《入中論 十地品》之初探（下）

《入中論 十地品》之初探（下）
　　●陳漢洲
　　參、〈十地品〉的中道深觀與菩薩次第
　　緣起性空的中觀思想是世尊教法的核心，龍樹菩薩是宏揚此教法的大師。《入中論》是公元七世紀月稱菩薩的名著，其主旨是要幫助行者了解龍樹所闡揚的中觀正見。此章即是以研究《入中論》的第六地，來建立正確的見地。彼得芬諾（Peter Fenner）評述中觀學派的辯證分析時，曾推崇月稱的《入中論》具有救度學意義，他認為：「月稱的論點是一種瑜伽的修行，它是中觀學派修習止觀不可缺少的一部分。」
　　佛道有二分，即「深觀與廣行」。《摩訶般若》廣說甚深中道觀，是深觀道。龍樹大士依此經著《中論》等無量正理之論。《大方廣華嚴》廣說廣大普賢行，是廣行道，月稱論師依此經〈十地品〉著《入中論》，藉菩薩十地及佛普光明地，提示佛乘廣大行之究竟功德，並於第六菩提心現前地詳論中道深觀，顯此廣行必須奠基於中道深觀之上。否則，深觀無廣行不顯，廣行無深觀不成，正理深觀，方便廣行，方能兩兩相稱，成為無上佛乘或無相法輪之雙軌。捔下面再從經論分析依《十地》為基礎而修行的大乘佛教與小乘佛教有何差距。
　　肆、〈現前地〉之中道深觀
　　菩薩觀眾生雖無實體，因其不達性空故，仍有生死流轉，因果不無。因此雖不見實有眾生，而仍度生不倦，是為無緣大悲。但是無所緣眾生，若見全空，何由起悲乎？此意呈現在第六〈現前地〉中道深觀智慧中。
　　佛學由小乘過渡入大乘，《入中論》是大乘思想的重要論著。若無本論，則對釋迦說「一切法自性空」的理解，將會十分混亂。而且，對「緣起」學說也很難理解透徹。由此可見，作為超越言語心行的最高真實底「空」，仍須透過世俗生活的修行途徑才能達成。因此，宗教實踐成為從世俗真理到達最高真理的橋樑，它彌平了凡聖二諦之間的鴻溝。
　　就龍樹而言，「空」的實踐，其重要性顯然超過了「空」的理論。此不僅是我們前已討論的〈十地品〉中的福慧資糧與般若慧後起大行的意義外，即如幾位《中論》注釋家，如月稱、清辨與觀誓等人，在其論著或《中論》注釋書中，亦有極為可觀的宗教實踐方面的論述。以月稱的《入中論》為例，此乃依菩薩因地中的十地位階以解說十波羅蜜，描寫菩薩如何依修道的階梯以漸次圓滿佛果，論中常引述《中論》之偈頌，並強調宗教實踐之重要性，又為了解《中論》之絕佳入門讀本。以下由第六現前地來了解中道深觀。
　　現前地
　　現前，謂第六地菩薩正定，即第五地之靜慮。正等覺法現前者，謂與佛法最接近，速當證大菩提，依第五地靜慮，般若圓滿，故於緣起真實無我性，現見無礙。捙為何第六地有其重要性，因為此第六地做般若為一切功德之引導，五波羅蜜如五百人，若無慧為導，不能到出世聖果之止境。挭若再論其功德的相狀，依《瑜伽師地論》：「 問已入第六地菩薩，當言何相？答：當言悟入甚深緣起道理故，於一切行住厭背想，於無相界多住趣向作意思惟。」捇此論重要的一句是「彼非彼生，豈從他？亦非共生，寧無因？」此總標無生四句之宗也，《華嚴經》說六地所證十平等性，謂無生無相等。《十地經論》：
　　若菩薩已善具足第五地道，欲入第六菩薩地，當以十平等法得入第六地。何等為十？一者一切法無相平等故，二者一切法無想平等故，三者一切法無生平等故，四者一切法無成平等故，五者一切法寂靜平等故，六者一切法本淨平等故，七者一切法無戲論平等故，八者一切法無取捨平等故，九者一切法如幻夢影響水中月鏡中像焰化平等故，十者一切法有無不二平等故。是菩薩如是觀一切法相除垢故，隨順故，無分別故，得入第六菩薩現前地，得明利順忍，未得無生法忍。挳
　　《十地經論》說法，類似《大方廣佛華嚴經》所說「欲入六地，當以十平等法」
　　●。總之，菩薩都要如是觀一切法性，能忍隨順得第六地。無生法忍，雖然尚未現前，但心早已成就明利順忍。●
　　龍樹菩薩以無生為十平等性之總門，若達無生性，即達一切空性，亦即達一切緣起真實性，而成無生之義，故立四宗﹕一者彼非彼生，彼者泛指任何一法。謂彼法決不從彼法自體生。二者豈他生，謂彼法亦非從他法生。三者亦非共生，非自與他共生。四者寧無因，謂法亦非無因生也。此即《中論?歸敬頌》後開宗明義第一頌「 諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生 」之義。龍樹菩薩謂諸法若有實體性之生，於此四者之中必居其一。四者既無一可成，故無實性之生，唯有因緣假生也。●《中論?觀因緣品》對「不生」是這樣解釋的：「諸法不自生●，亦不從他生●，不共●不無因●，是故知無生。」此為《中論》所破者。龍樹既破，那得如前四種執一為是餘妄語乎。●以下略述四種生：
　　（一）自生
　　自生觀點以數論師為首。破執自生者，謂如汝執，芽體即種體，芽上所有之法，種上亦應有。若種上所無之法，而芽上有，從何而來？汝執芽一切從種出故。今芽形長，種形圓；芽色綠，種色黃；芽味苦，種味甘；芽能治之病，非種能治；芽謂變化成熟，種非成熟；如是芽上形狀、顯色、味、作用、分位，一一與種子不同。若如汝執，此諸差別，皆應無有。●如果，當計自生，種即是芽，能生即是所生，母應即是子女；能作即是所作，就像陶師應即是瓶甕等，能燒即是所燒，火應即是柴炭等。其實我們在真實社會中所見的母與子女，陶師與瓶甕，火與柴炭，並非是一，所以勿執自生，以免犯如前所述之過錯。●
　　（二）他生
　　他生是對的嗎？法尊法師以心法之果為例，說心法具四緣﹕「前所燻成習氣種子為因緣，心起時所對之境為所緣，同類心前念過去，為次念讓出地位，為等無間緣，眼識生時，以眼根、空、明等為增上緣。」這裡主要是針對小乘、唯識中人，謂：「緣有性，果有作用非假立，亦有自性，故緣與果各有自性。果從緣生，故從他生。」意思是，若依他緣而有他果（即因果自性各別，因對果名他，果對因亦名他也）。換句話說，因果各有自性，則因性非果性。因非果性能生果，除因以外，其餘的一切法，應該也能生此果，因為統統沒有果性故。量云﹕「非因應能生果，非果性故，如汝所執因。」如果照這樣說，那麼，石頭也應該生稻芽，非稻芽性故，如汝稻種芽性無別。再說，又非因若能生果，相違之因，也應生相違之果，火焰應生黑暗，其實不然。又非因也能生果，石也應生人，狗也應生人頭等等，因說「一果應從一切因生，一因應生一切果，一切因應生一切果，因果混亂，成大過失」。諸非能生者謂非因之一切法也。他性者謂非果性。因與非因，同非果性，故不應說前者能生，後者不能生也。●
