如六十颂如理论大乘二十颂论破有论等皆是。此等简本，十世纪时始流入中国。
　　（二）　瑜　伽　法　门
　　佛灭后九百年，无著菩萨出现于北印。以空宗学人浅尝辄止，堕于龙侗；甚或落恶取空；于是发挥阿赖耶要义，建立性相关键。由性开相，会相归性，必依此而后行。以与真理相应，故曰瑜伽法门。瑜伽者，相应之义也。
　　瑜伽之学，根据弥勒菩萨五大论而作：（一）瑜伽师地论，（二）分别瑜伽论，（三）大乘庄严论，（四）辨中边论，（五）金刚般若论，实则推本于解深密入楞伽等经。
　　阿赖耶乃梵语，义为含藏，为众生心所必具，否则无从建立依正二报。依染净境界分为三位：
　　（１）杂染位　无始以来执著六尘假相以熏其心，成为染种而蕴藏之：染种成熟，随缘发作染行。如是展转熏发，直至断除俱生我执而后已。
　　（２）异熟位　无始以来所作善恶等业，心中默志其间条理，未尝或失；机缘成熟，则现相当果报之身。直至断除俱生法执而后已。
　　（３）净持位　无始以来清净本心之绝对善法，如慈悲等，曾经发露者，一一净持之；随机利益大众，永不消灭。众生如是；佛亦如是。
　　由真如本体转入阿赖耶，经种种作用，加以认识；变现种种法相。此法相之所依体，曰圆成实性；所依用曰依他起性；识行其间，若无执著，则成净相；一落执著，便成染相；此执著曰遍计执性。此三性亦依识而有其名。识若尽除，三性皆归无性；与真如融化。
　　阿赖耶缘起诸相，未落执著者为清净阿赖耶，与圆成实性相应；其依他起性即净用摄。已落执著者为杂染阿赖耶，与遍计执性相应；其依他起性即染用摄。
　　遍计执者，以意识普遍计度加以执著也。依他起者依，他缘牵引而起也。圆成实者，圆成性相不二之理归于实际也。
　　无著之发挥阿赖耶义，具见摄大乘论中，世亲继承其法门为之作释；多从杂染品立论，趋重赖耶缘起之说。然亦不无清净之旨；与起信论真如缘起之理不相违。
　　世亲以后，传摄论者或融通真如缘起，或独主赖耶缘起，则各凭其见地也。观吾国真谛译本之异于余师诸译可以知之。
　　以上二法门皆与起信论殊途同归；对峙于印度六七百载，各称发达。至密宗代兴之时，仍须藉作说理基础也。
　　第五节　密乘发展期　　
　　大乘实教原分显密两部。显部由文殊师利菩萨住持（即般若藏），称为显乘，或显教，义理较浅显故。密部由金刚手菩萨住持（即陀罗尼藏），称为密乘，或密教；义理甚深密故。文殊化迹既详上节。金刚手原系法身菩萨，不受时间拘限；对于学人修密教将入上品悉地（成就之义）者，乃现身其前而为说法，佛灭后约七百年，始由龙猛见诸南天（即南天竺）铁塔中；密乘从此昭著于世。
　　龙猛即龙树。密乘全出新译，故用此名，龙猛以前，习三乘者亦有杂用密咒；然只作显教之补助法，非纯粹密乘；纯粹密乘由铁塔始现故。龙猛得入铁塔，以持毗卢遮那如来真言为因。此真言传自何人不得而详；以师资秘密传承，非外人所能知也。入塔觐见诸佛菩萨后，即蒙金刚手菩萨授与传法灌顶，绍密宗“阿阇黎”（导师之义）之位；并付两部大法；即《金刚顶经》及《大日经》也。
　　密乘最高法理，以《金刚顶》经表示金刚心境界，由初心至后心，经历十六菩萨位，而五智圆成。清净法身开发尽致；自受用身庄严具足；他受用身及应化等流诸身则随机显现，是谓究竟成佛之果相，显乘极谈，或以为如来果德不可说；或以为佛与佛方能究竟；《金刚顶经》乃究竟说之，此密乘之超绝处也。
　　五智即法界体性智，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智也。众生心中原具有之，但浑略不著，恒为识掩。识渐薄则智渐厚，薄至全无，则五智齐彰；尔时不妨借识为用。然须至金刚后心乃能究竟。金刚心者，见性之极，不复被惑，坚强如金刚也。
　　《大日经》原名《大毗卢遮那（遍照之义）成佛神变加持经》。众生本来皆具觉性；惟浑略不著，恒被识掩，故不能开发无量法性功德，毗卢遮那佛即圆满此种功德之法身如来；能以神力加持众生，各从其机之所近，凭三密方法开显一门或普门之法性也。上焉者，感见如来他受用身，中焉者，感见诸大菩萨身；下焉者，感见外金刚部诸天身。
　　真如总体名一法界；本觉总性恒与相函；具摄无量无边法性；绝对无质，互不相碍；亦无处所可得。本觉一味圆照其间，无所分别，原无朕兆可寻。行者入观，心中若有圆明之相者，则净识所标之幻迹；非本觉惺寂妙致。依此圆相分位观之：据点无穷无尽；各能自成中心；各摄一切法性；复以其无穷无尽据点彼此交互贯摄；行者之心乃依其中据点之一随缘出兴者。能作此观，亦不离识。泯识融于本觉，是名佛心；迷识沦于不觉是名众生心”（此段妙理须定中细察乃能相应）。
