荷泽神会在南禅发展中的角色与影响

荷泽神会在南禅发展中的角色与影响
　　释见岸
　　一、前言　　
　　禅宗从菩提达摩传法二祖慧可，到唐末五代之后五家禅风的大放异彩，在这过程中，由于道信、弘忍、慧能等人先后将菩提达摩传来的印度禅，演化、弘扬成为中国禅，使得禅宗成为中国佛教的主流之一。也因为禅门的兴盛，引起了对立、分化与融合，最后又统一于江南的曹溪禅流派1。所谓“凡言禅，皆本曹溪”，后来的禅者已经到了非曹溪不足以谈禅的程度。九、十世纪时的临济、沩仰、曹洞、云门等禅宗门派，都是从曹溪禅法发展而成，也被后人认为是曹溪禅门的正统。　　
　　曹溪禅的创立者慧能，在韶州弘化四十多年，得法弟子很多，依据《景德传灯录》的记载，正嗣者约有四十三人之多。其中在岭南地区的弟子，多是事迹不详，留下的是对“坛经”集成、传出的贡献，以及有关慧能的事迹与传说。而对于中国禅宗影响最深远的却是岭南以北的四派弟子，他们是中原的荷泽宗、江南的石头、洪州宗，以及剑南的保唐宗，这些居处于中原与江南的弟子，大力弘扬曹溪顿教，使之历经千百年而不绝2。　　
　　在这四门宗派中，以始于南岳怀让、青原行思的洪州、石头二宗流传最久，也影响最大；保唐宗传禅时间最短，约与石头希迁、洪州（马祖）道一的时代相当；荷泽宗的兴盛约在会昌法难（845）之前，当时是与洪州宗并列的，但是传到圭峰宗密（780～841）时，因与华严宗合一，荷泽禅法遂逐渐失去了南宗顿教的纯正特色。虽然荷泽宗流传不久，但是荷泽神会却在南禅初期的发展中，扮演著特殊的角色。　　
　　西元八世纪时，荷泽宗创立者神会在北禅主要化区的嵩洛二地，大力弘扬南禅顿教，他虽然并非是使南方禅进入中原的第一人3，但却是因为他的一番作为，使得北宗、南宗正式而明朗化的对立。在当时以神秀渐禅为主流的河洛地区，神会力排众议，独唱南方慧能顿禅的正统性，他如此的努力，对后来的禅宗发展上有没有发生什么实质上的影响？这是本文想要探讨的重点。　　
　　在介绍中国禅宗的著作中，有关神会的部份大多著墨不多，评价也各异。如近代学者胡适先生认为，神会的功勋是伟大的，是“南禅的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者”，这样的评价，代表著神会在中国禅宗历史上有举足轻重的地位。然而印顺导师指出胡适对资料判断有所失当，对神会之评价也有点言过其实，其认为神会的禅学思想并无超越慧能之处，但在禅宗发展过程中的贡献是：“为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于达成了：韶州慧能为禅宗六祖，永为后代的定论。”4另外，在日本学者镰田茂雄所著的介绍著名禅师的《中国禅》（关世谦译）一书中，字里行间透露出对北禅普寂的推崇，对神会的不以为然，例如：“但是北宗系统的义福与普寂，并未为自己是否为正统而提出任何主张，而神会个人却坚持自己的正统性而不休。”又如对神会批评北宗禅是渐悟而非顿悟一事，镰氏认为是“意图打倒在长安洛阳的北宗禅势力，才造成这项理由”，“历史的演变是残酷的，这项顽强而有诡辩的神会主张，虽然亦渐为华北地方所接收”。本文无意对前人之研究论断是非，只是想试著从神会生平几件重要的事迹，整理、分析出神会的历史性角色。
　　二、出家与参学　　
　　要了解研究神会，不能不提及其生卒年。因为年龄的推定，与神会到底是何时去会见六祖慧能有很大的关系，所以引起近代学者不同的见解。在目前有关神会生平事迹的三种传记中，对其年岁有七十五岁及九十三岁二种记载5。胡适依据《宋高僧传》及王维所撰慧能碑的记载，在〈荷泽大师神会传〉中考定，神会年寿是九十三岁（669—762）6，这项推论法影响了近代大多数的学者，但是印顺导师则持有不同的看法。首先导师提出应重视神会门下的传说，他认为这些是早期史籍，而且都说神会是在十三、十四岁时初见六祖7，而不是王维所写的“闻道于中年”。第二是从神会被流放的年龄来作合理的推断，天宝十二年（753），神会受到御史卢奕的诬陷，以“聚徒，疑萌不利”之罪名，流放他处8。若以九十三岁来算，天宝十二年时应为八十四岁，如此高龄被用“聚众”叛国之名定罪，实令人难以相信，若依七十五岁之说，当时六十六岁，正值有所作为之年，若让朝廷有所顾忌，是有可能的。印顺导师基于上述理由，认为神会之年寿应该是七十五岁（688～762）较合理。　　
　　神会，俗姓高，襄阳人。依《宋高僧传》之说，神会天资聪颖，启蒙甚早：　　