　　世人都依自己所見認為真實，事實勝過雄辯，為何多說道理？他從他生，如母生子，如種子生芽，世所共知，故現實見有「他生」，為何多說道理？《入中論》：「現見者，未必實有，不現見有，未必斷無。」如人之祖先，雖不現見，然可由推量知道必有。再如人身剎那無常之相，自身亦不能現見，卻一定有少壯衰老，可由推量知道必有。反之，如鏡像與夢境，非不現見，然非實有。故實有非實有，要由道理觀察方能決定！
　　鏡像與夢境實有？由道理觀察可得，五識所見，惟是現象，乃諸法之皮毛，即眼識現前所見一切器具，亦惟見其表面一層。其表面以內之物，即非眼識所得。何況真理！豈是五識之境？世人因為由無始名言虛妄分別熏習之力，見諸法從他生，然不見有自性因果之他生也。彼由見有他生故，遂執「實有他生」。現在所諍的，正諍世人所見他生，是否有自性？云為何你們以彼見有他生，難我所說「無自性他生」乎？●其實這一切是因緣和合，自有內、外境生，不必有自性。如影像的產生要有空、鏡、光明、人立在前，如是等因緣和合，則會有影像生。此影像能令見者的眼識生起，且發生作用，令照鏡者可以看見自己的面容。然而這些影像就像我們平常所見的陽焰、水月、夢境、谷響等。又如木頭中並無火，可是鑽此木則有火產生。再如，人如果食毒性則死，可是孔雀食之，毛愈光澤。由此觀之，「 諸法無自性，而因緣和合，作用不無，不待有自性，方有因緣生也。」●正如《入中論》：「如是一切法雖空，從空性中亦得生，二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」此一頌以法合喻也。指諸法雖然無有自性，在因緣和合中，從無自性中，亦有作用生，由因果來說於勝義諦及世俗諦中統統是無自性的，所以「因果非一自性，故非常；非各有自性，故非斷。」●
　　（三）共生
　　以上從《入中論》知道自生、他生都錯，而現在說共生也是錯。如在現實生活中，我們看見一粒沙不能出油，千萬粒沙亦不出油，也就是說各各不能生者，雖合亦不能生。《入中論》：「汝謂自他各不生，合則能生、既違真實，亦違世間，二諦俱不許也。自生、他生，各各尚不成，何況自他共生乎？」●
　　（四）無因生
　　無因生闡述一切法唯由四大微塵造成，等於現代所謂一切物質由原子生成，然它們總歸為地水火風四大類。此四大變化，能起心之作用。如酒，唯由水、米、火候等變化，即能令人醉，發生心之昏沉、掉舉等，所以自然無因。不許有業報，業報看不見。因此「不許有造物主、神我等，以現有情、無情一切無造作因故」。總之，不許有因生，因為有因必有自生、他生、共生等過故；所以一定是自然無因而生，以為這樣子可以離彼諸過。其實此宗的見地是最粗淺，其過亦粗大易見，經論中破此等見之處甚多。●《大乘阿毘達磨雜集論》說：
　　非不自作他作因生者，緣望果生有功能故，又有差別：謂待眾緣生，故非自作。雖有眾緣，無種子不生，故非他作。彼俱無作用，故非共作。種子及眾緣皆有功能，故非無因生，是故如是說。●
　　《入中論》最後指出一切事物的存在是不會從自己而生起的，也不會由其他事物而生（如眼識的能見，境不能生、光不能生），也不是由自己和他物共同生起（自、他既各各不能生，自生和他生加起來的共生，當然不能成立），也不是無因無緣而生的。由此斷定，沒有自性生的（如刀不自割，眼不自見）。《瑜伽師地論略纂》更明白的指出：
　　彼解云，自性空故不自生；緣性空故非他生；自他空故不共生；法若有體，可說有因無因，法性既空，何得說有因無因？前三句破有因緣；第四句破無因緣。今者，此宗不破因緣功能而生，但破作用自他等生及無因生。●
　　除此之外，《大乘阿毘達磨雜集論》說：「自種有故不從他。待眾緣故非自作。無作用故非共生。有功能故非無因。若緣起理非自非他。遣雙句者猶為甚深，況總忘四句，是故緣起最極甚深。」●另外我們再看《華嚴經探玄記》（卷十三）●則更可以知道不自生、不他生、不共生、不無因生。此四句雖然諸論不同，但都略有五說。即是要一約破外道●，二約破二乘●，三約法顯空●，四約因緣形奪●，五約緣起無礙門●。然而這種見地能使眾生對於有情的流轉根源，對自身起薩迦耶見，對諸法起自性見。在龍樹提出的「空」義下，使我們易對治這種薩迦耶見與自性見，使眾生免於流轉而得解脫。●探討《入中論》的思想背景，可知道它是以中觀學派的《中論》為主，闡述「性空、緣起」的思想。《入中論》的結論也不離八不偈：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」揭示「緣起」的根本思想，以諸法萬物皆起於因緣和合，故無自性，否定當時小乘、外道對於「生、滅」、「常、斷」、「一、異」、「來、出」等執著或戲論。此外，「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義」的「中道」觀，不偏執「有」或執「空」，而從「真空妙有」中看待萬象緣起性空的本質核心思想●。此中道深觀的實踐也如二諦偈云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」說明宇宙萬法若立足於世俗諦，則一切法皆為「假名有」；若立足於勝義諦，則一切法皆為「自性空」。意即佛陀為化導眾生，以眾生理解的事相，開示真理；亦意即我們藉語言文字相證入實相真實義。就像月稱在自注裡面也曾經明說︰「不通達真實義故，謗此深法（《中論》），今欲無倒顯示論真實義故，造此入論（入中論）。」這明白地表示，《入中論》主要是為了破除當時的宗派異見而寫的，也就是說，有空正見，就能起觀照般若、實相般若，除去愚癡之障，進而能發廣大行來自覺度他，因為《入中論》與《中論》較為不同之處是，除了闡揚空性之外，亦強調大悲心，來說明菩薩行的重要。
　　以《十地》為修行階梯的大乘菩薩