　　《金刚顶经》及《大日经》教法皆无量无边，对任何法性应各有相当修习故。而南天铁塔所传，俱以十万偈为限；称此土机宜故。依《金刚顶经》而修者曰金刚顶宗，亦曰最上瑜伽宗。依《大日经》而修者曰大日宗。亦曰瑜伽宗。两宗所以有别者，果位因位方法不同也。
　　金刚顶宗行者以能入萨睡三昧为正机；得如来三密加持，充其量为果地即身成佛；五智圆满故。大日宗行者以能入般若三昧为正机；得如来三密加持，充其量为因地即身成佛；镜成二智未圆故。通称即身成佛者，简括之词也。
　　真正密乘行者，以菩提心为体，三密为用；观行成就，则妙相自然流露，即身成佛矣。菩提心者，本觉正性显现，心中惺惺寂寂，于体相用妙理无不洞达，绝不住著者也。三密者：
　　（一）身密，以手印提起相当法性也；
　　（二）口密，以真言滋润相当法轮也；
　　（三）意密，以观想开发相当缘境也。
　　以三密为符号，引起如来之加持，则菩提心中自觉法流日盛，其浓厚之度，能消除众生染心，法身昭著，是为因位成佛。若更能开显诸佛真心，三身具足；是为果位成佛。
　　菩提心之开显，至少以般若波罗蜜多为基。只与生空真如相应者（既破俱我生执），此心犹常昏昧；能与法空真如相应者（既破俱生法执），此心乃克明净。于此明净菩提心中，以三密发展诸佛功德，收效乃大。未与般若波罗蜜多相应，甚至分别二执未破者，则三密不能顿呈殊胜妙用；须以大精进心行之（或参考显教戒定慧三学）。
　　密乘行者分四级：未破粗执者（分别二执），只依信心而行，是为下级修法（或名作密）；未破细执者（俱生我执），只依理解而行，是为中级修法（或名修密），未破极细执者（俱生法执），依般若性而行，是为上级修法（或名瑜伽密），既破极细执者（俱生二执俱空），能依萨睡性而行，是为最上级修法（或名最上瑜伽密）。
　　会得一乘妙旨者，不论身处何境，无非佛性流行之处。于了了常知之中，受用自在；此属显教之能事。若就佛性流行之际，加以三密方法，则庄严胜境渐次开显；此乃密乘之妙用。既不须拣择处境，则对任何职业之人无不可施以密法。学者苟能如法行持，未有不成功者。
　　印度当时外道甚多，所奉之神种种色色。密乘为兼摄此类根机，亦可方便接引，授以相类之三密，使勤而行之，随其破执程度能致相当成就。近代考据家以为密宗乃由婆罗门教递嬗而来；不知只属大权方便中之一法耳。岂足以概密乘全部耶？
　　密乘最重灌顶；诸佛法流依此灌入行者身心也。诸佛法流交加众生身心未尝或断；但为识执所蔽，昏然不觉，日与众生气流相随逐，前六识被其牵缠，所感无非众生境界。今欲行者把握法流；不受气流压抑；则须以法加强之。法流本极微细；顶门之路无气流相阻，灌入最为适宜；此灌顶之本旨也。执行灌顶职务者名阿奢黎。所灌之法流，视行者机缘，取所供“曼荼罗”中之一尊而施之。
　　曼荼罗者，轮坛之义也；具足一切法性。以一性为主余性为辅，组织圆满无所欠缺，名曰轮坛。坛中诸性同现受用身，或作佛形；或作菩萨形；或作诸天形。金刚顶宗所供者为金刚界曼荼罗；大日宗所供者为胎藏界曼荼罗；皆以毗卢遮那为中尊，而境界有异；一属自受用，一属他受用也。其余诸佛菩萨诸天等，亦可各取为中尊，而组织各别；总与圆满无缺之旨不相违。
　　就仪式言之，灌顶大别二类：
　　（１）心想灌顶　阿奢黎入本尊（与行者机缘相应之尊）三摩地（定中妙境），观本尊法流普遍十方，求灌顶者皆被笼罩。即观此法流入行者之顶，而遍输于其身心，行者能定中接受，感应最大。此种作法，全仗心想为之，故名；亦曰秘密灌顶。
　　（２）事相灌顶　行者未能定中密受灌顶，阿奢黎须建立具支坛场，资其观感。具支者，具备种种事相支分也。如以图像表示轮坛诸尊；以瓶水表示诸佛法流；以及其他种种庄严事相皆是。行者对于事相观感所得，能增强法流之力，获得灌顶实效；故有事相灌顶之名；亦曰具支灌顶。
　　就实用言之，灌顶又分三类：
　　（１）结缘灌顶　学人未能发菩提心；不克受三昧耶戒；虽参加灌顶；只与本尊结一胜缘。仗此净因，将来对于密乘或有较大之倾向。其能独持本尊真言不懈者，亦许得显浅之效验。
　　（２）学法灌顶　学人发菩提心，受三昧耶戒，而灌顶者，不论破执程度如何，但肯依法专心行持，总称学法灌顶；亦名受明灌顶。其灌而不持，且亦未尝开悟；虽号称发心受戒，究与结缘相类。
