冯达庵著：佛教真面目（2）

其二 盛唐
　　时至开元，中国显教之传译可称观止！后此非无特出经论，卷帙大都有限。由此以讫贞元，八九十年间，所译皆尚密乘；不惟文字宣扬，且屡开坛灌顶。规模之盛，纯以毗卢两部大法为宗；非区区一尊杂密之比；是为密教极盛时代。译师以“阿奢黎”兼之；亦有未见开坛而但翻梵本者。特出四人：
　　（１）善无畏（梵云输波迦罗），中印人，甘露饭王（释尊季父）之裔，生有神姿。十三岁嗣乌茶王位，后让国于兄而现沙门身；早证法华三昧。尝附商舶，游历诸邦，途遇盗，甚危。畏默念真言，感见准提菩萨出现；群盗悔罪皈依；知持咒有特效，益深究之。嗣见龙智菩萨（或作达磨掬多）得传承毗卢两部大法；为真言宗阿黎。神验甚多，声誉远达中国。睿宗遣使候诸塞外，未值。玄宗即位之初，梦见真僧异相；图于殿壁以记之。开元四年，畏抵长安；貌与图合。帝不胜钦重，敕在菩提院先译《虚空藏求闻持法》一卷；此祗《金刚顶经》之小分。赍来梵本不少；乃被藏诸内府，无缘续译。昔有沙门无行游学印度；广集梵本归唐；不幸至北印而殁。唐皇使收回遗本；藏诸西京华严寺。畏偕弟子一行拣得其中密典数种，向所未译；真言宗胎藏部要籍也。尤要者即《大日经》；原十万偈，畏译其中精要三千颂；一行笔受，共成七卷。复出《苏悉地经》、《苏婆呼童子经》各三卷，皆密乘之较浅者。尚有密法十余种，传（宋高僧传）录（开贞两录）皆未纪载；以非密宗行人不及知也。中以《大日经广大仪轨》三卷为至宝，即胎藏界大法之根本也。开元二十三年，畏入灭于长安；世寿九十九。
　　两部大经皆由龙智菩萨住持，沙门无行乃能得其一部；当是蒙授法之一人，曾否获一部阿奢黎之位，惜殁于中途，无由证明也。一行笔受此经；复集师说为疏；于是密宗始有妙理可寻。其价值能超出显教之上，端在于此。向被显教学人列入方等大乘者，局于杂密耳。
　　（２）金刚智（梵云跋日罗菩提），南印光明国人。幼年出家；二十受戒。于中印那烂陀寺广学大小乘三藏，兼通《中观》、《瑜伽》。三十一岁往南印礼龙智菩萨为师。经七年承事供养；得受五部灌顶；传承两部大经；诸佛秘密之藏无不精练。尝于作法中感见观自在菩萨现身，证明其学成就；指往东土礼文殊，弘密乘。乃航海而东，三载始达广州。开元八年，乃抵京邑。所住之刹，必建灌顶道场，广度四众。屡为内廷作法，皆大灵验。十一年，从事翻译；未及十载，译出密教经轨数十种。《金刚顶》、《大日》两部念诵法均出大要；其他亦皆密宗鸿宝也。《释教录》祗记译籍八种，遗漏殊多耳。二十年，有敕放归本国；行至东都示寂，世寿七十一。不空三藏继承法统，为真言宗第六代阿奢黎。
　　传称：金刚智三藏于显密义理无不通达；随问剖析，皆顺应机宜；密乘尤能尽法身如来之秘奥，卓然一代大祖师。东土纯密之宗流传至今不绝者，皆其法脉也。当时解答妙理，惜无人一一记而传之；今所传者，祗《金刚顶经义诀》而已。然金刚顶宗要旨藉此而明，后贤之获尽量发挥，实利赖之。
　　（３）不空（原名智藏）和上者，南印师子国人。十四岁师事金刚智阿奢黎，随侍东来。开元十二年始，受具戒于广福寺，助师翻译经教，熏习日深；蒙授两部灌顶，护摩阿黎法；并尽付密乘诸经。亦兼受善无畏阿黎灌顶，得胎藏法秘要。至三十岁，本师已入灭；奉命西行，广搜梵本；取道广州，采访使刘巨邻恳请灌顶；乃于州之法性寺（即今光孝寺）开坛，受灌顶者以万计。后达师子国，得遇龙智菩萨，虔献金宝锦绣，请开十八会金刚顶瑜伽法门，及毗卢遮那大悲胎藏法门。菩萨特为建立坛场，不空及随行弟子含光等同受五部灌顶。嗣后广参善知识，搜寻密藏及诸经论五百余部。显密法理无不穷源竟委。游行五印，法验屡著奇迹。天宝五年还京，续诏入内建坛，为帝灌顶。频年为国家修法，无不灵应如响。身历三朝，皆为帝师，臣民受灌顶者不可胜数。大历三年，于兴善寺建立坛场；代宗敕令近侍大臣诸禁军使一致灌顶；可称中国密教最盛之时。赍回梵本，奉敕翻译。自天宝至大历先后译出一百一十部一百四十三卷；著录所未及者，尚有四十余部。大历九年六月初，自谓白月圆满当行。届时以大印身定中示寂，世寿七十；荼毗得舍利数百粒。传法弟子五人：一含光，二惠朗，三昙贞，四觉超，五惠果，皆第七代阿奢黎。然惠果一支独延绵不绝。
　　善无畏大士阐发胎藏界理趣；金刚智大士指示金刚界义诀；不空大士两师之，两部大旨集成于一人；后更亲谒龙智菩萨以增益之；复广参善知识以辅助之；所学尤完备矣。《法华》有轨；《华严》有观，举显教最高义理，以密法证明其妙境；是真融会显密之一乘大家也。中国佛教得此位大士住持，允称极盛时代。三朝礼遇之隆，超越今古；不亦宜乎！（４）般若（义为智慧）三藏，北印国人也。幼年出家，广习小乘之学。二十三岁以后，诣中印那兰陀寺精究瑜伽诸论。经十八载，转向南印学密；从法称（唯识专家）阿黎备受五部真言。尝闻支那大国有文殊法身道场；遂发愿来唐礼谒；兼弘所学。初次垂至广州，被风驱回师子国。再次垂至广州，风竟破舶溺人。三藏孑身漂流至海边；所失梵箧乃先搁沙上；信有护法冥助也。贞元四年，开译《大乘理趣六波罗蜜多经》，乃搁沙梵本之一；逾年译成十卷，得未曾有之一乘教典也。嗣续译守《护国界主陀罗尼经》等数种。十一年南印乌荼国王献《新华严经》；敕三藏更翻之，则第九会入法界品广本也。越四年，译成四十卷，末卷为前两译（六十卷及八十卷本）所以未见。即后世特别流通之《普贤行愿品》。《华严》得此，庶几圆满。盛唐译事斯为殿军。
　　教法五藏，譬诸五味。《大乘理趣六波罗蜜多经》未到之先，中国学者辄以己之所尚为醍醐。是经由释尊金口亲宣，楷定醍醐上味惟属《陀罗尼藏》；足杜一切戏论矣。极盛时代将终，此义方与《普贤行愿》同出；兹可异也。若三藏之不淹没于海；岂偶然哉！