　　年方幼学，厥性惇明，从师传授五经，克通幽颐；次寻庄老，灵府廓然。览后汉书，知浮图之说。由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家，其讽诵群经，易同反掌9。　　
　　这段叙述可知：神会自幼就开始接触佛教，对求取功名毫无兴趣，甚至在年幼之时发心出家。神会出家后，曾在荆州玉泉寺随神秀学禅法三年，后来因为神秀奉武则天之召入京（701），神会才前往岭南慧能处参学10。若神会是在十三、四岁就到了岭南见慧能，往前推算，那么应该是在十岁时就随神秀学法，而辞亲投国昌寺颢元法师出家当是更早。因此我们可以看出，神会从小即展现立定志向后，就不畏困难、勇往直前的性格。　　
　　神会来到岭南初见慧能时，曾有一番问答，但当时的情形如何，传说不一11。由于传说的集出有荷泽门下与反荷泽者，因此有称誉与贬抑之不同，但是有一项事实可以确定，就是神会曾受到慧能的杖试。　　
　　依宗密所传，神会十四岁初见慧能之后，留在曹溪修学一段时间，后来曾一度外出参学，在景龙年中（707）受具足戒后，又回到曹溪，这时才受到慧能的密语付嘱12。既然能被授予密语，想必是受到相当的重视，故神会自受戒回来后，常在慧能左右，为其晚年的得意弟子。慧能去世后（712），神会过了数年的游历生活，开元八年（720）奉敕配住南阳的龙兴寺13，他在南阳住了十多年，所以后人称其为“南阳和尚”。神会会到北宗的化区，实在是因为受命而前往，诸多因缘之故，遂于北方大力弘扬南禅之法，并定宗旨。若要说神会是有心的要灭北宗而特地到北方去，似乎是不合事实了。
　　三、神会对南禅所做的努力　　
　　神会在南阳时期开始大力的弘扬南宗顿教。他所努力的方向大致是法统与顿悟禅二方面：
　　（一）法统的确立　　
　　召开定宗旨大会：神会为了确立六祖之法统，数次在滑台（今河南滑县）召开无遮大会，论议南宗顿教为正宗。尤其以开元二十年（732）在大云寺召开的那一次最为成功。现存的《南宗定是非论》就是记录当时辩论的情形。神会在这场大会中，首先提出法统的修正：　　
　　唐朝忍禅师在东山将袈裟付嘱与能禅师，经今六代。内传法契，以印证心，外传袈裟，以定宗旨。　　
　　远法师问：世人将秀禅师得道果不可思议人，今日何故不许秀禅师充为第六代？和上答：为忍禅师无传授付嘱在秀禅师处，纵然后得道果，亦不许充为第六代14。　　
　　当时所以要提出传承问题是有其背景的，最主要是因为质疑普寂自己修订的法统，以及要对治北宗禅的流弊。神秀为弘忍门下的上座，西元七○一年与同门的慧忠禅师，一同应则天武后之召请入京，接受其跪拜之礼，并奉为国师，如此恭敬、隆重的礼遇，使长安的禅风兴盛，且为当时禅学之代表。自此以后，在嵩洛地区，北宗禅法的势力极盛一时，特别是在贵族王宫之间大为流行，俨然成为上族社会的宗教。如同宗密所言：　　
　　能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲15。
　　神秀门下较著名的弟子有十多人，其中以普寂（651～739）与义福（658～736）为中心，尤其在嵩山的普寂势力最大，已有成为北宗禅领导者之势。普寂曾竖立碑铭，决定北方禅的传承，把神秀定为六祖，自己为第七祖；又修订《传法宝记》，将原本以求那跋陀罗为初祖的楞伽传承说，改为以菩提达摩为初祖的传承。这点是神会无法接受的，于是提出法统的质疑与修正。　　
　　关于普寂是否立神秀为六祖、自立为七祖一事，史料所载并不统一。例如在《宋高僧传》卷九〈普寂传〉中并未提到此事16，但是在《景德传灯录》卷九中有明确的记载：　　
　　暨第五祖弘忍大师，在蕲州东山开法，时有二弟子，一名慧能，受衣法居岭南为六祖；一名神秀，在北扬化，其后神秀门人普寂立本师为第六祖，而自称七祖。其所得法虽一，而开导发悟有顿渐之异17。　　
　　所以镰田茂雄认为普寂并未争法统，而印顺导师则以为此事乃神会极力维护慧能六祖地位之主因，并在引《神会集》289：“在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数。”以及《圆觉经大疏钞》卷三之一：“普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。”二文以资证明18。　　
　　当时北方除了普寂、义福之外，神秀门下弟子传禅的也不少，例如：降魔藏法师也在山东宣传神秀的禅法。正因为北宗禅法兴盛，传法的人多，也就难免有人藉传法之名而行追逐名利之实。为了对治这样的流弊，神会出面宣告神秀为傍支，六祖应是慧能；指责神秀所传为渐门，不是正统的顿教。这样的大声疾呼是需要极大的勇气。因为当时嵩洛二地大多数人皆以北禅为宗，推崇神秀为六祖，而且又得到王家的崇奉与支持，在这样的背景之下提出反对的声音，没有勇气是不行的，而神会凭借的是一种护法卫教的真诚，希望禅法的传扬不流于浮滥。神会在《南宗定是非论》中说：　　
