朱子理学与佛学
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提 要:
朱子之学体大思精,其思想远绍孔孟,近综周张二程,
旁揽二氏(佛道),而卓成一家,可谓集理学之大成。朱子
自谓早年尝留心于佛,“出入于佛老者十余年”,且尝“师
其人,尊其道,求之亦切至矣。”其师友辈鲜不沾被于佛,
其熏习渐染者,不可谓不深矣。朱子理学与佛学之关系,就
心性问题上论,可分下列诸端。
一、太极说与佛学:朱子之解太极曰:“天地中有一太
极,万物中各有一太极。”“人人有一太极,物物有一太极
。”其说盖有取于佛氏“一即一切,一切即一”之旨。其论
太极,即迳引释氏曰:“一月普现一切水,一切水月一月摄
。”(案:语出永嘉证道歌)又其解“通书”“理性命”论
太极又取喻云:“如月在天,只一而已,及散在江湖,则随
处而见。” -- 此“月映万川”之说也。由此二例足证朱子
论太极当有所自来矣。
二、理气说与佛学:
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朱子理气说源自伊川, 所谓“理”者本体,“气”者现象。
以谓“天下未有无理之气,亦未有无气之理”。 其理气之关
系与华严“理事无碍”说相合。又自华严“六相”说观之,
“合天地万物而言,只是一个理。 ” -- “总相”义也。“
及在人则各自有一个理”。 “别相”义也。同者,其理; 异
者,其气。-- 同”“异”二相也。“有理便有气流行发育万
物。 ” -- “成相”义也。“若气不结聚时,理亦无所附丽
。 ” -- “坏相”义也。三、道器说与佛学:道者形而上(
本体)。 器者形而下(现象),道即理,器即气。明乎理气
与佛学,即明乎道器与佛学之关系矣。 四、气质说与佛学:
张程首揭“气质”之说,至朱子始大加阐扬之。 朱子尝云:
“伊川言气质之性, 正犹佛书所谓‘水中盐味,色里胶清’
”(案(此二句出于傅大士心王铭)水者, 天命之性,盐者
,气质之性也。 朱子解气质说云:“理在气中,如明珠在水
里。 ”“禀气之清,如宝珠在清水中; 禀气之浊,如珠在浊
水中。 ”其说与佛氏“如来藏”说盖相通。(案:所谓“如
来藏”者, 谓真如在烦恼中)至于,二者所异,“如来藏说
”出于“心”,而“气质说”出于“天”(自然)。 而“心
”与“天”二字,实儒佛根本差异所在也。
[本文]
朱子为理学之集大成者,也是宋儒辟佛之中坚人物。顾
朱子虽辟佛,其受佛之影响却颇深。不论就师承渊源乃至其
思想学说,均与佛有深厚之关系也。就朱子之家学而论,其
父韦斋尝师事罗豫章,豫章所传为龟山伊洛之学,
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朱子出自儒学家庭固无论已。就其师承而论,朱子遵父遗训
,尝禀学于刘白水、胡籍溪、刘屏山三先生,而三先生者,
无不皆杂于禅也。宋元学案刘胡诸儒学案,全祖望案语云:
“白水、籍溪、屏山三先生,晦翁所尝师事也。白水师元城
,兼师龟山。籍溪师武夷,又与白水同师谯天授。独屏山不
知所师。三家之学略同,然似皆不能不杂于禅也。籍溪与白
水同师谯天授,天授早年亦曾学于禅。籍溪又师武夷(安国)
,武夷壮年亦尝观释氏之书(具见宋元学案)。是则,其师承
所自出,亦多出入于释氏者也。朱子自谓:“初师屏山、籍
溪。籍溪学于文定,又好佛老。“(屏山)读儒书,以为与佛
合。”三先生之好佛老,固无可疑。其后,朱子又见李延平
而受学焉,始悟儒佛之异。延平之学,受自罗豫章,豫章传
龟山之学。全祖望谓龟山“夹杂异学”,又谓豫章“亦未必
能于佛氏竟脱然也”。即延平又岂能自解免于佛哉?是知朱
子之师承与佛自有渊源。
次就朱子自身而论,朱子自谓早年尝留心于禅。朱子语
录一○四云:“某年十五六时,亦尝留心于禅。…某也理会
得个昭昭灵灵底禅。”又曰:“某旧时亦要无所不学,禅、
道、文章、楚辞、诗、兵法事事要学。”(同上)又答江元适
书(见朱子大全卷三十八)云:“(熹)出入于释老者十余年,
近岁以来,获亲有道,始知所向之大方。”上孝宗封事云:
“熹颇留意于老子、释氏之书。” (宋史朱熹传)答汪尚书(
朱子大全卷三十) 云:“熹于释氏之说,盖尝师其人,尊其
道,求之亦切至矣。然未能有得。其后以先生君子之教,校
夫先后缓急之序,于是暂置其一二年来,心独有所自安。虽
未能即有诸已,然欲复求之外学,以遂其初心不可得矣。”
语类(一○四)云:“某少时未有知,亦曾学禅,只李先生极
言其不是。后来考究,却是这里味长。才这里长得一寸,那
边便缩一寸。到今销铄无余,毕竟佛学无是处。”据以上朱
子自言,彼于“十五六时”,即“留心于禅”(注1),而前
后“出入于释老者十余年,其求之之心不可谓不“切至”矣
。然则,其所言“盖尝师其人,尊其道。”“其人”者,其
谁指乎
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?今举居士分灯录“朱子”条之记载,当可了然于心矣:
朱熹字元晦,号晦庵,婺源人。少年不乐读时文,因听
一尊宿谈禅直指本心,遂悟昭昭灵灵一著。年十八从刘
屏山游,山意其留心举业,搜之箧中,惟大慧语录一帙
而已。熹尝致书道谦曰:“向蒙妙喜开示,从前记持文
字,心识计较,不得置丝毫许在胸中,但以狗子话,时
时提撕,愿投一语,警所不逮。”谦答曰:“某二十年
不能到无疑之地,后忽知非勇猛直前,便是一刀两段。
把这一念提撕狗子话头,不要商量,不要穿凿,不要去
知见,不要强承当。”熹于言下有省。
朱子条下注:道谦禅师法嗣。 (案道谦系宗杲法嗣见续
灯录卷三十二) 朱子为道谦法嗣,又尝问道于妙喜,妙喜者
,大慧宗杲赐号也。朱子于文集、语类中,常见有“妙喜”
或“宗杲”其名,盖一人也。朱子答许生(朱子大全卷六十)
云:“近年释氏所谓看话头者,世俗书有所谓大慧语录”云
云。则知大慧语录,乃朱子所熟稔者也。是则分灯录所言“
箧中惟大慧语录一帙”,当非虚语也。试观朱子论禅之语,
多引自大慧普觉禅师语录。益信其不诬矣!由是以言朱子所
谓“师其人”者,乃指大慧宗杲与道谦也。所谓“尊其道”
者,当系大慧之话头禅也。
至朱子平日所尝读之佛书有几?据朱子语类一二六释氏
类所论及之佛书如下:四十二章经、大般若经、楞严经、金
刚经、华严经、维摩经、法华经、金光明经、传灯录、肇论
、华严合论等。虽然以上诸书禅门典籍所占不大,然宋代佛
教,宗门、教下(注2)已渐合流,禅宗引教理以相印证之事
,所在而有。朱子尝曰:“佛家有三门曰教、曰律、曰禅,
禅家不立文字,直下识心见性。律法甚严,毫发不容罪过。
教有三项:曰天台、曰慈恩、曰延寿教,延寿教南方无传,
其学近禅,天台教专理会讲解。慈恩教亦只是讲解,吾儒若
见得道理透,就自己心上理会得本领便是兼得禅的。讲说辨
订,便是兼得教,动由规矩,便是兼得律的。” (朱子语类
卷八) 朱子盖以儒门而兼具教、律、禅三者而一之,而以“
自己心上理会得者----“禅”,为之本也。
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综之,朱子生于佛学盛行之风气中,其师友无不沾被于
禅。而早年肆力于佛学者十余年,求之既专且勤。其一生所
读之佛典亦伙,其熏习于佛学者,不可谓不久。大凡学术思
想之相与,或“相近而相融”,或“相反而相成”,其所受
影响一如习俗之渐染。往往出于不著不察之中。故朱子一生
虽辟佛不遗余力,而平生思想与佛理多所暗合者,职是故也
。兹将朱子理学与佛学之关系,略述之于后:
一、太极说与佛学
太极一辞,始见于庄子与周易。庄子大宗师:“夫道…
在太极之上而不为高。”盖以“太极”即天也。易系辞:“
易有太极,是生两仪。”韩康伯注:“太极者无称之称,不
可得而名。”“夫有必始于无。”韩氏之说乃不出老氏之旨
也。其真正阐发太极精义,确立一明晰之概念,而成为完整
体系之思想者,实始于宋儒濂溪太极图说。其后,经朱子大
加发明,又与理气合言之,并融会心性诸问题,遂成理学思
想之重心。然而,不论濂溪太极图说与朱子太极说,均深受
佛家之影响。濂溪太极图说与佛氏之关系,另有专文讨论之
,故从略。至朱子论太极与佛氏之关系,请述之如后:
朱子以为太极是天地万物之理,不论就天地言,就万物
言,无不各具太极;乃至就人言,就物言,亦无不一一具有
太极。广则从全体看,狭则从单一看,无间大小形体,无间
时间之先后,空间之远近,太极无或不具也。可谓“放之则
弥六合,卷之则退藏于密。”繁言之,连篇累牍,不能尽太
极之义,简言之,太极只是一个“理”字耳。兹胪列朱子语
类有关太极与万物之语于后:
太极只是天地万物之理:在天地言,则天地中有太极;
在万物言,则万物中各有太极 (卷一 )。
问理与气?曰:伊川说得好,曰:“理一分殊”。合天
地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理
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。(卷一)
太极只是个极好至善底道理,人人有一太极,物物有一
太极。(卷九四 )
万一各正,小大有定,言万个是一个,一个是万个。盖
体统是一太极,然又一物各具一太极。所谓万一各正,
犹言各正性命也。卷九四理性命章
或问:万物各具一太极,此是以理言?以气言?曰:以
理言。(卷九四 )
一理浑然非有先后。(卷六八)
极是道理之极至,总天地万物之理,便是太极。
问太极便是人心之至理,曰事事物物,皆有个极,是道
理之极。(以上二条见性理大全书一太极图解小注。)窃谓朱
子所谓“万物各具一太极”“人人有一太极,物物有一太极
”之理,实从释氏“月映万川” (案:释氏未必有此语至其
理则来自佛学) 之说而来。试读朱子语类(卷九四)解周子通
书理性命章,则更见此言之不谬:
郑问:“理性命章,何以下‘分’字?” (案:周子通
书理性命章原文:“二气五行,化生万物,五殊二实,
二本则一,是万为一,一实万分,万一各正,小大有定
。” ) 曰:“不是割成片去,只知‘月映万川’相似!