　　（３）传法灌顶　真正密乘行者既入最上瑜伽宗，确与金刚心相应者，则有转法轮能力，应受传法灌顶，绍阿奢黎位，利益众生。然尚须具备多种道德乃称厥职；详如《大日》、《苏悉地》二经。
　　显教由应化法身随缘施设；密教由受用法身恒常宣演；然实彼此互相推动；缺一不可。盖无受用身之住持，莫从应化；无应化身之流现，难显受用。毗卢遮那之说《大日经》，盖当释迦成道之初；因化身出兴之牵动，而衬起他受用身恒常说法之妙相也。毗卢遮那之说《金刚顶经》，盖当释迦涅磐之后：因化身入灭之牵动，而衬起自受用身恒常享乐之妙相也。
　　密教由毗卢遮那如来直接宣演，故以如来为初祖。金刚手为首座当机，直承两部大经而绍阿黎位，故称第二祖。龙猛菩萨为释迦入灭后最先传承阿奢黎职务者，故称第三祖。继此法统，则龙智菩萨也。
　　龙智阿奢黎之住世，为印度纯粹密乘初兴之时，数百年间传承斯门之尊者究有几人？事属秘密，难以详考。惟佛灭后一千一百年，印度有清辨菩萨传习金刚陀罗尼成就，得留寿于“阿素洛”宫以待弥勒佛下生（见西域记），此乃最有典据之事实。
　　《大唐西域求法僧传》云：持明咒藏梵本有十万颂；唐译可成三百卷；现今求觅，多失少全。佛涅磐后惟龙树菩萨特精此道。龙树弟子号曰难陀，传授其法；持咒十二年，瑞应叠著；乃将所学之咒摄为一万二千颂；释理精微；陈那论师大为佩服。此于龙智之外别树一帜者也。道琳法师尝学其法，惜未能归唐宣传。所谓十万颂究属何部真言？于金刚顶大日两宗同异奚若？不得而知。
　　一门之尊只代表局部法性，未及全部也。虽以毗卢遮那如来为本尊，亦一门摄。其未与二空真如相应者，纵见遮那尊相，不过应化身境界。若能开显全部法性，乃称普门之尊。修之者，又须真破三重妄执，方见遮那受用身。倘欲自成受用身，则须先证金刚心。得此根机，方合授与传法灌顶。龙智留寿七百余岁以俟其人，卒有金刚智三藏继承法统，为第五祖。
　　唐贞观时，玄奘三藏，尝遇龙智阿奢黎于印度，年将七百；貌若三十；以传承密乘相劝。奘以非素愿，只受中观法门。又将百年，有善无畏、金刚智两三藏出，先后得传大法为阿奢黎。然无畏未尝多传，法统早绝。故金刚智独称五祖。不空三藏承之，则称六祖；后更学于龙智以广其道，然不与五祖同辈也。
　　玄奘三藏之游学印度，盖当七世纪之初，正值戒日王御世；显教隆盛之极，亦日中将昃之时。戒日王已逝，国势大变，外道嚣张。历数十年瞿波罗王崛起，具大势力；虽能维持佛教，而不克遏止外道之发达。再传至达磨波罗王，以显教偏重理解，实效微小；乃专尚密乘；建超岩寺，延请密宗大德住持之；时当八九世纪之间也。
　　当时密宗大德相继主持超岩寺者，为师子贤大师，及其弟子智足也。师子贤以空宗学者入密，初本寂护弟子。后三百年，有阿提沙住持此寺，亦以空宗入密者（寂护阿提沙乃先后入西藏树立佛教之人故西藏佛教以空宗为基础也）。
　　密乘盛行于印度三百余年，行者有无修习两部普门大法之人，尚待考据。然为应付当时外道宗尚故，自然以专修外金刚部一门之尊为多。十二世纪末叶，回教徒蹂躏印度，佛教绝迹本土；密乘大师纷纷逃避西藏焉。
　　西藏广传印度晚期密教，擅长一门之尊者当然不少其人。而于两部大法最高学理，尚未闻有相当研究（参观《西藏佛学原论》）。
　　第二章 传译
　　传译佛灭后二百余年，阿育王统治全印，小乘之教大行。中国正当嬴秦最强之时。始皇未称帝以前，相传沙门室利房等十八人入秦弘化，被逐出境（见朱士行经录）。虽未获流通之效，却为中国佛教之见端。汉武帝降昆邪王得金像长丈余供养于甘泉宫。其后张骞使西域还，以印度有浮图（即佛陀异译）教闻于朝，中国乃知佛教由来矣（见《魏书·释老志》）东汉之初，明帝梦金人飞行殿庭，身长丈余，顶有白光。此固机感所召，藉武帝所供之像为增上缘，开作梦境也。通人傅毅以印度之佛对，或根据张骞之报告而言。及专使蔡暗等十八人西迎沙门迦叶摩腾、竺叔兰二尊者来洛阳，建立白马寺以居之；中国始有传译佛教之举。厥后演进状况，分四时代：
　　印度古尚梵语，佛教流传中国，不可不译为汉文。摩腾、法兰初来，经律略有译；流传后世者惟《四十二章经》一卷；乃针对汉代习尚，摘取佛典中契机之语而口述之；笔录之人，仿儒教孝经体例，精心结撰；文章高古，与子书等；非佛经正翻也。八十年后，方可谓之正式传译耳。
　　第一节　幼稚时代
　　东汉末至西晋末百六十年间，为翻译佛典幼稚时代。梵汉对照名词，既罕根据，双方互异文法，更未融会；只有节取梵本大意约略传译而已。此中仍有足述者：