　　尔时和上告远法师及诸人等：莫怪作如此说，见世间教禅者多，于学禅者极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者，灭于正法，故如此说。……我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身分19。　　
　　神会除了在无遮大会中指出，祖师后的历代传承，都是传持达摩所授的袈裟为信，方为正统之所在；并对弘忍传袈裟给慧能之事大肆宣传，以确定慧能为六祖的地位，并否定普寂等人所言神秀为六祖，更何况普寂自称第七祖，尤为神会所不许。此后，神会与普寂、义福等人的争论愈来愈烈。　　
　　天宝四年（745），神会五十八岁，接受了兵部侍郎宋鼎之请，前往住锡洛阳荷泽寺，正式进入北宗的教化中心，此后神会所建立的一派被称为“荷泽宗”。神会到了洛阳之后，继续进行抨击神秀北宗的活动，而且次数颇为频繁，这在《历代法宝记》的〈无相传〉中有记载：　　
　　东京荷泽寺神会和上，每月作坛场，为人说法，破清净禅（祖师禅），立如来禅20。　　
　　能够如此频繁的说法，应当是有人认同其主张。神会在荷泽寺立慧能之祖堂，天宝十一年宋鼎为之作碑，后又立六代祖师的影堂，作六叶图，请太尉房管为六叶图作序21。宋鼎与房管皆身居官职，二人的作碑、作序，更表示了对神会的支持，从此南宗顿教在洛阳大大的传开了。虽然有人大力支持神会，但是北宗的力量仍然不小，于是逐渐出现对神会强力反对的作为。　　
　　北宗门下弟子，无法容忍神会屡次在其化区批评北宗，遂运用政治手段加以还击。由亲近普寂的御史卢奕出面，诬陷神会聚集徒众，疑谋不利。于是神会在天宝十二年（753）被贬谪放逐，从弋阳郡（今江西阳县），后移往武当郡（今湖北均县），第二年又转往襄州（今湖北襄阳），最后到荆州开元寺22。这种颠沛艰困的放逐生活历经五、六年之久。在当时（其实任何时代皆同），谋反的罪是相当重的，最严重可以判处死刑，北宗弟子以此罪名诬陷神会，大有除之而后快之感，可见他们对神会已经产生极大的不满与恨意，也可看出神会的公开反对，对普寂等人已构成极大的挑战，威胁到他们在北方的地位。普寂本人对神会的态度如何不可得知，也许如同镰氏所说的“如义福与普寂等对神会的排斥均毫不介意”23，但是神会在北宗化区的影响力愈来愈大，则是不争的事实。　　
　　天宝十四年（755），安禄山造反，国家动乱，郭子仪、李弼等要收复二京，但急需军饷，故在肃宗至德二年（757），用右仆射斐晃之计，欲以纳税度僧之法获得经费。当时卢奕已死，众人议计，决定邀请神会出面主持度僧之事24，由于度僧所获得的财帛为数不少，给予军队极大的助力，帮助了安史之乱的平定。何以神会一夕之间由流放之身变成筹措军饷的主事者？应该是之前其大开无遮大会，屡次说法，展现了过人的辩才及说服力，才能号召群众，这样的摄受力，使得朝廷转变态度而重用之。　　
　　神会也因为此事而得到皇帝的尊重与供养，但是他念念不忘弘扬南宗顿教，于是藉此机缘，向朝廷要求二事：一是奉请为达摩初祖立谥，此事由郭子仪出面完成；二是由广州节度使韦利见启奏，请六祖袈裟入内供养25。尤其以第二件事最为重要，从韶州请得传法袈裟入宫供养，正明白宣示了六祖是慧能，此举代表国家已经认同南宗禅法的正统地位。　　
　　神会在北方弘扬南宗禅法，得力于政治人物，后来受人诬陷，也与官吏有关，乃至死后三十多年，还由朝廷下敕，定其为七祖。在宗密的《圆觉经大疏钞》卷三中这么说：　　
　　贞元十二年，敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖26。　　
　　若言宗密为神会门下，不免有宗派互护之嫌，但在天台宗大师，宋志磐所撰《佛祖统记》卷四十二，也记载了这一历史事件，只不过未明言谁为七祖，但可确定的是在德宗贞元十二年（796）有详定传法之事27。　　
　　由上述之资料看来，真正昭示天下确定慧能为六祖的时间，是在朝廷应神会的要求，将慧能的袈裟奉请入内供养之时，而主要原因应是答谢神会在安史之乱的表现，也就是度僧筹军饷一事的努力配合，并非认同其所宣传的南方禅法，这才有可能转过去的斥逐态度为支持，甚至有后来的钦定七祖之传说。
　　（二）顿悟禅的弘扬　　