问:理性命章注云:“自其本而之末,则一理之实,而
万物分之以为体,故万物各有一太极。”如此,则是太
极有分裂乎?曰:“本只是一太极,而万物各有禀受,
又自各全具一太极尔!如月在天,只一而已,及散在江
湖,则随处而见,不可谓月已分也。”
以上两段,盖取释氏“月映万川”之理以解太极。藉再举朱
子更直截之语以证之。语类云:卷十八
行夫问:万物各具一理,而万物同出一源,此所以可推
而无不通也。曰:近而一身之中,远而八荒之外,微而
一草一木之众,莫不各具此理。…虽各自有一个理,又
却同出于一个理尔。……释氏云:“一月普现一切水,
一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见得这些道理,濂
溪通书只是说这一事。
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文中引释氏语云:“一月普现一切水,一切水月一月摄。”
当即朱子“月印万川”所取意也。朱子本此理运用于形上学
----尤其是“太极”之解说,其注释周子太极图与通书亦依
此理以贯通之也。其言曰:“濂溪通书只是说这一事。”所
谓“这一事”者,即指“月映万川”之理也,试观前文自明
矣!夫“月映万川”之理,原不曾经儒者道过,而朱子则谓
:“那释氏也窥见得这些道理。”推其语意,盖谓与释氏不
谋而合,甚或先于释氏。窃谓此乃朱子取自佛法者也。夫“
月映万川”之理,实释氏所常见。朱子亦自承“一月普现一
切水,一切水月一月摄”出于释氏。朱子并未注明出典,然
窃案此语出自唐永嘉大师证道歌,兹节录如左:
一切圆通一切性,一法囗含一切法,一月普现一切水,
一切水月一月摄,诸佛法身入我性,我性同共如来合。
此段中所宜注意者,其惟“一月普现一切水,一切水月一月
摄”一语。此非“月映万川”之意而何?朱子未必尝读永嘉
证道歌,然大慧语录固朱子素所熟读者也。此类思想在大慧
语录中,实为常见,其中有直引永嘉证道歌此段文者,当可
证吾言不谬矣。大慧普觉(谥号)禅师法语第二十四示成机宜
书云:
…李长者云:“圆融不碍行布,即一而多;行布不碍圆
融,即多而一。 ”亦此理也。永嘉云:“…一法遍含一
切法,一月普现一切水,一切水月一月摄。”亦此理也
。华严云:“佛法世间法,若见其真实,一切无差别。
”亦此理也。
又如宝王论有“一月喻三身”之说,依体、相、用发挥此理
颇为透澈:
一月喻三身者:以月喻法身,月光喻报身,月影喻应身
。盖由法身即是常住之理:理体惟一,不迁不变,而能
生诸法,统摄万事,犹如月体;一轮在天,影含众水。
报身即是寂照之智:智无自体,依理而发,明了一切,
无有差谬,犹如月光,照临万象,无有隐形。应身即是
变化之用:用无自性,从体而起,有感则通,无感不应
。
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犹如月影,有水则现,无水不显。然此三身本是一体,
从用立名,故有多种。论云:“法身,如月之体;报身
,如月之光;应身,如月之影。”是也。
又华严疏钞卷一解疏序:“皎性空之满月,顿落万川”一句
云:
此之两句,唯性字是法,余皆是喻。以性该之,皆含法
喻。谓各秋空朗月,皎净无瑕,万器百川,不分而遍。
性空即所依法体,满月即实报智圆。百川即喻物机,影
落便为变化。故佛之智月,全依性空,惑尽德圆,无心
顿应。故出现品云:“譬如净月在虚空,能蔽众生示盈
缺,一切水中皆现影,诸有观瞻悉对前,如来身月亦复
然。……智幢菩萨偈云:譬如净满月,普现一切水,影
像虽无量,本月未曾二。”
证道歌所云:“一月普现一切水,一切水月一月摄。”即是
“千江有水千江月”一语所依。其义乃“一即一切,一切即
一”之旨。此佛家之通义也。如坛经般若品云:
心量广大,遍周法界,用即了了分明,应用便知一切,
一切即一,一即一切,去来自由,心体无滞,即是般若
。
景德传灯录卷三十三祖僧璨信心铭云:
一念万年,无在不在,十方目前,极小同大,…极大同
小,…有即是无,无即是有,…一即一切,一切即一。
笔削记一云:
一即一切,一切即一,一入一切,一切入一。
传心法要下云:
若能了知心外无境,境外无心,心境无二,一切即心,
心即一切,更无挂碍。
又云:
举著一理,一切理皆然;见一事,见一切事;见一心,
见一切心,见一道,见一切道;一切处无不是道。见一
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尘,十方世界山河大地皆然。见一滴水,即见十方世界
一切性水。 又见一切法,即见一切心。一切法本空,心
即不无,不无即妙有,有亦不有,不有即有,即真空妙
有。即若如是,一切世界不出我之一心,一切微尘国土
,不出我之一念。
又云:
诸佛体圆,更无增减,流入天道,处处皆圆,万类之中
,个个是佛。 譬如一团水银,分散诸处,颗颗皆圆。若
不分时,只是一块,此一即一切,一切即一。
华严经第九初发心菩萨功德品云:
一切中知一,一中知一切。
“一即一切,一切即一。”为佛法至极圆融之理。不论自学
理与修行上观之,俱关重要。而华严如十玄门、天台如一念
三千阐发其义,最为透辟。兹略加阐述之:“一”者,表真
如本体,其大无外。亦表万象之一。“一切”者,指一切现
象,宇宙万有。“一即一切,一切即一”。乃谓本体即现象
,现象即本体。所谓“理事无碍”是也。又可谓一现象即一
切现象,一切现象即一现象。所谓“事事无碍”是也。就时
间言,一念与一劫无碍,所谓“念劫圆融”也----超时间。
就空间言,大小亦无碍,所谓“芥子纳须弥”、“尺镜千里
”也----超空间。又于诸法上说:“一尘一切尘”、“一法