　　其 一 东　汉
　　东汉桓灵献三朝，译师十人，居士占其一；余皆沙门。国籍颇杂：或隶安息；或隶康居：或隶西域；或隶月支；或隶印度；中国只沙门严佛调一人（临淮群人）而已。录其最著者如下：
　　（１）安世高者，本安息国王太子。以厌世故，让位于叔而出家学道；博通三乘教，由是历化诸邦，终抵洛阳；先习汉文，继翻佛典，自桓帝戊子至灵帝庚戌二十余载，译出九十五部一百一十五卷；小乘经最多；大乘无量寿经等亦有数种；惜佚。
　　传称世高前生亦安息王子，以沙门身游广州，遇少年客手刃之；预知有此报，故来偿也。再生为安息王太子，复现沙门身。来汉传译竟，到庐山化度蟒神，云是前世同学僧也。后到广州觅复仇客，皤然老矣；为述少年事有征，客遂厚供之。高云：复须到会稽偿夙冤。客随行，高果被人误杀于稽市；客乃深信三世因果之说，逢人宣传。高能从容历世如游戏，功行殊不可测。
　　（２）支娄迦谶，亦简称支谶，月支国沙门。行深性敏，持戒精进；桓帝之世，来游洛阳。自丁亥始讫灵帝之丙寅垂四十年，先后译出佛经二十三部六十七卷，多属大乘；而以方等大集经二十七卷最钜；惜不传。谶只口译，笔录者河南孟福、张莲二居士也。谶译大乘诸经，方等部外有《道行般若波罗蜜经》十卷，大般若中第四会之文也。又有《兜沙经》一卷，则《华严》中名号品及光明觉品之少分也。是知谶乃大乘实教之学者。月支亲承马鸣菩萨法化未久，宜现此等作风。
　　其二 三　国
　　三国之中，魏吴皆有佛化；蜀独无闻；或由交通未便也。魏吴译师各五，皆外国籍；惟吴得一居士，余尽沙门。择要述之：
　　（１）昙柯迦罗（义为法时）中印人也。尽通俗学；后乃出家。通大小乘；专精戒律。魏嘉平（曹芳年号）间至洛阳弘化。先是安世高虽有大小乘戒经之译，而汉地僧人只循例出家，未尝依律行羯磨法；至是乃请迦罗提倡此道。迦罗以律部繁广，未适初机；只传译《僧祗戒心》略本，以备朝夕之需。然中国僧伽之守戒律则自此始。又有康居国沙门僧铠、安息国沙门昙谛，皆译昙无德部羯磨以辅之。
　　中国所得广本戒律，先后共有四种，其目如下：
　　（甲）四分律　属昙无德部（昙无德义为法正，乃集四分律之人，因以名部）。
　　（乙）十诵律　属“萨婆多”部（萨婆多义为一切有，此取宗派以名其部）。
　　（丙）僧祗律　属“摩诃僧祗”部（摩诃僧祗义为大众，此取类别以名其部）。
　　（丁）五分律　属“弥沙塞”部（弥沙塞义为不著有无观，此取行法以名其部）。
　　魏世中国所行者只（甲）（丙）两种简律而已。羯磨者，作业之义；授戒忏罪时，种种殷重宣言属之。
　　（２）支谦，本月支国居士。汉末游洛阳，有智囊之称。后入东吴，广译大小乘经典八十八部一百一十八卷；方等、般若、华严密咒皆有之故；知其通实教大乘者。嗣有康居沙门僧会，以东吴未有佛寺，藉舍利之灵，摄化孙权皈信三宝；因造建初寺。江左佛法从此而兴。会亦有大乘经论之译，七部二十卷。
　　谦祖父于汉灵帝时归化中国，拜中郎将；时谦只数岁耳。十岁学汉书，十三岁学梵书，兼通六国语言；佛学则支谶再传弟子；世出世法无不明达；赋性仁慈，闻者叹服。后避乱东吴，吴主孙权欣其才德；拜为博士，使辅导东宫。时江左佛教虽得僧会提倡，而经卷未充。谦于政余，自译所得梵本；三十年间译成百余卷；所谓现居士身行菩萨道者。
　　其三　西　晋
　　西晋五十二年间，译师十二人；所出译本几六百卷；诚幼稚时代之渐趋发达者矣。其中沙门九，居士三，内外籍各半。举要于左：
　　（１）竺法护者，敦煌郡人。八岁出家；师事外国沙门竺高座，遂从竺姓。经书过目成诵，日恒万言；随师历游西域诸国；通晓外国语三十六种；所遇经教无不练达；赍归梵本甚多。自敦煌至长安，经洛阳抵江左，终身传译不辍；共成一百七十五部三百五十四卷；华严、阿含、方等、般若、法华、涅磐各部，以及律论两藏均有之。初期传译此为最富，有“敦煌菩萨”之称。
　　护译如此浩繁，宜需助手。居士聂承远、聂道真父子，皆笔受校勘之人也。后各自当译师。道真所传多至二十四部三十六卷，皆菩萨法。是固在家菩萨矣。
　　（２）无罗叉者，于阗国沙门。晋惠帝元康元年，被请至陈留水南寺，特译《放光般若波罗蜜经》二十卷，居士竺叔兰传语；七阅月而毕。此经本属《大般若经》第二会；竺法护既有译本，题曰《光赞般若波罗蜜经》，凡十卷；今译二十卷，较详；且其梵本出自于阗；有一段重要历史，故佛徒特请无罗叉译之。