　　第四节　复兴时代
　　唐自贞元以后，译事无闻。武宗破佛，顿呈衰落。宣宗嗣位虽即取销乱命；然经典被毁，恢复难期。继此维持，惟赖教外别传之禅宗。历晚唐五代皆一息仅存。周世宗重加破坏，佛教几无立足地矣。赵宋统一天下，太祖太宗知佛法关系国运甚大，极力提倡；梵僧渐至。一方搜刻旧辞；一方翻译新本；是为中国佛教复兴时代。延至现代，中国颇多变化。略分三期述之：
　　其一　北宋
　　太平兴国七年六月，太宗诏立译经传法院于东京；广延梵僧分翻教典。三藏法师最著者三人：（一）施护，于阗籍，赐号显教大师；（二）法天，其后改名法贤，中印籍，赐号传教大师；（三）天息灾，宾籍，赐号明教大师。真宗时，最著者则为法护，摩竭陀籍，赐号传梵大师。译本现存者，施护百一十一部二百三十六卷；法天百一十八部一百六十七卷；天息灾十九部五十九卷；法护十四部一百七十卷。
　　当时印度佛教最重密乘，诸师来华各弘所学，自以密法为主；开译梵本，必先作法加持。施护所出《现证三昧大教王经》，可补唐《金刚顶经》之略。其余密典亦多特色，惜无实修之士一一亲证妙境；从而发挥其无上真理耳。
　　其二　元
　　宋因徽宗排佛，复兴气象消失。嗣虽追悔，而国事日非；南迁后，更无暇注意佛教。元世祖统一华夏，始提倡之；是为再次复兴。然所提倡，偏重西藏喇嘛教，溯源同出印度密乘，而面目稍异。世祖以政治手腕尊藏僧发思巴为大元帝师，尝传译“一切有部”戒律二种各一卷。其弟子沙罗巴继为国师，则译密典数种；如《佛顶大白伞盖陀罗尼经》等，皆小册子。较之北宋规模，远不及矣。
　　西藏佛教分前传（八世纪）、后传（十一世纪）。前传以莲花生为主；后传以阿提沙为主。元代所崇之喇嘛教，则前传数派中之萨迦派也。此派与中观法门之清辨系颇相合；因忽视戒律，流弊滋多（世祖时，有嘉木扬喇勒智，以释教总统资格而肆行杀盗；成宗时，有必噜匝纳实哩，以国师资格而图谋不轨；顺帝时，有伽磷真以帝师资格而导帝淫乐之类是），而发挥教理之事亦绝少。惟武宗敕从西藏大藏经译成蒙古文，可称伟举也。
　　其三　近代
　　明清皆取元之政治手腕，藉喇嘛教羁縻藩属；以国师活佛等虚名笼络其中有权威者，不在弘扬其道；纵有传译，亦秘密藏诸内府，非大众所知也。万历（明代）乾隆（清代）均有雕刻大藏之事，祗属流传；与传译异。乾隆中叶，以满洲语翻译大藏；不让元武宗专美于前；则是化他式之传译也。嘉庆以还，佛教日渐衰颓，以僧伽流品庞杂故。及太平天国排佛，益凋零矣。光绪间，世界潮流所趋，国人思想丕变。对于宗教，渐知择。以佛法含理最丰，学者视为极有兴趣。古籍散佚而保存于日本者，陆续罗致之。日僧著述较有条理者，则翻译之。千余年失传之密宗，因得重兴机会。西藏密教亦乘时活跃于北平，浸假有留藏学法团之组织。藏文汉译之经轨，最近日有增加。是为中国译事第三次复兴之期，前途未可量也。
　　元世祖尝敕汉藏诸僧对勘双方教典之同异。据《法宝勘同录》胪列汉文现存之本为西藏所无者，其数不少，但藏文所有而中原缺如者，则未见说明。近人调查谓汉文缺本实多。将来若有大规模之传译院，举西藏独有之本，尽翻汉文，当可集成一部更完备之《大藏》也。
　　第三章 研究
　　第一节 法相宗
　　世亲继承无著学系，造《唯识三十颂》等大乘论五百部，广博精深；弟子未能遍学，各取部分要理而研究之。传唯识学而作释论者甚众；著名十人，以护法论师为最。唐玄奘游学印度，吸收瑜伽法门要籍；而以护法之学为正宗，糅糅《成唯识论》十卷；堪称得意杰作。上足弟子窥基心领神会，撰《述记》三址卷以发挥之；于是建立唯识专宗。识之所缘，辄成法相；故常名法相宗。此宗专就凡夫杂染法相加以种种分析，以控求所依真如实性。及其相应，则一切法相无非清净。分纵横二方面研究之：
　　（甲）五位唯识此从横面研究识之类别也；
　　（１）主要识
　　能变现法相诸“心王”属之，“眼”等八识皆是。教家名曰“自性唯识”，由此认识实性假相故。
　　（２）辅助识
　　能助心王引起法相诸“心所”属之，“思”等五十一法皆是。教家名曰“相应唯识”，假相得此配合乃能应现故（心所者心王所有之附属心法）。
　　（３）变质识
　　法相由凝集力变成假质之“色法”属之，“色”等诸尘“眼”等诸根皆是。教家名曰“所变唯识”，由主辅二识合共所变故。
　　（４）衬托识
　　心色二法显现时连带衬起之幻相属之，空间时间文义理路皆是。教家名曰“分位唯识”，藉此衬托前三类识之分位差别故。
　　（５）归本识
　　一切“无为法”属之，而以“真如”总相为最圆成。本来无相；以识会之，若有其法耳。教家谓之“实性惟识”，“遍计”“依他”（义见首章第四节）真实所依故。诸法现象无量无边，总不出五位范围，就境言之，衬托法最幻，色法较真，就心言之，心王为能缘；心所为助缘。一一观察分明而消归真如实性，是为法相宗瑜伽要旨。
　　（乙）五重唯识 此从纵面研究识之归源也：
　　（１）遣虚存实识
　　遣心外诸境，存心内诸识也。六尘中之法相我相，皆心外境，只是虚影；亟须遣之。认识此等尘相者皆心内识，比较为实；暂须存之。是为初步观法。
　　（２）舍滥留纯识
　　舍诸识之“相分”，而留“见分”、“自证分”、“证自证分”也。觉性入识，所觉部分变为“相分”；能觉部分变为“见分”；不落局部见分，唯显心王或心所自性者，名“自证分”（或名自性分）。觉性总体对此等自证分起一种微细净识，则名“证自证分”（或名证自性分）。相分有现于心内者，每与外境混滥，并须舍去。余三分纯属内心，则暂留之。是为第二步观法。
　　（３）摄末归本识