　　《入中論》之組織，是依於《華嚴經?十地品》。宛如聲聞向、果八地成為小乘道次第的共規，《華嚴經》菩薩十地，也成為大乘道次第的共規。《法門名義集》：「大乘四向四果，地前三賢菩薩是大乘須陀洹向須陀洹果。初歡喜地菩薩是大乘須陀洹果斯陀含向。二地三地四地五地菩薩是大乘斯陀含向斯陀含果。第六地菩薩是大乘斯陀含果阿那含向。第七地菩薩是阿那含果。第八地菩薩是羅漢向。第九地菩薩是阿羅漢果。第十地菩薩是佛是大乘羅漢果。但十地與佛同住究竟地故。」●依菩薩十地成立十種菩提心，《般若經》亦曾列舉其法數。如說初發意地乃至第十發意地。●《般若》說十地，往往指三乘共十地，所謂「乾慧地、性地、人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地；〈出到品〉中，佛自說解釋，就是一例。」換言之，三乘●共十地中，只有前八地，菩薩與二乘共。●不過從《入中論》的探討中，筆者可以看出在第八地一定要度眾生以滿菩提道的資糧。更表現出菩薩除了應圓滿自地道外，還要遍學一切道，成就道種智，圓滿一切種智。所以之前的共地並不等於菩薩地。也唯有發菩提心而入十地者，才可謂菩薩。此地有十，菩薩十菩提心，唯應依此十地建立。若能瞭解這些共與不共之理，問題便迎刃而解。另外在附表中，可以看出要以《十地》為修行階梯的大乘菩薩，必須要發「菩提心」；於處世待人上務必要「三輪體空」，進而入最極甚深的緣起。附表灱在宏觀角度中顯示十地在修行次第中的位置。
　　該表係依《華嚴經》謂大乘菩薩之階位有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位為主要的主軸。下一表則加入天台宗以之為別教菩薩之行位，和圓教菩薩六行位，稱為「六即」，做綜合比較。
　　天台宗就佛而判立六即●位，稱為六即佛。據《觀無量壽經疏妙宗鈔》卷上載，六即佛：
　　（一）理即佛，又作理佛，指一切眾生。蓋一切眾生本具佛性之理，與諸如來無二無別，皆即是佛，故稱「理即佛」。
　　（二）名字即佛，又作名字佛。指或從善知識處聞知，或從經卷中見得，而了知此「理性即佛之名」之人；此等之人，於名字中通達解了一切諸法皆是佛法，故稱「名字即佛」。
　　（三）觀行即佛，指既了知一切法皆是佛法，進而依教修行而達於心觀明了、理慧相應（即境智相當）、觀行相即之人；此等之人，所行如所言，所言如所行，言行一致，以證此位，故稱「觀行即佛」。此位分為五品位，即：隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品，故稱為五品弟子位。
　　（四）相似即佛，指於前述「觀行即」位中，愈觀愈明，愈止愈寂而得六根清淨，斷除見思之惑，制伏無明之人，又稱六根清淨位；此等之人，雖未能真證其理，但於理彷彿有如真證，故稱相似即佛。此位分為十信位。
　　（五）分證即佛，又作分真即佛。指分斷無明而證中道之位；無明之惑有四十一品，由十住、十行、十迴向、十地、等覺位，漸次破除一品無明，而證得一分中道。
　　（六）究竟即佛，指斷除第四十二之元品無明，發究竟圓滿之覺智者，即證入極果妙覺之佛位。
　　此六佛雖因智（悟）情（迷）之深淺，而有六種之別，然其體性不二，彼此互即，故稱為「即」。此六位雖有六種之別，而其體性不二，彼此互即。即者，是之義。理位即是名字位，乃至即是究竟位。蓋此六即之位，或顯法門之深淺，或明修行之次第。以「六」表示位次之高下有序，則可令修行之人不生上慢心；以「即」表示理體之初後皆悉相同，則可令修行之人不生退屈心。又此六即位與八位、五十二位相配之關係表解如附表牞：●
　　由附表灱牞●可知，法相宗等大乘別教，以十地之初地為見道，從十地開始為聖者位，在此以前為凡夫位。相對於此，天台、華嚴等大乘圓教，以十住以上為聖者位，十信以前為凡夫位，十信滿位之相似即為見道位。●在表中可以清楚看到自初地乃至佛地，每一地中，菩薩修行成就之功德已，在配合《入中論》的內容，即可體會空宗正見，及修行次第、甚深廣大的二種教門。
　　結　論
　　由於一般人習慣用二分法來看待事物，而中觀學派視生死如涅槃的解脫態度，一般人難以理解。龍樹繼承佛陀及佛弟子傳下的聖教集《阿含經》，並結合《般若經》的甚深法空義，發展出直入真實的大乘觀法，更展現出宗教實踐的一面。如立川武藏即認為：「《中論》的目的，在於引導世人滅除戲論，並指出通往最高真實的宗教實踐之路。」而《入中論》也不違背《中論》的精神。
　　空有兩輪並非只是大乘佛學。如今許多學佛的人，每懷疑大乘佛學非釋迦親說，便認為應該只學小乘。同時，又執著於「大乘」、「小乘」的名相，認為「小乘」之「小」帶有貶義，便要將二者分別改稱為「北傳佛教」與「南傳佛教」，實在十分無謂。而且，硬將佛法割裂為兩分，倒不如藏傳佛學之視小乘、大乘為一完整體系的不同次第。用實修觀點來認識經論，始終比「純理論」的認知較勝一籌，就像《入中論》成立的背景一樣，不是故意去與他教爭理，而是為了令他人了解真理實相而說的，因此都採用自問自答方式來給人解惑，了解佛陀之真義。換個角度也可以來看我們的宗教態度，如當我們面對不同宗派時，不要成為對自宗虛妄分別者，由於愛著自見，此我所學，我師所授，則堅持不捨，非我所學，以違我故，則於彼起嗔，任意誹撥，而成虛妄顛倒之計執。以下是〈現前地〉所云：
　　若於自見起愛著，及嗔他見即分別，是故若能除貪嗔，觀察速當得解脫。
　　這是說，如果我們對自宗無貪，於他宗也無嗔，方能平心靜氣，唯依真理觀察。由此始能速見真理，斷煩惱，得解脫。自「彼非彼生豈從他」等至此，破法我執竟。●因為佛教宗派的不同型式都不離開佛陀的本懷，只不過隨各地而產生出本地化的型式，因此在枝末上也就產生不同的味道，假若我們對自宗貪，於他宗嗔，則又生另一方面的法我執了。
　　《入中論》也間接指出龍樹菩薩八不●的弘揚，將人們常墮二邊的思考模式給予破除，如一般我們會認為一件事的成就，不是好，就是壞，這是執著二邊的思考方式。《中論》以客觀的看法，透視一件事的由來與去向，因此凡事有好有壞，非絕對的好與絕對的壞，只是好與壞的比列多少而已，如果我們太認為自己都是對的，有我愛、我見、我執，而不知進退，在人事上也無法進到〈十地品——發光地〉中的忍辱智慧中。
　　最後做個總結：《入中論˙十地品》每一地都必須包含前一地，而每一地的成立與立名都有其意義與背景，各地都有其主修的法門，像〈發光地〉主修忍辱波羅密，還有其他輔修，其目的都是為了完成此階段應完成的課目，然而在每個過程中都有其斷障、證真、成行、得果。每個階段都是不能含糊的，因為每個程度各有其相應的佛來做證明，表示其功德，因此數量也不一。可謂一步一腳印；沒有一步千里的，萬里之行始於足下。要如何跨出第一步呢？以下歸納出幾點：