　　《大般若经》第四会，东汉时曾由印度沙门竺佛朔揭其大旨，译作《道行经》一卷；支谶传语（后谶自译十卷）。颖州沙门朱士行尝讲此经，不能通其深义；乃发愿西游，寻求梵文般若详本。以曹魏甘露五年由雍州首途，至于阗国；钞得第二会六十万余言。晋武帝太康三年，遣弟子十人送还洛阳。将启行，于阗小乘教徒谮言于王，谓非佛说；请禁出境，免乱正法。士行愤慨，乞以烧经作证。誓云：“若是正法，应传入中国者，火不能烧。”誓已，投经于火，不损一字。王及大众骇服，乃许出国。后展转存于陈留水南寺，适于阗沙门无罗叉至，遂有请译之事。传语之竺叔兰居士，后自译大乘经二种；皆佚。
　　第二节　发达时代
　　东晋至隋三百年间，为中国传译佛教发达时代。尔时印度正值龙树、提婆、无著、世亲四大士相继住世。西方受化诸国蒙此影响。学者广求大小乘经律之外，于中观、瑜伽二法门类有研习；密教亦渐萌芽；更因中国学者思潮日进，故传译之事较为发达。分六段述之。
　　其一 　东　晋
　　东晋享国百年有奇，传译缁素十六人，较著者四人；各有特点。
　　（１）帛尸梨密多罗（义为吉友）本西域王子。让国于弟而出家；专精密咒；兼擅梵呗。元帝时译《灌顶经》十二卷及《孔雀王咒经》两种。前期支谦等未尝无密咒之译，只略述小分：多罗之译，规模较大也。次有西域沙门昙无兰（义为法正）尝于杨都译出经教六十一部六十三卷，中含密咒多种；大都散佚。
　　本时代密咒虽渐流行，只属释迦如来口传之杂密。若毗卢遮那如来之纯密，尚未出现。
　　（２）瞿昙僧伽提婆（义为众天），本宾沙门；博通小乘三藏。孝武帝太元年间，尝应慧远法师之请，在庐山传译《阿毗昙心论》等三部七卷。安帝隆安年间，又应名流王峋之请，在建康传译《中阿含经》六十卷，《增一阿含经》五十一卷。小乘经教始有大规模之译籍也。
　　阿含义为法汇，正译应作阿笈摩；小乘经之总名也。分四部：（a）增一阿含（搜集短篇教法），（b）中阿含（搜集中篇教法），（c）长阿含（搜集长篇教法），（d）杂阿含（搜集不拘长短教法）。中国向无详译，今始得其二。
　　（３）佛陀跋陀罗（义为觉贤），中印迦维罗卫国人，甘露饭王之裔也，少孤，出家；博通经教；兼精禅律；神变莫测；盖印度禅宗二十七世祖，般若多罗再传弟子也（其师佛大先与达摩同学，有二甘露门之称）后弘化中国遇鸠摩罗什于长安；宗旨未叶。慧远法师迎居庐山，先后传译经论禅律十三部一百二十五卷。其中《华严经》六十卷，得未曾有；《摩诃僧祗律》四十卷，亦杰出也。
　　华严部之经，前此虽屡有传译；大都略取小分；未有若六十华严之杰作也。中国从此始知遮那报土之广大殊胜。四律广本向都无传，今始见其一。
　　（４）释法显，武阳龚氏子。数岁出家，至性过人，受具后，慨经律舛阙，誓游学印度。历尽艰险，卒达中印。留学三年，获得经律多种；由海归国。于建康道场寺与佛陀跋陀罗共译《大般涅磐经》等六部。著名之《摩诃僧祗律》即共译之一也。复自撰《游天竺传》一卷。显为中国游学印度第一人；惜为期未久，所得无多耳。
　　我国人西游者向来罕及印度。汉蔡暗等十八人西迎摩腾法兰，至大月氏而止。魏朱士行率徒众十人西访般若梵本，亦至于阗而已。亲到中印有据者不可不推法显。
　　其二　三　秦
　　三秦者，前秦（苻氏）后秦（姚氏）西秦（乞伏氏）也。时代不过八十年。前秦译师六人，沙门昙摩难提（义为法喜）所译最富。但延至后秦建初六年乃毕，非前秦专有。其中《增一阿含经》五十卷，《中阿含经》五十九卷，原较晋译二阿含约先十年。以不传于世，遂让晋译专美。西秦译师不过一人，出品又无关重要。堪称述者，后秦五译师中三人也。
　　（１）鸠摩罗什（义为童寿），本印度人，而生长龟兹。出家后，名盖诸国。继习大乘经论，洞其秘奥。以弘始三年十二月二十日至长安。姚兴待以国师之礼。博览旧译，义多乖谬；因出梵本，从新译。自弘始四年起，十四年止，先后译出《大品》等经七十四部三百八十四卷。四方义学沙门不远万里，入关咨禀。门下肇、融、生、睿号关中四杰；于其道尤相契也。然什所学十只出二；尝欲造大乘深论，以乏当机而止。其笃性仁厚，泛爱为心，是与一乘妙旨相应者。而俯顺群机，不能不弘空宗。盖两晋崇尚虚无之风影响各地学者，空宗最契机也。所译《般若》，或大品，或小品，或显部，或密部，不一而足。是知专心此道者。其重译《法华》《维摩》二经，或隐示宗旨所在也。大乘论藏译本以《大智度》百卷，《十住毗婆沙》十四卷，及《中》《百》《十二门》三论为最重要。《成实论》二十卷，则小乘之瑰宝也。