　　摄诸识见相二分归于识体也；诸识本体为“王”“所”合成；所开见相二分皆枝末也。逐末则忘本故，摄而归之。是为第三步观法。
　　（４）隐辅显主识
　　隐诸识“心所”，显“心王”自性也。心王性每被心所掩盖；故须隐辅显主。是为第四步观法。
　　（５）泯相证性识
　　泯依他起诸相，证圆成实性也。心王自性虽清净，仍属“依他起性”摄；须并泯其相，乃能独证“真如实性”。是为第五步观法。五重之中，前四逐步除“遍计执性”，显“依他起性”：虽重重转胜，总不离相。后一乃圆成观法，得入瑜伽之道。若不依此入观；纵然理解甚丰，无裨实益。此宗由窥基传慧沼，慧沼传智周，道望渐逊；经武宗法难，典籍多佚，遂中断。明代虽有著述；义理不称，未堪传承。清季杨仁山居士向日本取回唐著多种，此宗乃告重兴。
　　第二节　三论宗 　
　　幼稚时代，中国佛教只事传译；少加研究。发达初期，道安法师始有注释之举；弟子慧远继于南；关中四杰兴于北；复行梵僧佛陀跋陀罗、鸠摩罗会什两位善知识领导其间，佛教乃成具有至理之学问；非普通宗教所能比拟。讫于盛唐，研究日众；专家辈出。教派绵延，有至今仍存者；有中途早失者。规模有大有小，大者为法相、三论、天台、华严四宗；小者为涅槃等六宗。
　　龙树造《中论》开中观法门；辅以《十二门论》；提婆承之，复有《百论》之作；合称三论。递传罗睺罗、青目皆有中观释论。译人中国者，青目释也。青目之下分二支；一传沙车王子，一传清辩论师。鸠摩罗什承沙车之学来中国建立三论宗（清辩—支由智光数传至日照，唐高宗时来华，授与法藏，但未开宗）会传关中四杰，道生一脉独能延续。四伟至法朗，开为二派，南派吉藏专弘三论，北派明胜加入《大智度》，称四论矣。然南传特盛，良由吉藏著作丰富也。
　　中观法门，以绝无所得为宗。不名空观者，以如实之空，非乌有比。空尽幻影而真如本体现，允符“中道”实相；故特名中观。是知三论宗旨，空有皆非；乃至非非有，非非空，仍归俗谛；并此俗谛亦泯，方称最上真谛。后世略称空宗，学者容或误会厥旨也。吉藏广通《法华》、《华严》、《维摩》、《大品》、《智论》，于第一义中道必然洞彻，以之弘扬三论，宜无偏空之弊。
　　吉藏之疏三论，于玄义中提出二大要领：一曰“破邪”，一曰“显正”。凡有见执，统归邪摄。外道之我执，小乘之法执、空执，大乘之有所得见，皆必破尽无余。邪尽破，正自显，别无他法。此纯直观法门，以理法界为宗趣；般若波罗蜜多为所依。
　　法相宗根据《解深蜜经》之意，立三时教：第一时“有教”，第二时“空教”，第三时“中道教”；以自宗属第三时，空宗属第二时；表示法相为究竟也。然此只对不了义空宗而言，不足压抑三论宗教义。吉藏则引罗什之说谓：“一代佛教育皆以毕竟空为极则，凡与毕竟空相应，不论何等教相，均称最上”，是有得于一乘妙旨之言也。
　　三论宗既依般若波罗蜜多直显真如本体，宜与禅宗初级行法无别。然只偏重研究；不能克苦修正；故彼此分途。道生号称大哲（四杰之一），为此宗第二代祖师；且能预发“阐提成佛”之义；见地之高确非侪辈可及；而实相境界殊无证验；佛陀跋陀罗禅师试以“如意掷地”事；生公竟为“表色”所惑，与凡流等；其他盖可知矣。宗风能遍行中国者，方法尚简，便于宣传耳。
　　此宗于隋末唐初盛极一时，然只明体大，未及相用；且教理过浑，成效甚鲜；思想家未免有所歉。法相宗崛起，分析精密，与近代科学方式相类；学者初感兴趣，多趋附之；研究三论者顿希。及曹溪宗风盛行，实效昭著；此宗几无人过问；唐武毁法，吉藏著作且荡然矣。日本至今犹保存之，但中国无有重兴之者。
　　第三节　天台宗
　　罗什学派遍及中国，北方学者于三论外兼喜《智论》；然向心部用功者尚少。北齐沙门慧文读《智论》二十七“一心顿证三智”之义，从而致力心观；更读《中论》观四谛品之偈曰：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”，有契；遂以“一切智”配空观，“道种智”配假观，“一切种智”配中观，建立“一心三观”法门，原属四论教派。南岳慧思传其道以修禅，悟得《法华》大旨；转授天台智者，益取《法华》义理以融和之，著《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》。各二十卷，号天台三大部；成为中国新组之教派，名天台宗。大纲有二：
　　（甲）三谛圆融
　　三谛者，空谛、假谛、中道谛也；本出三论真俗二谛。俗谛者，世间法也；当体即假；真谛者，如实空也；空而兼中。台宗分二谛为三谛；开合不同，实义则一。所谓圆融者，三谛互相赅摄也。列表明之：
　　（１）空谛
　　（a）相对破有……根本空谛
　　（b）相对立空……兼摄假谛
　　（c）绝对破立……兼摄中谛
　　（２）假谛
　　（a）相对破立……兼摄空谛
　　（b）相对立有……根本俗谛
　　（c）绝对破立……兼摄中谛
　　（３）中谛
　　（a）双遮空有……兼摄空谛
　　（b）双照空有……兼摄俗谛
　　（c）绝对遮照……根本中谛
　　依此作观，三谛分明；是得力于四论者。
　　（乙）一念三千
　　三千者，百界十如三世间之三数乘积也。以此三千法数代表一切法相，一念心中本来具足无遗；众生被无明盖障有能顿显耳。三谛圆融之极，此理自彰。三数细目则如下：
　　（１）百界
　　依《法华经》立佛，菩萨，缘觉，声闻，天，人，阿修罗，饿鬼，畜生，地狱，十种法界；而一界之中能摄其他九界（如人界可以感见佛菩萨乃至地狱，余界类推）连本界自成十界，十种法界既各自具十界，故合成百界。
　　（２）十如
　　依《法华经》立如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟，十种法界；同归如如实际，故有十如之名。