　　第一、知道過去的人是如何成佛的？
　　聲聞中佛能王生，諸佛復從菩薩生。
　　大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。●
　　過去諸佛初發菩提心，皆由菩薩勸導，例如釋迦、彌勒，就是由文殊菩薩勸導而發菩提心，故菩薩為佛增上緣。而菩薩復為三法所生，謂大悲心、無二慧●及菩提心。菩提心有勝義菩提心●與世俗菩提心●兩種。總之，為利眾生願成佛即菩提心，有此心者，即為菩薩。
　　第二、慶幸自己現處善趣，應當好好聚集成道資糧，因為佛教的時間觀是圓形的，採取循環路線，也就是今世在此，彼世不見得在此。
　　〈離垢地〉：「若得自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處從他轉，後以何因從彼出。」●
　　第三、要成為菩薩是要具備菩提心的，因此除觀三界苦外，也要觀眾生因顛倒感苦果的現象，要隨機設教令出苦海，如此才能圓滿成佛的菩提心。
　　由諸不智人，執有事無事，當受生死位，愛離怨會苦，並得罪惡趣，故世成悲境，大悲遮心滅，故佛不涅槃。●
　　這是說世間眾生，由無知故，於緣生法執為實有，墮在常邊；於因果等，撥為斷無，墮在斷邊，因此就感受到苦果。也因有眾生，才會有菩薩，沒有眾生，菩薩的菩提心也不會圓滿，因此菩薩對眾生無不厚愛。當菩薩在行世俗菩提心時也要具備空性的智慧；然而這樣的智慧在《入中論˙現前地》中說得最多也是最難懂的。因為這全是心地功夫，無法用有限的語言完全說盡。
　　眾生猶如動水月，見其搖動與性空。●
　　這是說我們幫助眾生時，也要覺悟出萬事萬物的本體。動水月者，謂風來波起，水中月影由水動故，月影亦動。就像「眾生流轉三界，本無實體，惟因業風識浪，而有此影象顯現，實無眾生，似有眾生」。因此度而無度，無度而度；度眾即度己，度己又度人，結果自然成。
　　參考資料
　　原典類：
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　　《十地經論》（卷八），《大正》二六。
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　　《大方廣佛華嚴經》（卷二五），《大正》九。
　　《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》，《大正》三六。
　　《大乘阿毘達磨雜集論》（卷四），《大正》三一。
　　《大乘義章》《大正》四四。
　　《大唐西域記》（卷一），《大正》五一。
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　　《法界圖記叢髓錄》（卷三），《大正》四五。
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　　《新譯華嚴經七處九會頌釋章》（卷一），《大正》三六。
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　　黃瑞凱，〈性空思想研究的一個面向：判定「《中論》是《阿含》通論」的綜合省思〉，南華大學人文學院生死學研究所。
　　廖本聖，〈藏本調伏天《唯識二十論釋疏》譯注研究〉《中華佛學學報》，15（2002）
　　演培法師講，《入中論頌講記》，台北：正聞，1970。
　　劉嘉誠，〈《中論》解脫思想在宗教學上的意義〉，《中華佛學研究》，3（1999），頁69│91。
　　釋日慧，《華嚴法海微波》，台北：慧炬出版，2000。
　　釋印順講；釋續明記，《中觀今論》，台北：正聞，1950。
　　釋如石（陳玉蛟），〈《入中論釋》「初品」譯注〉《中華佛學學報》7，（1994）頁42│66。
　　釋惠敏，〈梵本《中論頌．月稱註》（淨明句論）研究序論〉，《華岡佛學學報》，7（1984），頁329│354。
　　釋智諭著，《中論要解》，台北：西蓮淨苑，1988。
　　附件一：《入中論》〈十地〉大綱表
　　十地者，一歡喜地，二離垢地，三明焰地，四燒然地，五難勝地，六現前地，七遠行地，八不動地，九善慧地，十法雲地。生成佛智住持故名地，地者位也。今十地者，攝佛因位，一乘三乘聲聞人天等並在其中，為五乘人所觀，普賢證位，佛果攝用，無礙自在，一切皆盡。●
　　附件二：十六空之圖表整理
　　《大般若經》說此十六空即是大乘。須菩
　　提問云何是大乘﹖佛答十八空即是大乘也。●
　　註　釋
　　哻月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁1，（台北：慧炬，2002）。
　　哷陳佾，〈略論《中論》與《阿含經》的關係〉，《香光莊嚴》，57（1999）。
　　哸房志榮等著，《宗教與人生》上冊，頁19，（臺北：空大，1988）。
　　哠劉嘉誠，〈《中論》解脫思想在宗教學上的意義〉頁69，《中華佛學研究》，3（1999）。
　　唎印順法師，《中觀今論》頁17-24，（台北：正聞出版社，1992）。
　　唃印順法師，《空之探究》頁201，（台北：正聞出版社，1990）。
　　唋月稱的生平事蹟，漢文資料全缺，只有西藏史料中還保留了一些。在這僅存的一點資料中，再刪除那無法作客觀研究的神通事蹟而慎言其餘。張建木譯《印度佛教史》中說︰「月稱能從圖畫上的乳牛擠出奶來，又能將手毫無阻礙地插入石柱，還能穿行牆壁不受障礙。」（北京︰民族出版社，1983年），頁151。
　　圁月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁3，（台北：慧炬，2002）。
　　圂月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁2，（台北：慧炬，2002）。
　　埌此《入中論》於四部中，是最後中觀宗所攝。在此本文是以《入中論》為主，是屬中觀「應成派」之要籍。
　　堲星雲法師編〈宗派概論││印度大乘佛教學派〉見《佛光教科書》第五冊，（台北：佛光文化，2000）。