　　龙树中观法门，提婆、罗糇罗递承之；无著、世亲赞扬之；遂盛行全印，播及诸邦。龟兹之莎车王子须利耶苏摩专研之，以传罗什。什传译中国，开创空宗。
　　（２）弗若多罗（义为功德华）、卑摩罗支（义为无垢眼）皆宾沙门也。昙摩流支，西域沙门也。三人皆精律藏，先后入关。罗什始与多罗合译《十诵律》，三分得二而多罗入灭。嗣与流支续译之，共成五十八卷。罗支复出三卷律序置之于后，都六十一卷。《一切有部广律》遂继《僧祗广律》，出现于中国。
　　诵者，背文暗持也（读至极熟能默持之）。此部广律区分十分而诵之（卷一至卷六为初诵，卷七至十三为第二诵，乃至卷五十六至五十九为第十诵），故曰十诵。律文繁冗将近七十万言。始由多罗口诵，罗什译语，六百沙门共听。流支继诵情形亦当无异。译毕，什欲再加删治，未果。
　　（３）佛陀耶舍（义为觉称）宾沙门。学问赅博；修行笃实。罗什曾师事之。后闻什被掳入秦，仗禁咒力潜往访之。姚兴迎至长安襄译事。罗什传译一乘经教，间有未达之义；辄待耶舍指示深旨。弘始十年，与沙门竺佛念等共译《四分律》六十卷，《长阿含经》二十二卷（另《虚空藏菩萨经》一卷）。从此《四分律》始有广本。《四阿含经》于是有其三（《增一阿含》及《中阿含》已见晋译）。
　　《昙无德部四分律》，乃昙无德尊者择上座部律仪中契同己见者采集成文。广本六十卷，不下六十万言，内具四分（初分二十一卷，二分十五卷，三分十三卷，四分十一卷），故名四分律。耶舍背诵此律时，姚兴疑有遗谬；试以毫无义理之羌籍，药方，各四十余纸；读三日，即能背诵；不误一字。众乃服其强记。译语之竺佛念，凉州沙门也。文通华梵。前后秦译事皆充传语之职。后亦自译《十住断结经》等一十二部七十四卷。与安世高、支谦齐名。
　　其三　 二　凉
　　五凉之中，惟前凉（张氏）北凉（沮渠氏）有译事可言。然前凉垂末，始得月支居士施充译师，影响渺小。北凉三十余年间，译经缁素九人，有甚重要者：
　　（１）昙无谶（义为法丰）中印沙门也。幼喜诵咒；进习五明，精辩莫抗。后为白头禅师所屈，乃专究大乘。而持咒殊有神验；亦以此贾祸。遂遁至北凉，传译经典十九部一百三十一卷；以《大般涅磐经》四十卷为最有名。先是此土虽译《涅磐经》数种，皆属小乘。竺法护、释法显所译虽号大乘；而护只出二卷，显不过六卷；远不若谶译之丰富也。谶译仍缺后分二卷（唐代补出）；然法身常住之旨从此大彰，中国学者备闻一切众生皆有佛性矣。
　　罗什门下竺道生，尝在南京讲显译六卷《涅磐》，发明“阐提”皆得成佛之理；众以为邪说。及谶译大本至京，果有此义；众乃感愧。是知一乘妙旨，夙根厚者能自得之；经教只作证明耳。时京兆沙门释智猛，尝继法显之后，亲到中印，得《涅磐》梵本于大智婆罗门家（显六卷亦得于此）。北凉末叶归凉州，译作二十卷。但失传，无从与谶译比较也。
　　（２）佛陀跋摩（义为觉铠）西域沙门也。专研毗婆沙论。中国沙门道泰尝遍游诸国，得《毗婆沙》梵本十万偈，还居北凉。会达摩至，请其口译而笔受之；并邀高僧慧嵩等三百余人考正文义。历三载，译成百卷；后因兵燹被毁，只存六十卷。
　　北凉时，中国译籍经律均渐丰富；惟论藏无多。道泰杖策西访以此。上译《毗婆沙论》百卷，小乘也。泰后自译《入大乘论》及《大丈夫论》各二卷，以明宗旨。
　　其四　南　朝
　　南朝一百七十余年间，佛化有特殊发达处；译师数十人，亦多可观。萧齐较逊，齐主不重此事也。萧梁编述多，翻译少。宋陈皆有异彩。略举数人：
　　（１）求那跋陀罗（义为功德贤）中印沙门。精大小乘。由师子国浮海来广州。刺史表闻，宋文帝延至杨都，传译经论五十二部一百三十四卷。释宝云、法勇二人译语。以《杂阿含经》五十卷最重要。盖四阿含至是始具足也。又《楞伽经》四卷，饰文未周，仍为世重。
　　宝云、法勇皆华僧游学印度者。后各自行译经。云又陪释智严译《法华三昧经》等十部。严亦曾游印度，且有圣证之称者。宋僧西游沙门可谓鼎足有三。与晋之法显，凉之智猛后先辉映。
　　（２）佛陀什（义为觉寿）宾沙门。专精律藏；兼达禅要。东晋法显尝于师子国得《弥沙塞律》梵本归朝，未及译而迁化。刘宋诸僧闻什擅长此道，特请译出《五分律》三十卷；名僧竺道生等执笔参正。中国自此具有四律广本矣。
　　《弥沙塞部广律》三十卷，约三十万言，具含五分（第一分十卷，第二分四卷，第三分八卷，第四分二卷，第五分六卷）。故有五分律之名，并东晋译《僧祗律》，姚秦译《十诵律》，《四分律》，共名四律。四阿含亦由东晋姚秦刘宋三朝得之，允称发达时代也。