　　（３）三世间依《智度论》（七四）立三种世间法：一曰五蕴世间（色受想行识所幻成世间法），二曰众生世间（众生种性各别精神之世间法），三曰器世间（众生共业构成假质之世间法）。三种世间法本通染净，故不妨一一与百界相和合。三千法数皆假名摄（其中多数兼具有形假相）；汇归实际，一念具足；开为境界，随缘现相；是默契“理事无碍法界”之旨者。
　　台宗钦慕《法华》一乘之说，有大部疏释；故或称法华宗。然采入宗要者。不过十如略义；所得法华三昧，只见“灵山一会宛然未散”而已。陈隋以前最上教法多未传译；台宗根据少数要籍而立新派，可称四论宗之较胜者。
　　台宗以判教著名，原非创作；其前既有十家（南立三家北方七家），不过加以修改以适己意耳。隋以后，复增若干家；简当可取者，厥惟初唐法敏、玄奘二派。法敏分教法为两大类：一曰释迦教，二曰毗卢教。前为应化身或等流身所说；后为自性身或受用身年说。此依教主分类，至符正理。玄奘承印度戒论师之传，更分释迦教为三轮；一曰有教，二曰空教，三曰中道教。此依释尊逢说为根据（见《解深密经》），亦合教量。其余诸家大都各凭一己思想而判之，皆非定论，台宗以《法华经》为最上，在释迦教三轮中未尝不是；而混毗卢教于内，斯与诸家同病矣。
　　毗卢遮那如来教法在大别三类：
　　（一）《大日经》，自性身说；
　　（二）《金刚顶经》，自受用身说。
　　（三）《华严经》，他受用身说。
　　释迦牟尼如来法大别二类：
　　（一）释尊亲宣者皆应化身说；
　　（二）诸菩萨等所宣者皆等流身说。实证“理事无碍法界”，则应机涉世无不自在；烦恼即菩提；生死即涅槃；一切对治法门均用不著；释尊本怀至此略遂；是谓一乘正教。台宗见地及此，宜其卓然成一家派也。
　　此宗盛于隋，有凌驾三论之势。至唐初浸衰，不敌法相宗之号召力也。百年后，有湛然出，振刷精神与诸宗抗；因华严宗取资《起信论》，则亦加研《起信》以对之；著述颇丰，大都宣扬祖意；其时大教东流较备，理宜更求深造以窥佛法究竟；而故步自封，依然拘于不圆满之教判；惜已。会昌法难以后，教籍丧失；此宗若断若续。五代末，吴越王钱叔求遗籍于高丽，渐复旧观；累传至今不息。
　　第四节 华严宗
　　释尊原为毗卢遮那如来之化身，菩提树下示迹成道时，称此方机宜思维应说之法，顿依毗卢力用，缘起他受用身；大开华严法会，普摄界外（三界之外）利根菩萨。阎浮提人局于界内（三界之内）者，惟见释尊趺坐菩提座上思维；或有言说，惟随类得解，非直传华严教义。亘释尊之世，毗卢说法未尝中断；三乘根机一向不见不闻；《华严经》之得流布人间，初由文殊菩萨住持；后由龙树菩萨发现。相传《华严经》有广中略三种；龙树只诵出略本十万颂；义理既汪洋无际，读者甚难领会，于是复作《大不思议论》十万偈以释之。惜未传东土，不知其道如何？印度诸师亦未闻祖述其义，当时或无传承之者。
　　《华严经》传入中国者，前后三译，具缺不同；皆从十万偈摘出（东晋译三万二千偈，初唐译四万五千偈，盛唐惟译末会入法界品特详）。自晋以来，诸师颇有讲解；宗旨迄未详明。隋唐之际，终南山杜顺和尚悟得法界妙义，始见华严眉目。智俨承之，建立十玄门；传于法藏（即贤首国师）加以参订；乃成华严专宗。及澄观（即清凉国师）作《华严疏钞》含义丰富，此宗遂告圆备。
　　此宗法理，全由中国发明，非若他宗根据印度学说而来；可为东土思想之特征。然贤首之阐发此旨，仍藉《起信论》之缘起观实相观，都有领会，从而扩充其说也。
　　法界者，真如所显之实相也；为诸佛身土之所依。《起信论》云：“心真如者，一法界大总相法门体”。一法界者，总法界也。析为三分：（一）精神界，见大摄（众生世间之本）；（二）物质界，五大摄（器世间之本）；（三）幻象界，识大摄（五蕴世间之本）。识大所摄者，彰为事相曰“事法界”，泯归理性曰“理法界”；理起不废事，事起不迷理，曰“事理无碍法界”；三世胜事同时顿起曰“事事无碍法界”。佛受用身之说一乘教，圆摄四法界；而以“事事无碍法界”为主，故欲明华严宗之学理，首须通达事事无碍妙义，其要在观一法界大总相之种种分位状况也。兹就贤首改定之十玄门而显说之：
　　（1）同时具足相应门
　　无量分位法界（名多法界）即是一法界，不过随种种缘起而各别发见；实则未发见时，各各常住于相当法位未尝缺一；故曰同时具足。如人坐一处，由种种方面分摄其影，则有种种姿势不同之相（或见正面，或见背面，或见左面，或见右面，乃至种种角度之面）。此种种姿势本来随时具足，非待次第摄影时而后次第生起。是为事事无碍之基本原理。
　　（2）广狭自在无碍门
　　法界性本无体积可言，惟以智隐证其理而已。体积绝无，相自乌有；恍若有无量法相者，依识大而起之幻象耳。幻象有大有小，由多法齐现，时各随本性分量对待展开。性量大，幻像亦大；性量小，幻象亦小。真具观自在智者，性量大小能任意操纵，无所妨碍；故所成幻象，亦广狭自在无碍。如观身实证三昧者，或舒自身充满十方；或缩自身，等同微尘；即本此理。
　　（3）一多相容不同门
　　法界性分位妙相，本来当体同住，开为幻象，须依空间顺序排列，此乃识大权宜作用，以具识执者不能透视一切，须依次排列观之也。若能净除识执，则自身依正报所在之处，即他身依正报所在之处。如人入定，固由人界二报出发，而定中所见，不妨兼呈天界二报，乃至佛界二报。一多法界不同却不妨相容一处。
　　（4）诸法相即自在门
　　任何一法，其中皆摄无量法。吾人只见一法而不能洞彻其中一切法者，分别见未除，不能开显妙平二智耳。譬如一杯，其中可观一瓶，可观一花，可观一鸟，乃至其他一切情非情相。真得事事无碍三昧者，不妨即杯，即瓶，即花，即鸟，乃至即一切法，皆自在无碍。