　　埕西元四、五世紀間，中觀學派分成以佛護為代表的「具緣派」，和以清辨為代表的「依自起派」。前者強調「緣起諸法畢竟空」，後者則強調「自俗諦門觀緣起法，皆無自性、不可得；若從真諦門看，則一切法皆有常住之本性存在」，兩者對空性的看法相異。
　　埒中觀宗清辨派，謂世俗諦中，境有正倒，心皆是正。境有作用者為正，無作用者為倒，如第二月，如鏡中象。月稱派謂，鏡有倒正，心亦有倒正，皆有作用，作用各各不同，而無體性同。參見，月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁62，（台北：慧炬，2002）。
　　垺印順著《印度之佛教》〈第十六章〉頁295，（台北：正聞出版社，1992）。
　　埆筆者將其制表，見釋惠敏，〈梵本《中論頌．月稱註》（淨明句論）研究序論〉，《華岡佛學學報》，7（1984），頁330-334。
　　垽又說月稱住世四百年後，如修「無死瑜伽」、「生生之道」的密宗祖師般不「示現死」而是「化虹光而去」。《印度佛教史》中記載月稱的壽命頗長，住世四百年以後，才化虹光而去。今假設他足足活了一百歲，那麼應該是卒於公元660年左右。因此，本文暫把月稱的生卒年，定位在600～650A.D.之間。
　　垼怛特羅，梵語tantra，西藏語rgyud。本為相續之意，後轉用為密咒與教義之語。西藏大藏經中稱秘密經典為怛特羅。密教亦將因相、性相、果相等三相結合之教稱為怛特羅；故怛特羅即為結合發菩提心始之灌頂、三摩耶戒等之前行所作及觀法修行，乃至究竟之證果等三相，使之成為統一無缺之相續教說。見《佛光大辭典》頁806。
　　垸《根本中論註﹐淨明句論》另有梵本現存（No.38 58），《菩薩瑜伽師四百論廣註》另有梵本斷簡（No.38 65），《六十如理論註釋》（No.3864），《七十空性論註釋》。
　　垶《入中觀》（No.38 61）、《入中觀疏》（No.38 62）、《入中觀智慧》（No.3863）、《五蘊論》（No.38 67）、《三歸依七十》（No.39 71）。
　　垿《金剛牝豚多羅母讚》（No.17 24）、《燈作明廣釋》（No.17 85）、《瑜伽六支註》（No. 1786）、《金剛薩埵成就法》（No.18 14）、《甘露軍茶利成就法》（No.1816）、《秘密集會現觀莊嚴註釋》（No.18 17）、《聖文殊師利名等誦註釋》（No.25 35）、《大悲（尊）哀泣有加持讚》（No.27 33）。
　　埇山口益譯，《月稱造「梵文中論釋」》，弘文堂，1947。序言。
　　埐宗喀巴造，法尊漢譯，《菩提道次第廣論》二十四卷，（臺北：臺灣佛教書局，1935）。
　　垹聖嚴，《西藏佛教史》頁96，（台北：法鼓文化，2001）。
　　埁聖嚴，《西藏佛教史》頁198，（台北：法鼓文化）。
　　夎釋惠敏，〈梵本《中論頌月稱註》（淨明句論）研究序論〉頁334，《華岡佛學學報》，7（1984）。
　　奊月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁4，（台北：慧炬，2002）。
　　娙聖嚴，〈學術論考〉《法鼓全集》第三輯第一冊頁25，（台北：法鼓文化，2001）。
　　娖聖嚴，《西藏佛教史》頁95，（台北：法鼓文化，2001）。
　　娭《我去過的西藏》、《西藏佛教概要》、《西藏佛教的建設》、《從西藏佛教學派興衰的演變說到中國佛教之建立》、《西藏前弘期佛教》、《西藏後弘期佛教》、《西藏佛教的寧瑪派》、《西藏佛教的噶當派》、《西藏佛教的噶舉派》、《西藏佛教的香巴噶舉派》、《西藏佛教的薩迦派》、《元明間與中國有關之西藏佛教》、《唯識三十頌懸論》、《中觀宗「不許諸法有自相」的問題》、《中觀宗關於「安立業果」與「名言中許有外境」的問題》、《中觀宗不許「自續」的問題》、《中觀宗「不許自證分」的問題》、《法稱因明學中「心明」差別略說》、《從為什麼皈依三寶談到皈依三寶後應做些什麼》、《略談定學》、《佛的出家到證果》、《大般若經》中「一百零八句法」簡介》、《般若八千頌》與《現觀莊嚴論》對照科目、《現觀莊嚴論》中八品七十義略解、《龍樹菩薩的六部論》、《甘肅噶登協主卻稞寺學習五部大論的課程》、《菩提道次第廣論》的造作、翻譯、內容和題解，宗喀巴大師的《菩提道次第論》、《法相唯識學概論》序、讀虛大師《佛教革命失敗史》之後，駁歐陽漸《法相辭典?敘》、駁歐陽漸辨虛妄分別及再駁《法相辭典?敘》、評《藏密答問》、答《閱評藏密答問隨筆》、答《威遠佛學社駁文》、《論學僧之成績漢藏教理院開學訓詞》、《太虛台記》、《略述太虛大師之悲願及其偉業》、《阿底峽尊者傳》、《七十空性論科攝》、《隨念三寶經淺說》、《入中論講記》等等。
　　娮聖嚴，《留日見聞》頁211，（台北：法鼓文化，2001）。
　　娕參考《法音》1985年第六期，法尊作于一九七九年八月六日，筆者將所有的資料整理成表。
　　娏〈近代漢藏佛教的交流〉，《獅子吼》26：11（1995），頁416。
　　娗法尊撰，《現代西藏》頁10，（重慶：漢藏教理院刊行，1917）。
　　娊釋東初著，《中國佛教近代史》下冊，頁992（臺北：東初出版社，1984）。
　　娞印順法師著，《平凡的一生》頁24，（臺北：正聞出版社，1994）。
　　娳《十住毘婆沙論》（卷1）《大正》26，頁0020上。
　　孬月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁4，（台北：慧炬，2002）。
　　宧《華嚴五教章》卷二，《大正》45，頁490下。
　　宭見《梵網經菩薩戒本疏》（卷1）：「問未知菩薩至何位得佛子名？答諸聖教說有多種。一約絕功用不行，同佛作用名為佛子，如《楞伽經》八地菩薩名最勝子。二約證得佛法分名為佛子，如《佛性論》初地名佛子。三約不退佛法名為佛子，如《瓔珞》等經說十地住即名佛子。四約入大乘，發菩提心受菩薩戒即名佛子，如此經說。五約入佛法，縱入小乘名佛子。」參考《大正》47，頁0612c。
　　宬月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁13，（台北：慧炬，2002）。
　　尃薩迦耶見，即五惡見之首，或譯有見，或譯身見，或譯壞聚見，眾生於五蘊中執我，亦譯我見。而此五蘊色身乃眾多不淨聚積。心亦剎那遷變不停，念念集起，本非是一。