　　神会常常透过与名僧、名士问答，共论禅法大义，以显现南禅风光。例如真法师问“常”义、简法师问“中道”义、王赵公问“三车”义、崔齐公问“定”，今举苏州长史唐法通请教神会“佛性”之意列于下：　　
　　问：众生佛性，与佛佛性同异？　　
　　答：亦同亦异。　　
　　问：何故亦同亦异？　　
　　答：言其同者如金，言其异者如碗盏等器。　　
　　问：此似何物？　　
　　答：不似个物。　　
　　问：既不似个物，何故唤作佛性？　　
　　答：不似物唤作佛性，若似物则不唤作佛性28。　　
　　《六祖坛经》的主要内容，亦即南宗禅法的思想大约有三：“无念为宗”、“无相为体”、“无住为本”。在经文中有云：　　
　　善知识，我此法门，往上已来，顿渐皆立无念为宗，无想为体，无住为本。无念者，……念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若有一念断绝，法身即是离色身，念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上，念念不住，即无缚也。以无住为本。善知识，外离一切相，是无相，但能离相，性体清净，是以无相为体29。　　
　　在神会的《显宗记》中也开宗明义的说出“无念、无住”的思想，我们可以看出在“无相、无念、无住”的部份，神会的见解并未超出慧能思想的范围：　　
　　无念为宗，无作为本，真空为体，妙有为用。夫真如无念，非想念而能知实相，无生岂色心而能见，无念念者即念真如，无生生者即生实相，无住而住常住涅槃，无行而行即超彼岸30。　　
　　神会的思想是承袭慧能的，他坚持慧能的顿悟法门，认为“我六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性，不言渐阶”31，以此作为批评神秀禅法的主要内容，认为北宗“师承是傍，法门是渐”。然而在慧能时期，并未与神秀对立，也未有顿渐之分的意思。《坛经》中说：　　
　　时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺，于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾，何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐32。　　
　　真正明确提出顿渐之别的是神会。师承傍正的问题，造成了南北二宗的争论，然而南顿北渐，更是这二个法门对立的实质内容。神会所谓的“顿悟”，系指发心能现生顿入无生33，其顿悟之说，在著作中处处可见，例如：　　
　　发心有顿渐，迷悟有迟疾，迷即累劫，悟则须臾。譬如一綟之丝，其数无量，若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。系数虽多，不胜一剑。发菩提心人，亦复如是。若遇真正知识，以诸方便，直示真如，用金刚慧，断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性，本来空寂，……34。　　
　　从《坛经》中可以看出，神会这种顿悟的说法，完全是慧能的思想再发挥：　　
　　愚人忽然悟解心开，即与智人无别。善知识，不悟即佛是众生，一念悟时众生即佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性35。　　
　　除了详明自己的见解之外，神会也不客气的批评普寂的禅法：　　
　　远法师问：嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德，皆教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。指此以为教门，禅师（神会）今日，何故说禅，不教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”？何名为坐禅？和尚答：若教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定36。　　
　　神会认为顿悟就是“无念”、“直了见性”的，是不假方便，单刀直入的，在《神会语录》卷一中，他曾对大乘禅定有如下的回答：　　
　　大乘定者：不用心、（不看心）、不看静（净）、不观空、不住心、不澄心、不远看、不近看、无十方、不降伏、无怖畏、无分别、不沈空、不住寂、一切妄相不生，是大乘禅定37。　　