一切法”、“一界一切界”、“一相一切相”、“一色一切
色”、“一毛孔一切毛孔”。约修证迷悟说:“一断一切断
”、“一行一切行”、“一位一切位”、“一障一切障”、
“一修一切修”、“一证一切证”、“一欲一切欲”、“一
魔一切魔”、“一佛一切佛”。约观法说:“一空一切空”
、“一假一切假”、“一中一切中”。朱子本其理而言“太
极”。所谓“太极”者,理也。万物莫不有理。理,本体也
;万物,现象也。理,一也;万物,一切也。所谓“万个是
一个,一个是万个。”(见前引)岂非“一即一切,一切即一
”之谓乎?朱子
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又曰:“太极无方所,无形体。”(朱子语类卷九四)曰:“
太极是个大物事…四方上下曰宇,古往今来曰宙。无 (个物
是宇样大,…无一个物是宙样长远”(同上)其理与佛氏“一
即一切,一切即一。”及所以超时间、超空间者,有何差异
?由是观之,朱子太极说,若谓非佛氏之说有以启之,可乎
?至其所异:“太极”本“天地万物”所自有,故曰:“太
极只是天地万物之理。”(见前引)而佛氏言“一切”乃自“
心”有,故曰:“一切即心,心即一切。”(见前引)换言之
,朱子可谓借佛理而发挥一己之学说,其思想中,似此者不
乏其例,详后各项。
二、理气说与佛学
朱子语类首卷即列理气之说,其重要性可知!论理学则
当先乃太极图说,至论朱子思想则当先论“理气”问题,次
及“性情心意”等问题。由“理气”说入门,而后太极、阴
阳、道器、体会、动静等观念,可得而贯通矣。由“心性情
意”说入手,而后天性、气质、天理、人欲、已发、未发、
中和等观念,亦可得而贯通矣!今请先探讨理气之问题。朱
子理气说与佛学尤其华严宗之关系最为密切,另在论“周敦
颐”“太极图说”二文已将其来龙去脉有所阐述矣。 (案:
“太极,理也;阴阳,气也。”则理气与太极阴阳之关系可
知。) 今兹所论者,乃在详其所略,略其所详,并作进一步
之讨论。朱子有关理气说,先摘录于左:语类云:
天下未有无理之气,说未有无气之理。(原注云:气以成
形,而理亦赋焉 ) 卷一
先有个天理了,却有气;气积为质,而性具焉。(卷一)
问理与气?曰:伊川说得好曰:“理一分殊”,合天地
万物而言,只是一个理,及在人则又各自有一个理。(卷
一 )
问先有理,抑先有气?曰:理未尝离乎气,然理,形而
上者;气,形而下者。自形而上下言,岂无先后。(卷一)
或问:必有是理,然后有是气如何?曰:此本无先后之
可言,然必欲推其所从来,则须说先有是理,然理又非
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别为一物,即存乎是气之中,无是气,则是理亦无挂搭
处。气则为金木水火,理则为仁义礼智。(卷一 )
或问:理在先,气在后。曰:理与气本无先后之可言,
但推上去时,却如理在先,气在后相似。又问:理在气
中,发见处如何?曰:如阴阳五行错综不失条绪,便是
理。若气不结聚时,理亦无所附著。(卷一 )
或问:先有理,后有气之说。曰:不消如此说,而今知
得他合下是先有理后有气邪?后有理先有气邪?皆不可
得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍这理行;及此
气之聚,则理亦在焉。(卷一 )
理无情意,无计度,无造作,只此气凝聚处,理便在其
中。且如天地间,人物草木禽兽,其生也莫不有种,定
不会无种了白地生出一个物事,这个都是气。若理则只
是个浮净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作,气则
能酝酿凝聚生物也,但有此气,则理便在其中。(卷一 )
问:昨谓未有天地之先,毕竟是先有理如何?曰:未有
天地之先,毕竟也只是理;有此理,便有此天地;若无
此理,便亦无天地,无人无物都无该载了。有理便有气
流行,发育万物。曰:发育是理发育之否?曰:有此理
便有此气流行发育,理无形体。曰:所谓体者,是强名
否?曰:是。曰:理无极,气有极否?曰:论其极,将
那处做极。(卷一 )
又朱子答刘叔文一书云朱子大全卷四十六。
所谓理与气,此决是二物,但在物上看,则二物浑沦不
可分开,各在一处。 然不害二物之各为一物也。若在理
上看,则虽未有物,而已有物之理,然亦但有其理而已
,未尝实有是物也。
朱子语录又云:
形上形下,只就形处离合分别,此正是界至处。若只说
在上在下,便成两截矣。(卷九四 )
从以上有关理气各条,可得如下之概念:
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(一)理气先后之问题:理与气本无先后之可言,然就理
论言,则理在先,气在后。实则,理未尝离乎气,无是气,
理亦无所附著。
(二)理,形而上之气,形而下。理,无形之气,有形。
理,是体之气,是相是用。
(四)理与气非一非二,不即不离:“理与气,此决是二
物。”但在物上看,则二物浑沦不可分开。”理自理,气自
气,本不可相混。然理与气又相互依存,不可分开。二考之
间,说一非一,说二非二;既不相即,亦不相离。“理气论
”是朱子之形上学思想,其说可谓直接本之于程伊川,伊川
语录云:“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也;阴阳,气
也。气,是形而下者,道,是形而上者。”(遗书第一五)伊
川所谓“道”,相当朱子所谓“理”。朱子亦尝曰:“理是
道。”(语类卷廿四)朱子发挥伊川之说而成其“理气论”。