　　（３）僧伽跋陀罗（义为众贤）西域沙门；为优波离尊者一脉相承之法嗣。齐武帝永明六年，由海来广州。在竹林寺偕沙门僧玮译出《善见律》《毗婆沙》十八卷，乃广释四分律者。明年译毕，于解夏日（七月十五）香花供养讫，志一点于卷末，相传优波离于佛灭后结集律藏讫，即于其年解夏日香花供养而以点志之。一岁一点，至永明七年（己已）共得九百七十五点；为律藏成立之纪元；亦即佛灭后之年数云。
　　唐释智升，依此数计算至开元十八年（庚午），合得一千二百一十六年：即西历七百三十年。是佛涅磐当在纪元前四百八十六年。近人依印度史考得佛入灭年数，与此相差不远；似堪根据。晋法显游师子国时，有击鼓唱言：“如来涅磐今已一千四百九十七载”。若计至开元十八年，当得一千八百二十载；殊乖事实；不足信也。
　　（４）真谛（梵云波罗末陀）西印优禅尼国沙门。博通内外学。梁武帝迎来东土；停滞南海二载然后入都。值国难作，于迁徙中译出《金光明经》等十一部经论共二十四卷；以《起信论》最为特色。《十七地论》（即《瑜伽师地论》）只译得五卷，后复佚之。陈初暂居豫章，拟西还印度；因道俗虔留而止。于豫章临川广州等处传译经论三十八部一百一十八卷，中以《摄大乘论》三卷及世亲释十五卷别有见地；是与《起信论》融通者。盖传梵本之原师当出自安慧学派也。其余瑜伽法门之籍亦多所译。中国前所未有。关于《俱舍论》亦有数种，但俱不存。相传真谛颇多神异之迹；其地位未可测也。
　　无著、世亲之瑜伽学本与马鸣、龙树不相违。世亲弟子安慧未变此旨。真谛是否慧之门下，不得而知。要属同派者也。瑜伽法门从此昭著中国，而开摄论一宗。
　　其五　北　朝
　　元魏国祚尚长；虽太武七载禁佛，而法化仍有可观。齐周历时皆短；周武更加毁法，可取之处甚少。此朝译事，亦有特点足录。
　　（一）菩提留支（义为道希）北印沙门。遍通三藏；妙入总持；显密兼长之尊者也。宣武帝永平元年至魏，帝请传译经论，孝明帝时，胡太后称制；建永宁大寺，庄严冠阎浮提。内供梵僧七百，留支即居此寺为译经领袖。至东魏之初垂三十年，译出三十部一百零一卷。中含世亲著作多种，而以《十地经论》十二卷最有名。
　　世亲之学，风靡全印；大小乘家几皆奉为圭臬。陈之真谛，魏之留支，皆其流派也。有说，世亲丰富著作中，以《十地论》为最尽理。留支译此，因创地论一宗；足觇其见地不凡。与留支同时传译者，尚有梵僧二人：一名勒那摩提（义为宝意）中印人；一名佛陀扇多（义为觉定）北印人；皆属世亲学派者。相传三僧共翻《十地论》，意见互殊；乃各别　译；后由扇多弟子慧光融为一部云。
　　（二）般若流支（义为智希）中印婆罗门；而精于佛法。胡太后称制之初，即来洛阳（魏都）。后随东魏孝靖帝迁邺，六年之间，译出经论十八部九十二卷（沙门僧肪昙林及居士李希义等笔受）。以《正法念处经》七十卷最钜；小乘要籍也。中观瑜伽之学亦有涉及。
　　《续高僧传》云：菩提留支与般若流支在魏宣译（时间相联）。传写者每略书留支译字样。目录内颇有相混之处，后人未易细辨也。《正法念处经》是于四阿含外特树一帜者。
　　其六　隋
　　隋文帝承北周毁佛之后，三宝凋零；竭力整理，僧伽日增；诸州大寺皆建舍利塔，一时称盛。然梵僧到者无多，亦因国祚短促之故。译师可称者，乃由齐周展转入隋也。
　　（１）那连提黎耶舍（义为尊称）北印乌苌国沙门。北齐天保七年至邺都。传译十载，得经论七部五十一卷；《大悲经》《月藏经》《见宝经》皆杰出也。齐亡，流离失所；展转至隋。承文帝请，到京续译经典八部二十三卷，而以《日藏经》为重要；因方等大集经至是始告圆成也。
　　《大方等大集经》，乃释尊广集十方诸佛菩萨于欲色二界间大宝坊中，宣说大乘之要道也。昙无谶译二十九卷，仅得其半。余由历朝诸师先后出之。隋僧就集其大成，得六十卷；统名《合部大方等大集经》。耶舍两朝所出之《日藏》《月藏》《须弥藏》三经，共占二十五卷。刘宋智严宝云合译之《无尽意菩萨经》占四卷。后汉安世高所译《明度五十校计经》占二卷。连谶译《大集经》二十九卷为六十也。
　　（２）那崛多（义为志德）北印腱达国沙门。周武帝时既抵长安；寻居益州；皆略有译事，武帝敕追入京，重加爵禄；逼从儒教，誓死不从；被放归国。时有齐僧宝暹等十人采经西域；历七载，获梵本二百六十部而东还。回至突厥，闻周灭齐，大毁佛法。进退维谷，间与崛多相值。乃留而资学焉。未几，大隋受禅，佛法重兴。暹等赍梵本先返，闻于文帝。帝遣使请崛多到京（大兴）主译。自开皇五年至仁寿之末，译经三十九部一百九十二卷。显密咸备。而以《佛本行经》六十卷最称巨帙。传称崛多经行得（下转３６页）（上接３１页）道场之趣，总持通神咒之理；功行可见一斑矣。