　　（5）隐密显了俱成门
　　众所共见之相，能瞬间隐藏秘密，若忽灭焉。众所不见之相，能瞬间显发明了，若忽生焉。得事事无碍三昧者，操纵事法界之隐显，俱可成就。无漏圣者之入三昧，或见东起西没，或见西起东没，乃至入地无碍，入水不溺，入火不焚，皆此用之行也。
　　（6）微细相容安立门
　　须弥纳芥子，人所共喻，芥子纳须弥，人所难明。前者顺世谛，后者违世谛。故既于世谛相违，如何安立其事？则据（二）条广狭自在原理也。须弥所以大，所依性量大耳；芥子所以小，所依性量小耳。以观自在智缩须弥性量小于芥子，性量幻象依之，遂呈芥子纳须弥之奇观。一毛孔中能含无量佛刹，其理同。
　　（7）因陀罗网法界门
　　因陀罗者，帝释之号也。 帝释宝网之珠，互相返照，显出重重无尽庄严境界。会得事事无碍法界而更深入者，能推广前条微细相容之理，一微尘里得现无边佛刹，而无边佛刹中一一微尘复各现无边佛刹，如是重重推进亦无穷尽。此借帝网以衬事事无碍之极致也。
　　（8）托事显法生解门
　　华严境界虽不可思议，然由事相反推法理，未尝不得真解，以[诸法相即自在]言之，一切法既能同时同处齐现，则不惟幻象全虚，其所依之一切法性亦必绝对无体质乃得。盖有体质，则必有容积，有容积，则彼此相妨，如何能并置一处？既绝对无体质，斯名极无自性此名见大日经会得极无自性心，上文诸理无不迎刃而解。
　　（9）十世隔法异成门
　　事事无碍非惟于空间见之，时间亦然。时别三世：曰现在，曰过去，曰未来，而三世又各摄三世，如过去世说过去事过去世说现在事过去世说未来事是为过去三世余二世准此共成九世，合九为总，亦属世之法数，故称十世，见华严经五三此皆心不相应法所成识之分位也。能泯识习，则九世事迹虽异时相隔，能顿归一念总世，同时并呈，不相妨碍。
　　（10）主伴圆明具德门
　　事事无碍法界既不受时空阂隔，故一念能显一切法无遗。而此无量法同时同处兴起，必有主伴之分。任以一法性为主，余皆为伴，辄成帝网法界奇观。如一佛据中台说法，其他一切佛皆重重围绕做伴，主伴诸佛又各有菩萨等无量眷属，菩萨等又各有其眷属，一切眷属复各有其眷属，重重无尽，各表一种德性圆具众德，托为事相，即成轮坛，此名见密教以十玄门畅发法界事事无碍之旨，本宗要领具矣。上根利智者不难因指见月，得大受用。未契机者只从言说边会，或觉空泛可厌也。此外尚有六相圆融之义，则萧梁时已有根据经文提倡之者，见后地论宗非自本宗始。
　　此宗亦有判教之举，籍示华严最胜。贤首五教所谈者：（一）小教，摄小乘；（二）始教，摄权大乘；（三）终教，摄实大乘；（四）顿教，以法界性灌入世间法；（五）圆教，惟受用身所说之华严乃足当之；法华不过实大乘之上者。台宗湛然不服此判谓：华严未及法华之纯圆，带说三乘教法故。此非契理之说，盖一乘大教无所不摄，方称至圆，舍三乘教不敢谈，圆于何有？至贤首以三论法相两宗皆入始教，则有所偏，以只见两宗浅处，未进究其深处也。澄观之后，承此宗者为宗密，继此日渐无闻。宋初沙门子睿重兴此宗，时典籍多佚。净源承之，尽得佚本于高丽，至今仍有研究之者。
　　第五节 余六宗　
　　中国佛教除上文大规模四家外，有取一经一论或戒律为研究物件，规模较小无特殊发明，而历史上有专宗之名者，凡六家：
　　其一 涅槃宗
　　东晋慧远著《法性论》，与涅槃妙旨暗合；鸠摩罗什大加赞叹。然仅作法身常住之见端，根据尚少；未能建立教派也。北凉昙无识具谶译大本《涅槃》，此旨乃大昌明。刘宋沙门慧成等十余人相继疏释，弘传益盛。隋之净影、道绰等皆奉为专宗。唐之法宝更立五时教义以彰涅槃宗之最胜。后为天台宗吸收，此派遂寝。
　　准教纲以论涅槃宗，固一乘大道；为一切教派之根本。然无方法实现法身常住妙境，学者终有说食数宝之感。台宗有三谛圆融观法；且兼采涅槃教义以资号召；此宗被并，由来渐矣。
　　其二 地论宗
　　《华严经》十地品别出之本名《十地经》（或名《十住经》）。依之作释者，印度有坚慧、金刚军、世亲三大论师。元魏菩提留支尝取世亲释论译成十二卷，名曰《十地经论》》（也称《地论》），专明一乘佛性，以六相圆融之义为骨髓。六相者：总相、别相、同相（晋译无相）、异相（晋译有相）、成相、坏相也，两两对待。凡夫隔于蕴界入之粗迹，著总则碍别；著别则碍总；同异成坏亦然。会得一乘佛性，则总别融归体大；同异融归相大；成坏融归用大，交互圆融，不相妨碍。萧梁沙门光统诸师皆奉为专宗而演讲之，一乘学者颇感兴趣。至唐则归并于华严宗。
　　地论宗之教理，虽属一乘，惟须经历三大阿僧祇劫乃能成佛，学者以为不若华严宗之一念成佛为捷径，故有归并之事。其实华严宗所谓一念成佛，充其量不过“观行即”，地论宗之三祗成佛乃“究竟即”也。
　　其三 摄论宗
　　《大乘阿毗达磨经》有摄大乘一品，无著菩萨依之作《摄大乘论》（略称《摄论》），乃唯识学纲领所在。世亲、无性二大论师皆有释。陈真谛三藏译《摄论》三卷及世亲《释》十五卷，为此学流入中国之始，其谈真如之义，不变而随缘，与《起信论》略同，实教大乘正旨也。陈隋之间多奉此论为宗，附于性宗之列，别名摄论宗（亦名真谛宗，示异唐译摄论派）。唐初玄奘三藏提倡相宗，此派遂被压伏。
　　世亲学说原与无著一致，门下众多，不无派别。护法论师一派则重相大，于唯识学理研究特精，真如本体独取“凝然”之义。玄奘承其遗风，遂否定真如随缘之说，当时声望足以支配全国学者，真谛之摄论派遂不能支援。
　　其四 俱舍宗