自来学者,或谓其说为“理气一元论”,或谓“理气二元论
。”实则,其说当为“抱二元为一元论”,或“一元二面论
”。朱子“理气论”乃受佛学----尤其华严“四法界观”之
影响而立论。并借之以解周子太极图说。 (详见周敦颐“太
极图说”与佛学一文----中华学苑廿八期) 兹简述“理气论
”与“四法界”之关系如下。所谓“四法界”者:
(一)“理法界”:本体界,真如,形而上。
(二)“事法界”:现象界,万法,形而下。
(三)“理事无碍法界”:本体不离现象(理即事),现象
不离本体(事即理),理体事相,互融互具,形而上、形而下
不可分离,彼此相即相摄。
(四)“事事无碍法界”:现象与现象,诸法互摄,不相
妨碍,一多相即,大小互融,具足相应。
试就华严“四法界”思想,可知以“理”言本体,此华严之
常言也。朱子言“理”字,意盖相似也。其“理气论”,与
“四法界”理事之关系颇相近。
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(一)理气互依之观念,即理事无碍之思想也。理气本无
先后,犹“理即事”,“事即理”之思想也。
(二)理,形而上;气,形而下。理,无形;气,有形。
理,是体;气,是相用。俱与理事之关系一致。
(三)理与气非一非二,不即不离。理事亦非一非二,不
即不离。理自理,事自事,而理事又无碍,说一非一说二非
二,既不可混而为一,又不可分成两截。
次就华严“六相”之原理,探讨理气问题。所谓“六相”者
(出华严一乘教义分齐章),依三藏法数本条下云:
六相者,谓一真法界之体,而有六种名义之相也。然法
界体同,本无异相。由法入于义,遂有六名,名虽有六
,不离一体,交彻融通,一多无碍故也。
(一)“总相”:一即具多为总,谓一法界之体,能具多
种之义也。如人之身,能具眼耳等诸根而为一体,故云“总
相”。
(二)“别相”:多即非一为别,谓理体虽一,而有种种
差别之义也。如:身体虽一,而眼耳鼻舌诸根各各不同,故
云“别相”。
(三)“同相”:义不相违名同,谓义虽有种种差别,而
同一法界缘起故也。如:眼耳等诸根,虽各不同,而共一身
,不相违背,故曰“同相”。
(四)“异相”:多异相望为异,谓种种差别之义,虽同
一体,而各适其宜,不相混滥也。如:眼耳等诸根,各得其
用,而不杂乱,故云“异相”。
(五)“成相”:一多缘起合为成,谓种种缘起之义,共
成法界总相之体也。如:眼耳等诸根,共成一身之用,故云
“成相”。
(六)“坏相”:诸法各住本位为坏,谓诸法之义,各各
自住本位,则总相不成也。如:眼耳等诸根,各住自位,
274页
一体不成,故云“坏相”。
兹将“六相”依体相用,“圆融”与“行布”门表示如下 (
谨案:此六相中,总、同、成三相主合,属圆融门;别、异
、坏三相主分,属行布门。但此六相,离总无别,离同无异
,离成无坏,皆含有圆融、行布二义,二者融通无碍,则无
尽缘起之妙用,皆具于此矣。):
┌─总───┐
┌体┤ │
│ └─别─┐ │
│ │ │ (理法界)
│ ┌─同─┼─┼圆融门(无差别)
六相┼相┤ │ │
│ └─异─┼行布门(差别)
│ │(事法界)
│ ┌─成─┼─┘
└用┤ │
└─坏─┘
由上可知“六相”说即发挥“四法界”说之精蕴者也。今依
“六相”之义,分条解析朱子“理气说”:
(一)就“总相”、“别相”言:“合天地万物而言,只
是一个理”,此“总相”义也。“及在人则各自有一个理”
,此“别相”义也。自“理一分殊”言,“理一”,总相也
;“分殊”,别相也。
(二)就“同相”、“异相”言之:朱子曰:“夫太极动
而二气形,二气形而万化生,人与物俱本乎此,则是其所谓
‘同’者。而二气五行絪蕴交感,万变不齐,则是其所谓‘
异’者。同者,其理也;异者,其气也。”(语类一)“同者
,其理也”----“同相”也;“异者,其气也”----“异相
”也。
(三)就“成相”、“坏相”言:“有理便有气流行,发
育万物”,此“成相”义也;“若气不结聚时,理亦无所附
著”,(具见前引)此“坏相”义也。
275页
(四)就离“总”无“别”、离“同”无“异”、离“成
”无“坏”而言:离“理一”无“分殊”;此乃离“总”无
“别”也。离“理”无“气”,此乃离“同”无“异”也。
“有理便有气”,此乃离“成”无“坏”也。反之,亦然。
盖总别,同异,成坏固相互而依存者也。
以上分析朱子“理气说”与华严“六相”之理颇相契合。顾
华严所谓“六相”说,乃引申“四法界观”而来,总之,不
出“一心”所具也。至“理气说”,则以为“理”虽或早于
天地之先,乃出于“自然”。“气”者,理之发现于外者,
而以阴阳五行表之。此华严“法界观”与彼朱子“理气说”
所异者一也。又朱子语类卷四云:“论万物之一原,则理同
而气异。观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同”。“方
付与万物之初,以其天命流行,只是一般,故理同。以其二
五之气有清浊纯驳,故气异”。“就万物已得之后说,以其
虽有清浊之不同,而同此二五之气,故气相近。以其昏明开
塞之甚远,故理绝不同。”朱子将“理”“气”二者各分同
异二说,此华严理事法界观所无。此其是异者二也。大抵,
学术思想之交流不必尽同,往往取其所取而弃其所弃,此其
一例也。
三、道器说与佛学
与朱子“理气说”极为相近者为其“道器论”。夫道与
器,乃中国哲学之重要概念。最早见于易系辞传:“形而上
者谓之道,形而下者谓之器。”盖将道器分成形上、形上两
截。至宋儒则一面分论道与器,一面又合论道与器。至彼朱
子发挥其说。最为精辟。朱子语类云:
可见底是器,不可见底是道。理是道,物是器 (卷二四