　　屖疑謂懷疑佛說法是否合於真理？佛說三界皆苦，是否失於悲觀消極？佛說種種解脫之道，是否有解脫可得？
　　屔戒禁取者，謂不合佛法非佛所制之戒，執為最勝，能得出離。禁者，謂身語業決定之規則。如執殺牲祀天，則得生天。
　　峬月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁22，（台北：慧炬，2002）。
　　峿《十住毘婆沙論》（卷5），《大正》26，頁0046上。
　　峮《十住毘婆沙論》（卷6），《大正》26，頁0051下。
　　峱《十住毘婆沙論》（卷7），《大正》26，頁0054中。
　　峷月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁24，（台北：慧炬，2002）。
　　崀《十住毘婆沙論》（卷6），《大正》26，頁0052中。
　　峹月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁26，（台北：慧炬，2002）。
　　帩《十住毘婆沙論》（卷6），《大正》26，頁0053上。
　　帨若至二地，則雖在夢中，乃至最微細戒，亦不誤犯，此由平時持戒謹嚴薰習力故。譬如人喜讀書，無論其為經論世典，乃至小說之類，若心念專注，乃至夢中，亦與書義不離，熏習力故。
　　庨月稱造，法尊由藏譯漢，有宗喀巴的《疏釋》（亦由法尊漢譯）及近人演培法師的《入中論頌講記》頁76，（台北：福嚴學舍，1962）。
　　庮月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁27│29，（台北：慧炬，2002）。
　　庪《百喻經》（卷4），《大正》4，頁0556中。
　　庬法尊法師譯《菩提道次第廣論》頁169，（台北：佛教書局）。
　　弳《菩薩戒指要》頁111
　　弰法尊法師譯《菩提道次第廣論》頁152，（台北：佛教書局）。
　　彧聖嚴，《菩薩戒指要》頁117，(台北：法鼓）
　　恝梵語tri-vidhani cilani。指大乘菩薩之戒法。又作菩薩三聚戒、三聚清淨戒、三聚圓戒，簡稱三聚戒。三聚。即（一）攝律儀戒（梵samvara-cila），又作自性戒、一切菩薩戒。（二）攝善法戒（梵kucala-dharma-samgrahaka-cila），又作受善法戒、攝持一切菩提道戒，謂修習一切善法。（三）攝眾生戒（梵sattvartha-kriya-cila），又作饒益有情戒、作眾生益戒，即以慈心攝受利益一切眾生，此為利生門。詳見《佛光大辭典》頁655（台北：佛光文化，2000）。
　　恚《大正藏》25，頁395中。
　　恧月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》，頁30（台北：慧炬，2002）。
　　恁月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁34，（台北：慧炬，2002）。
　　悢《最勝問菩薩十住除垢斷結經》（卷8）《大正》10，頁1027a。
　　悈月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁35│38，（台北：慧炬，2002）。
　　悀《大智度論》（卷81），《大正》25，頁0628c。
　　悒如是施等三種法，善逝多為在家說，彼等亦即佛資糧，復是諸佛色身因。
　　悁月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁41，（台北：慧炬，2002）。
　　悝《十住毘婆沙論》（卷1），《大正》26，頁0023中。
　　悃謂已生惡令斷，未生惡令不生，未生善令生，已生善令增長。
　　悕〈百喻經〉（卷4），《大正》4，頁0556下。
　　悛月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁42，（台北：慧炬，2002）。
　　悗（一）四念住，謂意念安住此四事，能治常樂我淨四倒。一、觀身不淨。二、觀受是苦。三、觀心無常。四、觀法無我。（二）四正勤。（三）四如意足﹕一、欲神足，謂意樂修定之欲心所引定。二、勤神足，謂修定之精進力所得定。三、心神足，謂有曾習修定之種子。四、觀神足，謂智觀察所得之三摩地。此三類屬資糧位。（四）五根﹕一、信，謂正信三寶。二、進，謂於善法勇悍。三、念，於應作不應作無忘失。四、定，住善所緣，不隨煩惱轉。五、慧，善能分別得失。（五）五力，即前五根，增長有力，更不退轉。此二類屬加行位。（六）七覺支：念、擇法、精進、喜、輕安、定、拾。（七）八正道：正見、正語、正思維、正業、正命、正精進、正念、正定。
　　悇《十住毘婆沙論》（卷1）T26, p0021c。
　　悜《十住毘婆沙論》（卷1），《大正》26，頁0023上。
　　悎《十住毘婆沙論》（卷1），《大正》26，頁0023上。
　　戙月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁43│44，（台北：慧炬，2002）。
　　扆《華嚴經探玄記》（卷17），《大正》35，頁0432b。
　　拲《十住毘婆沙論》（卷13），《大正》26，頁0094b。
　　挐月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁158│159，（台北：慧炬，2002）。
　　捖《大唐西域記》（卷1），《大正》51，頁0869b。
　　挬《新華嚴經論》（卷4），《大正》36，頁0743下。
　　捄《念佛鏡》（卷1），《大正》47，頁0122b。
　　捅《金剛仙論》（卷1），《大正》25，頁0803c。
　　挶《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（卷43）《大正》36，頁0337a。
　　捃《入中論講記》的解釋是所知障即是煩惱餘習。煩惱斷盡，氣味未盡。如瓶中盛酥油，油雖盡，其氣味久洗不去。