　　世亲初习小乘萨婆多部教义，嗣有所歉，改入经量部，后讲萨婆多部《大毗婆沙论》，间以经量部教义纠正之，日造一颂以摄口说，共成六百颂，更作释文八千颂，遂成风靡全印之《俱舍论》。论意在确定有为无为诸法正义，认为实有，最则申无我之旨，为解脱要道。原始佛教最初为上座、大众两部对立，其后渐分多派。佛入灭三百年，由上座部分出之萨婆多（义为一切有）部（略名有部），为小乘中最隆盛者，此部立有为无为两法皆有实体，五说明其因由。嗣后更出别派，所说因由唯以经藏为根据，而于律论两藏均无取，是谓经量部。萨婆多部所属诸论，统名《阿毗达磨俱舍论》，简称《俱舍论》。
　　中国传译《俱舍论》，始自陈真谛，且著论疏五十卷以释之，一进称盛，惟均散失。唐玄奘重译此论三十卷，传于普光，作记疏三十卷，亦传法宝，唯作疏三十卷，号称俱舍宗。然法有我空，尚释迦三轮中第一时教。大乘法相宗已盛行，谁复习此？虽有典籍，不过法相宗之参考品耳。
　　此宗分诸法为五位，与大乘同。然除色法十一种外，余较大乘均略，心法只一种（大乘八种），心所法四十八种（大乘五十一种），心不相应行法十四种（大乘二十四种），无为法三种（大乘六种），共七十五法（大乘百法）。
　　其五 成实宗
　　萨婆多部创于迦旃延子，《大毗婆沙论》乃此派之结晶品。佛灭后九百年，有诃梨跋摩者，初习迦旃延子学说，慨其滞于名相，执诸法为实有，乃转入大众部，三乘兼学，以空为归，造《成实论》（意为释成三藏实义），驰誉五印。鸠摩罗什入秦，曾译此论，弟子僧睿等传成其学而弘扬之，，遂开成实一宗。中国佛教之有宗派，此与三论为前驱。南朝诸师相继疏释，学者颇多趋响，盖视为大乘教法堪与三论并美者也。
　　本宗审订法数，较俱舍宗略增。色法十四种，将无表色开为四大也。心王一种，等同俱舍之心法。心数四十九种，对俱舍增三，不相应法十七种，亦增三，无为法三种，则与俱舍全同。
　　此宗虽罗列法数多至八十四种，知是因缘假合，不认法体实有，与无我之旨同。即我法皆空之教法，属释迦三轮中第二时教也。然未通达心源，不明中道实相之义，惟安于寂静涅磐，仍小乘摄。中国文化适宜大乘，自涅磐等宗相继兴起，大乘之风益盛，本宗遂沦为三论附庸矣。
　　俱舍宗之“无表色”与大乘法相之“法处所摄色”同属浑略之名，读者难得确之义。本宗开为地、水、火、风四大，义固分明，理亦真实，最可取也。心数与俱舍、法相大有出入，则各从所习而异，无关宏旨。无为法不能指出真如等类之名，此其所以与俱舍同隶小乘也。
　　其六 律宗
　　六朝前期小乘四种广戒先后传入中国，出家二众固有遵守之者。元魏以来，律师时出，多主《四分律》，叠加疏释。大乘风行，此等消极戒律渐感不甚适应。唐初南山道宣律师发补偏救弊之愿，藉大乘教义释小乘教法，著述颇多，卒成四分律之专宗，厥名律宗，亦名南山宗。
　　道宣屡预玄奘译场，对于法相宗认识亲切，以戒律虽就六尘施设，却能熏习赖耶种子，去恶生善，遂本此义开四分律一宗。
　　此宗既以法相为所依，故遵三时教立三种戒体。
　　（一）、对有教以色法为戒体。
　　（二）、对空教以非色非心为戒体。
　　（三）、对中道教以心法为戒体。
　　三种教法中自以心法戒体为究竟，复参考菩萨戒本，立三聚净戒以圆之：
　　（一）、摄律仪戒——止恶
　　（二）、摄善法戒——生善
　　（三）、摄有情戒——利他
　　大乘菩萨通受三戒，若根机下劣不能发大心者，唯受摄律仪戒。
　　此宗惟重制戒，务令大小乘皆得适宜戒律而守之，故能流行至今不绝。至所说教义，不过取材法相，无甚发明。
　　第四章 修证
　　权实二教本来同依一乘出发，能彻心源，则无权非实；未明心者，虽勤习实教亦属权类。中国文化适宜大乘，行者罕向小乘修证；大乘之徒，初或不审权实而依不了义者。了义既彰，修证家皆知抉择矣。上章诸教派未尝不讲修证，行法或苦未具，或苦太迂，难收大效。修证法门遂以下列三宗为主：
　　第一节 禅宗
　　禅者，梵语也；具云禅那，义为静虑，谓宁静散乱之心而起契理思虑也。若空心静坐，懵无所知，虽坐一万年，只名外道定，非佛教所许，学者不可不知。禅之中有世间出世间之别，如四禅四空定等皆世间禅也。出世间禅又分大小乘，如九想灭尽定等皆小乘禅也。大乘禅种类甚多，　　大要有二：
　　（1） 教内禅 未显法界性，依经教熏修而得，谓之渐教，气象平和。
　　（2） 教外禅 直显法界性，由祖师加持而得，谓之顿教，气象雄猛。
　　中国习禅有声誉者自东晋始，僧光之流一坐七日，小乘禅耳。佛陀跋陀罗雅有禅宗作略，是得教外真传（见第二章第二节），与罗什局于教内者异旨；其能传译《华严》六十卷，于法界性宜有深契矣。释玄高得跋陀禅法，其徒有诩证阿罗汉果者，高以神力令备见十方世界以愧之，是达一乘禅妙用者矣。萧梁时菩提达摩西来，教外禅始正式提倡，遂为东土禅宗初祖。递传慧可、僧灿、道信、宏忍，风气渐开。至惠能大转法轮于岭南，宗旨乃益鲜明，禅宗六祖之名遂大播天下。世出世法皆蒙重大影响。此宗自迦叶尊者以来，一脉相传（台宗诋为中断，正宗记既辟之），至惠能而后发达，是为中国佛教之特色。
　　法界性亦名佛性，得禅宗真旨者，此性必显耀于自心，是谓见性（的见佛性）。表诸于外，则觉一片雄猛精神弥漫十方，非教家所能思议。学者欲习此道不可不细加审辨，免坠教家窠臼，列举数要如下：
　　其一 宗旨
　　此宗以直显自心佛性为正旨，但求佛性涌现，不须依傍教义，学者如能凡心顿开，灵光忽耀，即通初关；打成一片，迥脱根尘，即过重关；性相交融，运用自在，即透后关。到此时节，烦恼即菩提，生死即涅槃，实证法身境界。
　　宗旨之通，每资祖师提持之力，学子以殷重心求法，祖师内加威神，外加妙用，机缘成熟者心地顿开，亦有数蒙椎练始开悟者。妙用略分三种：