。)
只就那形而下之器上,便寻那形而上之道,便见得这个
元不相离。(卷六二 )
问:形而上下,如何以形言?曰:此言最的当,设若以
有形、无形言之,便是物与理相间断了。所以截得分明
276页
者,只是上下之间,分别得一个界止分明。器亦道,
道亦器,有分别而不相离也。(卷七五)
道是道理,事事物物皆有个道理;器是形迹,事事物
物亦皆有个形迹。有道须有器,有器须有道。 (卷七五)
指器为道固不得,离器于道亦不得。(卷七五)
形而上者,指理而言;形而下者,指事物而言。事事物
物皆有其理,事物可见,而其理难知。即事即物,便要
见得此理。只是如正看,但要真实于事物上见得这个道
理,然后于已有益。…必须就君臣父子上见得此理。(卷
七五 )
道不离乎器,器不违乎道。 如为君。须止于仁,……为
人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,这是道理
合如此。(卷七五 )
形而上为道,形而下为器。若说这形而下之器之中,便
有那形而上之道,则可;若便将形而下之器作形而上之
道,则不可。……天地中间,上是天,下是地,中间有
许多日月星辰山川草木人物禽兽,此皆形而下之器也。
然这形而下之器之中,便各自有个道理,此便是形而上
之道。所谓格物,便是要就这形而下之器穷得那形而上
之道理而已。如何便将形而下之器作形而上之道理得。
饥而食,渴而饮,日出而作,日入而息,其所以饮食作
息者,皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道,则不可
。(卷六 )
朱子大全卷五八答黄道夫云:
天地之间,有理有气,理也者,形而上之道也,生物之
本也。 气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物
之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。其
性其形,虽不外乎一身;然其道器之间,分际甚明,不
可乱也。
通观以上所引各条,可知朱子论道与器,实与其论理气,同
条而共贯,其关系异常密切。兹将“道器”说与“理气”说
,比较之如下:
277页
(一)“形而上为道,形而下为器。”“可见底是器,不
可见底是道。”----理,形而上;气,形而下。理,无形不
可见;气,有形可见。故知理为道,气为器。
(二)“有道须有器,有器须有道”----“天下未有无理
之气,亦未有无气之理。”盖亦谓有理须有气,有气须有理
。理与气之相须,犹道与器之相须也。
(三)“器亦道,道亦器,有分别而不相离也。”道与器
之关系亦犹理与气之关系非一非二,不即不离也。
由是可知道器说与理气说,名异而实同。彼所谓“道”,相
当华严说“理法界”----本体界。彼所谓“器”,相当华严
说“事法界”----现象界。倘明乎前文所论“理气说”与华
严事理之关系,则于“道器说”与华严理事之关系自可了然
于心矣。而“道器说”论道器二者之关系与华严“理事无碍
”说论理事之关系更为相当。
四、气质说与佛学
朱子理气说应用范围颇广,不但以之解说本体与现象之
关系,并以之解说人与万物、人与动植之差别。尤其对人性
论之主张,更为重要。朱子论人性主“气质说”。气质说始
于张、程,张载正蒙、诚明篇云:“形而后有气质之性,善
反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。人
之刚柔缓急,有才与不才,气之偏也。”程氏遗书第一云:
“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有
善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有
自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性
也。……才说性时,便已不是性也。”又遗书第六云:“论
性不论气不备,论气不论性不明。”又遗书第二十二云:“
气清则才善,气浊则才恶,禀得至清之气生者,为圣人;禀
得至浊之气生者,为愚人。”朱子盛推张、程气质之说,以
为极有功于圣门。朱子语类云:
278页
道夫问:气质之说起于何人?曰:此起于张、程,某以
为极有功于圣门,有补于后学。读之使人深有感于张、
程,前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品,说
得也是,但不曾分明说是气质之性耳 ---- 孟子说性善
,但说得本原处,下面却不曾说得气质之性,所以亦费
分疏。诸子说性恶与善混,使张、程之说早出,则这许
多说话自不用纷争。故张、程之说立,则诸子之说泯矣
。(卷四 )
朱子的认为以气质之说论性,所以极有功于圣门者,乃因气
质说可澈底解决历来言性----不论性善、性恶或性善恶混等
之争论。故曰:“说性须兼气质说方备。”(语类卷四)语类
又云:
周子太极图说却有气质底意思,程子之论,又自太极图
中见出来也。(卷一三七 )
孔子谓性相近也,习相远也。孟子辨告子生之谓性,亦
是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来,而横渠二程始有
气质之性之说。(卷五九 )
须知此兼性与气说方尽,此论盖自濂溪太极言阴阳五行
有不齐处,二程因其说推出气质之性来。使程子生在周
子之前,未必能发明到此。(卷五九 )
气质之说,固始于张、程,而早在周子思想中已有气质之意
义,而张、程因其绪而明揭出“气质之性”,至朱子则更加