　　揤月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁158-161，（台北：慧炬，2002）。
　　挹月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁162，（台北：慧炬，2002）。
　　捋《佛光大辭典》頁1778（台北：佛光，2002）。
　　捊《成唯識論述記》（卷19），《大正》43，頁0589b。
　　挼《瑜伽師地論》（卷79），《大正》30，頁0738a。
　　挩月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁163，（台北：慧炬，2002）。
　　捁《大乘義章》（卷18），《大正》44，頁0764a。
　　挴《瑜伽師地論》（卷79），《大正》30，頁0738a。
　　捘《大乘義章》（卷17），《大正》44，頁0750c。
　　捔釋日慧，《華嚴法海微波》頁142│143，（台北：慧炬出版，2000）。
　　捙月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁45，（台北：慧炬，2002）。
　　挭月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁46，（台北：慧炬，2002）。
　　捇《瑜伽師地論》（卷79），《大正》30，頁0737c。
　　挳《十地經論》（卷8），《大正》26，頁0168a。
　　●一以無性故，一切法平等。二以無相故，一切法平等。三以無生故，一切法平等。四以無成故，一切法平等。五以本來清淨故，一切法平等。六以無戲論故，一切法平等。七以不取不捨故，一切法平等。八以離故，一切法平等。九以幻夢影響水中月故，一切法平等。十以有無不二故，一切法平等，菩薩以是十平等法。見《大方廣佛華嚴經》（卷25），《大正》9，頁0558中。
　　●見《大方廣佛華嚴經》（卷25），《大正》9，頁0558中。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁51，（台北：慧炬，2002）。
　　●破自生。執自生者，以數論師為首。彼謂一切法，先有體性，後發展而出，有自性而後生，即是自生。
　　●執他生者，內道小乘，大乘唯識，乃至中觀宗清辨等，皆攝在內。彼依佛說四緣生諸法，更無第五緣，謂緣及所生果，各有自性，故從他生。
　　●計共生者，如印度尼乾子外道等計執，尼乾子以九句義解釋宇宙，謂命非命，法（善業）非法（惡業）等。命謂命根，為有情本體，常住相續，通前後世，約等於數論之神我。有情從命根生為自生。又要由善惡業及父母等因方能生，故亦是他生。無情界如芽從種生是自生，從水土日光是他生，故有情無情一切法，皆自他二因共生。
　　●計無因生者，如印度斷見外道，順世外道，主張無前世後世，以非所見故。
　　●《請觀音經疏闡義鈔》（卷1）《大正》39，頁0980c
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁53，（台北：慧炬，2002）。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁55，（台北：慧炬，2002）。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁56，（台北：慧炬，2002）。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁62，（台北：慧炬，2002）。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁70，（台北：慧炬，2002）。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁70│71，（台北：慧炬，2002）。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁102，（台北：慧炬，2002）。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁103，（台北：慧炬，2002）。
　　●《大乘阿毘達磨雜集論》（卷4），《大正》39，頁0712c。
　　●《瑜伽師地論略纂》（卷4），《大正》43，頁0066a
　　●《大乘阿毘達磨雜集論》（卷4），《大正》31，頁0712c。
　　●《華嚴經探玄記》（卷13），《大正》35,p0351a。
　　●謂諸法不從冥諦自性生，故云不自生。二不從梵天自在天等生，故云不他生。三亦非微塵大種和合生，故云不共生。四亦非無因自然而起，故云不無因生。
　　●一謂諸法不定從自同類因生，故云不自生。二不定從彼異熟因生，故云不他生。三又亦非彼俱有因生，故云不共生。四小乘中許無明支前不正思惟託虛而起，似若無因。今亦不爾，故離無因。
　　●一果不自起，名不自生。二自既不立，對誰辨他。又他亦各自，皆不成自，云何他生？故云不他生。三自他因果既各不成，故云不共生。四離因緣外，無別果法，故云不無因生。此上三重如《般若燈論》及《中論》等說。
　　●對法論云：自種有，故不從他。待眾緣，故非自作。無作用，故不共生。有功能，故非無因。凡諸緣起亡雙二句已為甚深，況總亡四句，是故緣起最極甚深。
　　●但因緣生果，因緣相望各有二義。一全有力，二全無力。謂因望於果有全不生，緣必全生故。云因不生緣生故，二緣望於果亦全不生。因必全生故云緣不生自因生故，三二力不俱故不共生。四二無力亦不俱故不無因生。
　　●劉嘉誠，〈《中論》解脫思想在宗教學上的意義〉頁72，《中華佛學研究》，3（1999）。
　　●星雲法師編，〈宗派概論││印度大乘佛教學派〉《佛光教科書》見第五冊，（台北：佛光文化，2000）。
　　●《法門名義集》（卷1），《大正》54，頁0203a。
　　●釋日慧，《華嚴法海微波》頁164，（台北：慧炬出版，2000）。