　　（1）提 祖师威神加护之时，学子心中似有消息；一经提示，体认分明，遂契宗旨。
　　六祖之得法于黄梅，怀让（南岳）、玄觉（永嘉）之得法于六祖，皆此类根机也。
　　（2）喝 提之不能晓，则用喝以警其心；盖由耳根感觉一种威力，可以直透心源也。
　　怀海（百丈）学禅于马祖，随侍多年，见群雁翔空，犹惑“表色”，马祖扭其鼻，惟著于痛，未能开悟。一日马祖令海挂拂子于床角，于其背后猛喝之，海大惊之际，心光顿发，三日尚觉耳聋，此从喝悟道者。
　　（3）棒 此与喝相辅而行，随机施设。借棒显示威神，从身根透入学子心源也。
　　义玄（临济）问道于黄檗山之希运，因棒契旨。然非能直下承当，一棒不悟至于再三，终赖大愚之提示而后明，是则系乎根机也。而义玄之禅后，以雄猛著于世，是深得西来意者。接机却多用喝。
　　其二 实修
　　未悟之前如何用功？初悟之后如何开展？此宗门重要问题也。盖祖师提持只资启发。学子实修乃是根本故。方法有二：
　　（1）观月轮
　　此本龙树大士正法也。心中观圆明如月轮状，初虽不见，习之有恒，隐有实力支援其间，时节因缘一到，则随五尘之激发，心光乍明，即悟道矣。悟后重修，终致圆明无碍，则佛性全露。达摩示慧可曰：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，即此法意。盖支援力强，喻如墙壁之固也。此须远离意识乃能实契，若以法尘当之，误矣！
　　（2）参话头
　　此中国自设之方便法也。借参一句话头以集中心力，习至尘缘不能相扰时，心与诸根相应，即可悟道。既悟之后，仍然咬定话头，使心力益强，终于大显雄猛气象，入俗无碍，是谓彻参。话头即是言句，本无意义；若徒念其言句，毫无裨益。须知言句为所观，意识为能观，于心力集中之际，舍所留能，便显意识自性。再由识性融归本觉，可以直透心体。参之云者，具含此等观法也。由体起用，接于外境则心光发焉。参话头之功效如此。
　　其三 学人
　　学道之人略称学人，禅宗习用此名。资格如何？向无拘限。非若三乘教必须出家，及讲求种种对治法也。略分述之：
　　（1）身相
　　六祖说无相颂云：“在家出家，但依此修”。又云：“若不作此修，剃发出家，于道何益”。此明示学人身相不论缁素也。颂词又云：“世人若修道，一切尽不妨”。是在家之人，上至帝王下至隶卒，任何身相均无不可矣。盖三乘教之重出家，以广持戒律对治烦恼，非出家不可，此宗直显自性，烦恼即菩提，不须对治，自然清净耳。虽庄严净土，不废十善，但在家固优为之；且欲广利群生，亦以在家为便，菩萨四摄法，非出家所能圆满故。
　　（2）教法
　　此宗既从自心用功不涉文字，故于三藏教法有无研究皆所不论，即不识字之人亦无妨碍；此就见道方面言之。若欲向上，则须持一乘经。六祖云：“欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》”。因《金刚经》具摄庄严二报要理也。教家或以般若法门列入三乘，或作一乘初门，各就一义言之。其实如来三身皆依般若而显，与一切妙有相函，读《金刚经》只知偏重无住之旨，不究如何生心之理者不足入甚深法界。所以者何？甚深法界乃华严妙境，极生心之大观故（详见《金刚经大义》）。
　　其四 践履
　　透彻宗旨者动静皆符真理，寻常日用无非法乐。六祖云：“心平何劳持戒，行直何用参禅？”皆透宗者本分事。功夫未至，其践履应如何？亦以平心直行为准。失准者便是过失，宜立矫之。或谓未透宗前不贵践履，恐未能“时见己过”转乞援于三乘教法耳。兹述平直之法如下：
　　（1）平心
　　心平境界，即心恒如如，一切尘劳不能扰动，其要在转第七识为平等性智，的的见性者自然得之。不须先究何者为第七识，何者为平智也。未到此境而欲平其心，则事事须离两边以显中道。两边相对法无量，略如色空动静之类；任著一边，心便不平。防著色见，兼思对边之空，色空平衡，则非色非空之中道自显。防著动见，兼思对边之静，动静平衡，则非动非静之中道自显。体认分明，即见性之基础。事事如是，则无相不朝宗于性，其心不平而自平。度己度他皆以此为捷径。六祖付嘱法海等依此理以说法，单令度他者，以法海等既能度己，不须说也。然心光未明，虽行此道至于三谛圆融，只得相似境界；不脱教家窠臼。更须善知识提持，开其顶门眼，俾与十方如来法流相接，庶克真实见道焉。
　　（2）直行
　　宗旨既彻，凡有利他之缘，辄随动机直道而行。六祖云：“恩则教养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”是当报恩之机，直行教养之道，当仗义之机，直行怜恤之道，求其和睦，则遇事谦让，求其宁静，则遇事安稳。推而广之，上至国家大事，下至社会众务，苟当其职，靡不克尽责任。换言之，伦理上之道德咸能随缘发挥光大，是为禅宗应世方便法门。六祖又云：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”正以心性之开展，全赖世间事迹引生之，生生不已，终成一切智智，《大日经》云：“方便为究竟。”即此旨也。若一味避俗求真，欲证阿耨多罗三藐三菩提，无有是处。一乘圣教不重出家，斯为最大原因。
　　学者真欲参禅，必取上列要领如实观照，刻苦修行，方有证道之日，若徒驰逐一千七百则烂葛藤之中，一知半解自命通禅，惑矣！
　　六祖法嗣四十三人，以南岳怀让，青原行思，南阳慧忠，荷泽神会为上首。六祖已灭，被北方渐教压抑，日就式微，后经神会奋身抗辩，宗旨复昌。唐主追封会为七祖，酬庸也。怀让法脉开沩仰、临济二宗，行思法脉开曹洞、云门、法眼三宗。各抒见地，自立宗义，其别如下：