　　在隋助崛多传译者，有南印沙门达摩笈多（义为法藏）。厥后自为译主。自大业（炀帝年号）初元至末年，十二载间译出经论九部四十六卷。无著《金刚般若论》，龙树《菩提资粮论》，皆创见也。《金刚经》二卷，及《普乐经》十五卷，未及迥润而辍笔。
　　第三节　极盛时代
　　大唐自太宗至德宗一百七十年间，为中国佛教最盛之时。玄宗治世，敕天下诸州择规模宏伟之道场一律改名开元寺，藉示开元佛化发展之极。其中可分二期：
　　其一 初唐
　　贞观初至开元初七十余年，继承历朝译事，显教大部重要经论向所未备者，今皆弥补之；是为显教极盛时代。译师特出者数人：
　　（１）释玄奘，陈留人。贞观三年出关西行，遍历诸国，广习瑜伽法门；护法论师再传弟子。唯识之学卓绝当时，印度沙门外道莫敢与抗。贞观十九年归唐，所赍经律论多至五百二十夹六百五十七部。抵京之日，道俗郊迎甚盛，视同弥勒下生。太宗敕于西京弘福寺广事翻译；证义缀文大德二十人。念载之间，译出大小乘经律论七十六部一千三百四十七卷；未译者尚占多数，而体力既敝，不堪任劳矣。译本最钜者为《般若经》六百卷；次《大毗婆沙论》二百卷；又次《瑜伽师地论》百卷；余如《顺正理论》八十卷，《俱舍论》三十卷，《显扬论》二十卷，以及法相宗所依经论多种；皆重要之作也。密咒之经、中观之论亦不少；而以糅译之《成唯识论》尤为特色。译文顺应梵语，毫无含混之弊，识者谓不啻直读梵本云。麟德元年二月五日中夜示寂；七七日颜色不变；世寿六十五。高宗闻之，罢朝五日志哀，谓失国宝；敕依佛故事，金棺银椁葬于关中滋水之东。福慧双隆，东土诸僧所未有。
　　奘公多方参学，得力处在戒贤论师、胜军居士二人；故其传译以《瑜伽》、《唯识》二论最称杰作，是得世亲之精要者。然世亲之学，于《法华》、《涅磐》、《华严》等一乘大教无所不论，奘公尚未暇注重此事。
　　（２）实叉难陀（义为喜学），于阗国沙门，喜研一乘经教。武后临朝，以旧译《华严》处会未备；闻难陀长于此道，特请赍经入唐，从新翻译。大德沙门菩提流志及义净二人同宣译本。历四载译成八十卷。其后又重译《大乘入楞伽经》及《起信论》二种，较旧译均称益善。其余一乘显密诸经各有数种。统计共得十九部百零七卷。本拟再次传译，无常忽届；年祗五十九，可惜也！茶毗时其舌不坏；与罗什后先辉映；所译信符法理也。
　　显教大乘经卷，帙巨者有五大部：一《般若》，二《宝积》，三《大集》，四《华严》，五《涅磐》。《涅磐》四十卷成于凉；《大集》六十卷成于隋；《般若》六百卷，《华严》八十卷，《宝积》百二十卷皆成于初唐，故初唐有显教极盛时代之称。难陀除译《华严》八十卷外，尚有小品数种；皆足珍也。
　　（３）释义净，齐州人，继玄奘后游学印度之名僧也。经三十余国，历二十余年，以武后乙未携梵本大小乘三藏五十万颂归国。初襄实叉难陀传译，嗣乃自翻。先后共出六十一部二百三十九卷，显密俱有之；而特详一切有部律藏（所译多至二十余部，以《根本说一切有部毗柰耶》五十卷最钜，足与《十诵律》颉颃）。
　　唐自玄奘游学归国后，步武者络绎不绝；义净当时所知者多至五十余人。然或客死，或失踪，能归国大弘所学如奘净二公者，实不易得！净服膺道琳法师之研究密教甚有妙理（琳乃失踪之一），曾于中印那兰陀寺屡入坛场，希求密效，而不能成就厥功为憾。此因志存游历，未能长期专修之故耳。
　　（４）菩提流志（义为觉爱），南印沙门，聪颖绝伦。初习外道，无所不通；以为究竟。行年六十，与大乘善知识对辩，理屈辞穷；乃皈依佛教。五载之间，洞达三藏，确非凡流所及。武后闻其大名，专请赍梵本来唐。长寿二年开译经论，历十七载，译出五十三部一百一十一卷。以《圆成大宝积经》百二十卷最有价值。密经多种，以《不空索》三十卷最巨。年已百余岁，不再翻译；一心修证。至开元十五年九月意欲舍世，从二十日起不饮不食，而神色如常。十一月五日示寂；世寿百五十六云。
　　《大宝积经》内含四十九会，历朝先后译出二十三会八十一卷。奘公暮年承众僧请求，欲全译之；起草数行，觉气力不加；乃辍笔。流志亦以全文过巨（与《大般若》等），恐难尽翻；祗补译所缺乏之二十六会三十九卷。余二十三会，或仍旧译；或加整理；凑集成编，《宝积》部遂告圆成。初唐所成显教三大部：一为奘公之《般若》；二为难陀之《华严》；三即流志之《宝积》也。