　　●他宗自唯識以下，皆言初地空慧即勝於二乘，以二乘唯達人空，不達法空故。空宗則說：三乘空慧平等。《華嚴經》說乃至八地，空慧亦同三乘，而是無相無功用行，七地則是無相有功用行，於第七地般若波羅密多圓滿。又以方便波羅密多，故於真如空性，能剎那出入，此則非二乘所能。故曰初地以上福勝二乘，至第七地時慧亦勝二乘也。
　　●釋日慧，《華嚴法海微波》頁164│165，（台北：慧炬出版，2000）。
　　●舊言須陀洹者，訛也。或言逆流，或言入流，亦云至流，皆一也。《俱舍論》卷二十三（大二九?一二三上）：「預流者，諸無漏道總名為流；由此為因，趣涅槃故。」
　　●沙門四果之第二。又分為斯陀含向與斯陀含果，即預流果（初果）之聖者進而更斷除欲界一品至五品之修惑，稱為斯陀含向，或一來果向，若更斷除欲界第六品之修惑，尚須由天上至人間一度受生，方可般涅槃，至此以後，不再受生，稱為斯陀含果，或一來果。
　　●指聲聞第三果之聖者。彼等已斷滅欲界九品之修惑，而不再還至欲界受生，故稱不還。
　　●據《成唯識論》卷三載：「阿羅漢通攝三乘之無學果位，故為佛之異名，亦即如來十號之一。」另據《俱舍論》卷二十四舉出，阿羅漢乃聲聞四果（四沙門果）之一，為小乘之極果。
　　●謂與真理相即、成為一體之階段有六。又作六是、六絕、六如。
　　●參閱《佛光大辭典》第二版，頁1275。經典可閱《摩訶止觀》卷一下、《止觀輔行傳弘決》卷一之五〈六即義〉、《觀經疏》卷上、《觀經疏妙宗鈔》卷上。
　　●參考其內容與大綱所整理，水野弘元注，釋惠敏譯，《佛教教理研究》頁155│167，（台北：法鼓文化，2000）。
　　●水野弘元注，釋惠敏譯，《佛教教理研究》頁167，（台北：法鼓文化，2000）。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁113，（台北：慧炬，2002）。
　　●八不即中道，即遮止生滅、常斷、一異、來去等四雙八計所發起無所得中道之理。又作八不中觀、八不正觀、八不緣起、無得中道、無得正觀、不二正觀、八遮。龍樹之《中論》，卷首（大正30，1中）有「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」之偈，其中不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去，稱為八不。用「不」來遮遣（否定）世俗之八種邪執，以彰顯無得中道之實義，故稱八不中道。又此八不皆講諸法緣起之理，故稱八不緣起。此不生、不滅等八不，總破外道之邪執，其中不斷、不常等六不，共明不生不滅之義。依此，不生不滅為八不之本，又因不滅由不生而有，故不生為無得正觀之根本。可詳見《梵網經》卷下、《中觀論疏》卷1、《大乘玄論》卷1，《佛光大辭典》，頁275。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁7│8，（台北：慧炬，2002）。
　　●無二慧者，謂觀諸法性空，無有實體，不執為有，而是因緣生，亦非斷無。如是觀諸法性空緣生如幻之慧，與執諸法實有，眾生有我之無明妄執，為正對治，為斷煩惱出生死之主力。
　　●勝義菩提心謂初地以上通達性空，同時發願利生。
　　●世俗菩提心，謂觀三界苦，有如火宅，數數思惟，生決定解。復觀眾生顛倒，如病熱狂，以苦為樂，不知出離。而此一切眾生，皆我父母眷屬。見其受茲無義劇苦，欲為隨機設教令出苦海，故願成佛。
　　●此頌說我們即生善趣時，力勵持戒，萬一墮惡趣則無法超出。如生人天者，自有慧力，能抉擇惡因果，不隨惡業而轉，自能攝持不墮惡趣。反之，若為犯戒之繩所縛，投於惡趣險坑，身心無暇；愚痴所覆，不聞正法，即使觀音文殊諸大士，入地獄中，降甘露雨，度脫眾生，因緣未會，亦難幸遇。由是惟隨惡業而轉，何因復能出彼惡趣？││月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁32，（台北：慧炬，2002）。
　　●由墮常故，流轉生死，受一切苦；由墮斷故，造諸罪業，入於惡趣。故一切世間，無非佛所悲念之境。由大悲力所遮止故，佛心無由入於寂滅，故不涅槃也。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁11，（台北：慧炬，2002）。
　　●《華嚴經內章門等雜孔目章》（卷3），《大正》45，頁0560中。
　　●月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁145，（台北：慧炬，2002）。
　　●內謂六根。
　　●外謂外六塵。
　　●上空字指諸法無自性理，下空字謂彼自性空也，佛說一切法空，眾生由執法習氣故，既捨執法，轉而執空。
　　●大謂十方。十方名大，有三義﹕一、遍一切情器世間故；二、修四無量時，盡緣十方眾生，以為無量之喻故；三、無邊際故。
　　●勝義即涅槃，是最殊勝所希求果，故是勝所為。又為最殊勝智之所知故，或為所知法中最殊勝者故，名曰勝義。眾生觸處起執，聞真如空性，名曰涅槃，又執涅槃實有，故佛對彼說勝義空。
　　●指三界有漏法，緣生法皆名有為。眾生執三界實有，故為說空。
　　●生住滅為有為主相，無有為相，即是無為。有為有作用，自性尚空，無為無作用，寧不空耶？
　　●究竟名為邊際，常究竟、斷究竟，即常邊斷邊，畢竟即無二邊，即是中道。中道亦無自性，名畢竟空。
　　●無際即生死，生死無初際後際故，三有即生死，無際故無去來。
　　●諸法真理，本無可取捨，故名無散。
　　●有為無為等法之本性，即彼諸法之空性。
　　●上說諸法，若蘊等有為法，若三解脫門等無為法，其自相各各自性空，名自相空。
　　●不可得者，謂有為三相三世不可得，現在不住不可得故，過去已滅未來未生皆非有故。
　　●眾緣和合所生法，無和合實性，名為無性。和合諸法即由和合諸法本性空，名無性自性空。
　　●有性為有為法，謂五蘊等有作用法。
　　●無性謂無為法，無作用故。
　　●諸法之無自性，本來如是，非他所作，故亦名自性，對他言自故。即此諸法自性，亦無有自性，名自性空。
　　●他者，對生死言。不達空性故流轉生死。諸法空性，離於生死，名為他性。
　　●參閱月稱論師造，法尊法師譯，《入中論講記》頁145│155，（台北：慧炬，2002）。