阐述,而成斯“气质说”也。所谓“气质说”者,实合“天
地之性”与“气质之性”而兼言之也。朱子语类卷四云:
性只是理,气质之性,亦只是这里出,若不从这里出,
有甚归著。
又云:
论天地之性,即专指理言;论气质之性,则以理与气杂
而言之。 未有此气,已有此性。气有不存,而性却常在
。虽其方在气中,然气自是气,性自是性,亦不相夹杂
。 至论其遍体于物无处不在。则又不论气之精粗,莫不
有是理。
279页
又云:
性非气质,则无所寄;气非天性,则无所成。
从上数条,则知“天地之性,则是专指理而言”;至“论气
质之性,则以理与气杂言之。”“天地之性”与“气质之性
”关系很密切,“气质之性”乃从“天地之性”中出。合言
之,则二者不可分,故曰:“性非气质,则无所寄;气非天
地,则无所成。”分言之,二者又不容相混,故曰:“气自
气,性自性,亦不相夹杂。”若就存在之先后而言,则一未
有此气,已有此性;气有不存,而性却常在。”通常凡言性
时,多含气质之性而言之也。语录九五云:
所谓天命之性者,是就人身中指出这个天命之性,不杂
气质而言尔。若才说性时,则便是夹杂气禀而言;所以
说性时,便已不是性也。
又答徐子融云:
气质之性,只是此性堕在气质之中,故随气质而自为一
性,正周子所谓各一其性者。向使原无本然之性,则气
质之性又从何处得来。(大全卷五八 )
又答严时享云:
才谓之性,便是人生以后,此理堕在形气之中,不全是
性之本体矣。然其本体又未尝外此,要人即此而见得其
不杂乎此者耳。(大全卷六十一 )
又云:
气质是阴阳五行所为,性即太极之全体。但论气质之性
,则此全体堕在气质之中耳,非别有一性也。
朱子言性,所以兼气质而言者,盖谓:“天命之性若无气质
却无安顿处,且如一勺水,非有物盛之,则水无归著。
280页
”惟其性、气兼论,故历来人性善恶之问题,亦可迎刃而解
矣。语类(卷四)云:
人之性皆善,然而有生下来善底,有生下来恶底,此是
气禀不同。……日月清明,气候和正之时,人生而禀此
气,则为清明浑厚之气,须做个好人。若是日月昏暗,
寒暑反常,皆是天地方戾气,人若禀此气,则为不好底
人,何疑?人之为学,却要变化气质。……须知气禀之
害,以努力去用功克治,裁其胜而归于中,乃可。
又云:
先生言气质之性曰:性譬之水,本皆清也。以净器盛之
,则清;以不净之器盛之,则臭。以污泥之器盛之,则
浊。 本然之清,未尝不在,但既臭浊猝虽得便清。故虽
柔必强也,煞用气力然后能至。
又云:
性如水,流于清渠则清,流入污渠则浊。气质之清者正
者,得之则全,人是也。气质之浊者偏者,得之则昧,
禽兽是也。气有清浊,则人得其清者,禽兽则得其浊者
。人大体本清,故异于禽兽;亦有浊者,则去禽兽不远
矣。
又云:
有是理而后是气,有是气则必有是理。但禀气之清者,
为圣为贤。 如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚为不
肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此
珠也。
又云:
理在气中如一个明珠在水里,理在清底气中,如珠在那
清底水里面,透底那明。理在浊底气中,如珠在那浊底
水里面,外面更不见光明处。问:物之塞得甚者,虽有
那珠,如在深泥里面,更取不出。曰:也是如此。
语类(卷八十七)云:
281页
理无不善。
语类(卷一○一)云:
本然之善,固浑然至善不与恶对,此天之赋于我者然也
。然行之在人,则有善有恶。
语类(卷四)云:
气禀所拘,只通得一路,极多样。或厚于此,而薄于彼
;或通于彼,而塞于此。有人能尽通天下利害,而不识
义理;或工于百工技艺,而不解读书。如虎豹只知父子
,蜂蚁只知君臣。惟人亦然,或知孝于亲,而薄于他人
。
又云:
先生于大学或问因谓:以其理而言之,则万物一原,固
无人物贵贱之殊。以其气而言之,则得其正者通者为人
,得其偏且塞者为物。
从上数条,可知气质论之主张:“人性皆善”----乃本然之
性,而天生有善底,有恶底----盖缘“气禀不同”也。“禀
气之清者,为圣为贤”?“禀气之浊者,为愚为不肖。”所
以人之本性固近,而禀气不得无所偏也。至论人与物之间,
亦然。“以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊。
以其气而言之,则得其正者通者为人,得其偏且塞者为物。
”“气有清浊,则人得其清者,禽兽则得其浊者。人大体本
清,故异于禽兽;亦有浊者,则去禽兽不远矣。”朱子以谓
“气质论”在哲学----尤其人性论上贡献颇大,正如其所言
“凡言性不同者,皆冰释矣。”其言曰:
孟子未尝说气质之性,程子论性所以有功于名教者,以
其发明气质之性也。以气质论,则凡言性不同者,皆冰
释矣。语类 (卷四 )
朱子以“气质论”说明孔、孟论性之异,曰:“孟子之言性
,指性之本而言。”“孔子曰性相近也,兼气质而言。” (
语类卷四) 至论荀、韩言性之缺失,亦在不知以“气质”言
也。“气质论”之最终目的,要当落实到人生修养
282页
。其言曰:“人之为学,却要变化气质。”“须知气禀之害
,要力去用功克治。”(具见前引)其说盖自张子“为学大益
,在自能变化气质。”“故学者先须变化气质。”之说而来
。
“气质说”之来源,固系受周、张二程之影响,前已有
所陈述矣!然若欲进而追溯源流,则亦得自佛学之启示。朱
子语类云:
蜚卿问气质之性,曰:天命之性,非气质则无所寓。然
人之气质禀有清浊偏正之殊,故天命之正亦有浅深厚薄
之异,要亦不可不谓之性。旧见病翁云:“伊川言气质
之性,正犹佛书所谓水中盐味,色里胶清。” (卷四 )