　　（1） 沩仰宗——圆相——依体起用之相。
　　（2） 临济宗——三玄——相大，用大，体大。
　　（3） 曹洞宗——五位——观心，破参，真谛，俗谛，中道谛。
　　（4） 云门宗——三句——一心，真如心，心生灭。
　　（5） 法眼宗——总相，别相，同相，异相，成相，坏相。
　　五家宗义不同，契会一乘佛性则一。应机接物，各因其才；施设互异，无关宏旨。学者不必疲精竭神于此等纷杂之手段也。
　　沩仰宗始于沩山灵佑，仰山慧寂继之；盛行于晚唐，五世即寝。临济宗始于临济义玄，与仰山同时；五传至首山省念，宗风大振，法嗣汾阳善昭一脉尤盛，嫡传石霜楚圆复分黄龙、杨岐二派。杨岐一脉代有名德，千年不衰。近代临济多其遗裔。曹洞宗始于洞山良价，与沩山同时，曹山本寂承其后，其道乃昌，故有曹洞之名（先曹后洞，曹更胜故）。然曹山四传而止。延洞山之脉者，厥为云居道膺一支；世仍称之为曹洞宗，至今犹存。但历代名德，远不及临济之众。云门宗始于五代时之云门文偃，四五传至宋之雪窦重显，明教契嵩，皆有大名，当时宗风媲美临济。元以后渐无闻焉。法眼宗始于五代时之清凉文益，较云门尢晚出，其嗣德韶享盛誉于宋初（扶助天台教复兴者），继其后者永明延寿，名振当时，禅门兼修净土自此起，然其法脉只延于高丽。此五家兴废大略也。
　　第二节 真言宗
　　依密乘而实修，原名密宗。流入东土，分两大派：一曰唐密，大唐所习之专宗也；二曰藏密，西藏所习之专宗也。唐密特名真言宗，乃“真言陀罗尼宗”之略称，是佛自立之名(见《圣位经》)，与他宗随意命名者异。
　　西藏现为中国属地，约中国密教，本宜唐、藏合论，但藏密典籍译成汉文者甚少，未能确定其深浅，唐密为中原固有之宗，大义早经发明，更因东瀛返哺，教理益精，汉文大藏记载丰富，足资学者探讨，故本节惟标“真言宗”之名。
　　密教之入中国，远在六朝之时。东吴支谦以来，密咒屡有[传]译，然无实行之者；有之自东晋帛尸梨密多罗始。其后，北凉昙无谶、元魏菩提留支等皆以擅咒见称，但属咒术一类，尚非密乘正宗。唐武德间，中印婆罗门僧瞿多提婆初赍“曼荼罗”法至京，高祖不纳。贞观间，北印僧人译传《千眼千臂陀罗尼经》，沙门智通因感瑞应，奏闻于朝，法秘内廷，莫知其道。嗣有慧琳法师发愿学密，向梵僧苏伽陀求得此千眼法流传于世，然尚未闻开坛灌顶事(见《〈千眼千臂经〉序》)。
　　此千眼法为密乘莲花部之一种，具名《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼》，与伽梵达摩所译《千手千眼大悲心陀罗尼》不同。达摩译本未标年代，其陀罗尼较唐密全文固未及半，句语复多出入。
　　密乘正宗，唐开元间始有之。直求菩提大道，不重世间小验。善无畏传大日宗，金刚智传金刚顶宗，不空合一炉而冶之，真言宗遂告完成。要理有四：
　　其一 六大缘起
　　缘起之义，随种种缘力引起种种法相也。学者对此问题，各就见地加以解说。或曰业感缘起：于法之来源茫无所知，只凭意识经验，因果必相感应，谓法之起但由业力感召而然。--此最粗浅之说也。或曰赖耶缘起：观察业力不随身死而消灭，非依阿赖耶识不可，谓万法之兴由于赖耶所藏业种之现行，借六尘表为粗相耳。--此较精深之说也。或曰真如缘起：以为一切法相皆属幻影；敛归本体，一无所有，只存真如妙理，具含无边德性，德性随机开显幻影，应诸外迹而已。--此更探本源之说也。然由无相之万德何以能开出有相之万法?真如学者则未尝细究，立说犹嫌浑略。必欲洞明所以然，不可不知“六大缘起”妙义。摄相归性，义甚殊胜，因名曰大。分六门详之。
　　(1)地大
　　如实不空之体大本来绝无朕兆，而托起为法界，若有妙质(实则无质，惟具理性)寓焉；依各别妙质一一开为法相，则成为种种原质。印度古代学说，一切原质皆摄于地，从而名其妙质曰地大。然地大之发展一切妙质究由何种力用致之?则“坚性”之力也。任何种子皆处涅寂境之中，托以坚性，而后显露妙质于法界；无坚性内托，任何种子俱不能建立。是故坚性为地大之所依，展转成为缘起万法之第一根本。
　　(2)水大
　　法界无数分位中之一切种性本来互相融摄，任取一性为主体，余性皆成辅属。学者若只会得浑略之实相，不过知其如实不空而已，不明任一种性之如何结构也。欲亲证其结构，不能徒依地大之衬托力，须开敷其种性之条理而细认之。此犹水灌物种令渐发芽，乃至开花结果，物种之特性庶一一呈露，从而名其开敷之能力为水大。然水大何以有开敷力用?则“润性”致之。是故润性为水大之所依，展转成为缘起万法之第二根本。
　　(3)火大
　　“多法界”虽千差万别，初惟无形中默契其理趣；开为外迹，并无色相可见。欲见之者，不可不入“宝部”三昧以支援之。此种三昧固藉地大为体、水大为用，而能辉发色相者，端在火大。藉“火”为名，以世间之火具光、热两种能力，关系物相甚大也。然火大何以能具光、热力用?则“炎性”致之。将此性施诸法界妙质起摩擦之功，故光、热作焉。是故炎性为火大之所依，展转成为缘起万法之第三根本。
　　(4)风大
　　任何种子之心，欲以所具特性(不论主性、宾性)启发他心同样法性，须先入特性三摩地；次推动此性遍满十方，打入一一他心之中。他心能接受者，即起此性与之相应，得开出“共业”法相。是为风大作用。借“风”为名，以世间之风有运送能力，令所送物由彼达此也。然风大何以有此力用?则“动性”致之。法界所谓推动，非真由此送彼，乃自心发动一种法性，波动一切他心皆起其蕴藏未发之性(如水波纹)也；开为外迹，遂显现种种变化状态。是故动性为风大之所依，展转成为缘起万法之第四根本。