又云:
气质之性,便只是天地之性。只是这个天地之性,却从
那里过好底性。如水,气质之性如杀些酱与盐,便是一
般滋味。卷四
此段谓“伊川言气质之性,正犹佛书所谓‘水中盐味,色里
胶清’。”案:此二句出自传大士心王铭。 (见传灯录卷三
十) 其中,水者,指“天命之性”;盐者,指“气质之性”
。此处明借“水中盐味”以喻“气质之性”,实则,前举“
宝珠”、“明珠”等喻,亦自佛书中来。兹为求醒目,先录
语类(卷四)语于左:
有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气之清者
,为圣为贤,如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚为
不肖,如珠在浊水中。
理在气中,如一个明珠在水里。理在清底气中,如珠在
那清底水里面,透底都明;理在浊底水里面,外面更不
见光明处。
“明珠”之喻,见于涅槃经九:
譬如明珠置浊水中,以珠威德,水即为清。
283页
“宝珠”之喻,见于法华经:
净如宝珠,以求佛道。
又见于大智度论五十九:
如意珠(案:即宝珠之原译)能除四百四病。
又智度论廿二又有“净水珠”(案:即宝珠也)之喻:
譬如净水珠著浊水中,水即清。
佛家经论中有关“明珠”、“宝珠”、“心珠”之喻,未易
悉数。大抵,引用“明珠”、“宝珠”者,多喻清净无染,
永不坏损之本性而言。而以“浊水”为杂染不净之性。此朱
子借之以论“天命之性”、“气质之性”也。窃谓“气质说
”又颇与佛家“阿赖耶识”、“如来藏”之说相近。所谓“
阿赖耶识”依三藏法数“九识”条下云(出宗镜录):
梵言阿赖耶,华言藏识,此识染净同源,…如摩尼珠 (
案:即如意珠,亦名宝珠 ) ,体本清净。…若以染分言
之,无明依之而起,结业由此而生,具足烦恼尘劳。…
…若以净体言之,即本觉心源,离念清净,等虚空界,
即后之庵摩罗识 (案:华言清净识 ) 是也。无法不含,
无事不摄,是名藏识。若转此识,即成佛果。
又“三识”条下释“阿赖耶识”与“庵摩罗识”云 (出翻译
名义):
二阿赖耶识:谓此识能含藏善恶诸法种子。三庵摩罗识
:华言清净识,翻译名义云:若至我见永不起位,即舍
赖耶之名,别受清净之称。
由上可知,“阿赖耶识”乃含藏善恶诸法之习气种子,此识
为“染净同源”,“如摩尼珠,体本清净。”其说与朱子“
气质说”竟有何异?朱了曰:“所谓天命之性者?…不离气
质而言尔。若才说性时,则便是夹杂气禀而言。”
284页
又曰:“论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与
气杂而言之。”(具见前引)所谓“天地之性,专指理言”,
乃以净分言之;而“论气质之性,则以理与义杂而言之。”
乃以染分言之也。“阿赖耶识”与“庵摩罗识”,本来非二
;“阿赖耶”乃就染净二分兼言之,“庵摩罗”则专就净分
言之耳!其次,“如来藏”之说亦与“气质说”相似。三藏
法数“三如来藏”条下(出圆觉经略疏)云:
如来者,即理性如来也。 因中说果,故名如来。藏者,
含藏之义,谓含藏一切善恶法也。的指其体,即第八识
,名如来藏。一隐覆义:谓诸众生本有真如法身之理,
在第八识 (案:即阿赖耶识 ) 中,为无明烦恼之所覆隐
而不能见,故名隐覆藏。二含摄藏:谓第八识为染净之
所依止,以能含藏一切善恶种子,故名含摄藏。三出生
藏:谓第八识为染净之本,遇缘熏习,则能出生世间出
世间有情无情等法,故名出生藏。
“如来藏”与“阿赖耶识”名虽异,而理实相同。均兼染净
二分而言之也。“如来”者,即“理性如来也,因中说果,
故名如来。”盖即“理气说”所谓“天地之性” (亦名“天
命之性”或“本然之性”), 乃就理而言也,此指净分。所
谓“藏”者,“含藏之义,谓含藏一切善恶性也。”其体即
第八识。盖即“理气说”所谓“气质之性”(亦名气禀),则
“以理与气杂言之”故曰:“气质之性,只是此性堕在气质
之中。”此指染分也。“如来藏”者,如来(理性----净)藏
在一切善恶杂染(气质----染)中也。故衡诸此二说者,理实
相因也。顾“阿赖耶识”中所含藏有善恶杂染之习气。“习
气”二字与“气质”,名辞略似。而“习气”者,指“赖耶
识”中熏习之善恶杂染习气,如衣染香、臭气分,故名。“
气质”者,乃从“气有清浊”而立名也。此二名辞,虽一“
气”字相同,而“习气”由种子熏习而生,种子藏在“赖耶
识”中----乃系由“心”所生。“气质”则自气之清浊而论
----乃由“天”(自然)而生。斯又二者所迥乎不侔者矣!此
“如来藏”与“气质”二说根本相异者在此又不可不知也。
注 解
(注 1) 禅朱子早年所作诗中,常有学禅之语。如:久雨斋
居诵经:“端居独无事,聊披释氏书。”杜门云:
“心空境无作。”晨登云际阁:“聊欲托僧宇,岁
晏结蓬茅。”夏日二首:“抱囗守穷庐,释志趣幽
禅。”以上诸诗,均有逃禅之思想。悉收集于朱子
大全卷一,题谢少卿药二首序云:“自此诗至卷终
(案以上各自首均包括在内),先生手编,谓之牧斋
净稿。”大抵,由辛未至乙亥所作,乃朱子廿二岁
至廿六岁所作。 (参阅刘述先朱子哲学思想的发展
与完成第一章) 此类诗亦可为一旁证耳!
(注 2) 宗教 宗门者禅宗是也,有“五家七宗”之说:五
家者沩仰、云门、临济、法眼、曹洞。宋代又自临
济分出黄龙、杨歧二派,合前五家曰七宗。教下者
,天台宗、华严宗、法相宗、三论宗是也。禅尚直
指主悟证;教依经典重理论。此宗门教下或重解或
重行,从入之途不同也。
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