　　如果要经过种种的方便，就是渐悟，而神秀的“专念以息想，极力以摄心，……趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。”以及普寂的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，都是有次第的方便，故批评其为“大下品之见”。　　
　　其实《楞伽》、《思益》所传，本是不立次第的顿教，此二经乃是北宗之所依，所以神秀的禅法应该也是顿悟法门，如《大乘无生方便门》中有云：“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地38。 ”只是其在教学上施设方便，遂逐渐成为渐悟禅法。
　　四、神会对南禅发展的其他影响：　　
　　要对神会作全面的评价并不容易，原本神会的语录和著作大都已经散佚，只有《显宗记》一篇流传于世。直到敦煌写本在本世纪初被发现，加上胡适的努力校写39，使这些难得的文献呈现在世人眼前，神会在禅宗史上的地位，才逐渐为人所重视。在南禅的发展过程中，神会的贡献，除了上述的确立六祖是慧能，以及顿悟法门传入北方二事之外，还有二件事也是不能忽略的：
　　（一）从衣钵传宗到坛经传宗　　
　　首先先说明神会为七祖之事。神会到底是不是禅宗七祖，在学界其实并没有一致的说法，提到禅宗传承大多也只到六祖慧能。究其原因可能是在资料上只有宗密的《圆觉经大疏钞》有记载神会为七祖之事，而宗密又是神会的门下，这单一证据的说服力是比较弱的。然而西元1945年在中国西安市西郊出土的《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》中提供了新的资料。碑中有云：　　
　　厥后奉漕溪之统记，为道俗之归依，则荷泽大师讳神会，谓之七祖40。　　
　　撰碑人徐岱与慧坚禅师为同一时代的人物，依据新、旧唐书所说，他具有博学、善辩、谨慎的特质，本身也通达佛教义理，在《佛祖统记》卷四十一说到，德宗贞元十二年，徐岱参加一项三教讲论的会议：　　
　　四月诞节御麟德殿，敕给事中徐岱等，与沙门覃延、道士葛参成，讲论三教41。　　
　　除了讲论之外，徐岱更主动地到译场观礼，可见是他熟知佛教的。另外在他为慧坚禅师写碑之时，官拜“给事中，加兼史馆修撰”42，这官位的权力是可以补唐史官书的，而撰碑那年，离德宗敕神会为七祖之时相隔不过十年，因此，我们可以说碑中所记之事，可信度极高。也就是说当时的北方确实以神会为禅宗七祖。　　
　　神会自己也是以慧能的传人自居，神会在嵩洛地区，为南方禅定宗旨时，一再强调禅宗法统是一代付嘱一人的，《神会语录》卷一云：　　
　　从上已来六代，一代只许一人，终无有二。能禅师是的的相传付嘱人。以下门徒道俗近有数余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。能禅师以后，有传授人否？答：有。又问：传授者是谁？和上答：以后应自知43。　　
　　六祖以前代代相传，六祖以后也是“一人得付嘱”，而神会又坚称自己所传的为正宗南方禅法，如此那“一人”就是神会自己之意甚明。　　
　　但是要如何证明神会是唯一传人？对神会门下而言，是一个重要的问题。当初，神会要建立慧能的六祖地位，最有力的说法就是传衣。首先神会非常肯定传衣的价值，在其语录《显宗记》中提到：　　
　　衣为法信，法是衣宗，唯指衣法相传，更无别法。内传心印，印契本心，外传袈裟，将表宗旨。非衣不传于法，非法不受于衣；衣是法信之衣，法是无生之法44。　　
　　肯定了衣为南宗传法的信物之后，接著就必须交代六祖传衣给何人的问题。在《南宗定是非论》中有段话说：　　
　　从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。又从上以来六代，一代只许一人，终无有二。终有千万学徒，只许一人承后。法虽不在衣上，表代代相传，以传衣为信。令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨，不错谬故45。　　
　　神会举出弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖，但是神会并没有得到慧能传衣，他如何能证明自己是“代代相传”的正宗呢？神会曾承认自己没有得到袈裟，《历代法宝记》云：　
　　又被远法师问：禅师上代袈裟传否？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得否？答：不在会处。法师又问：谁得此袈裟？会答：有一人得，已得应知。此人若说法时，正法流行，邪法自灭，为佛法事大，所以隐而未出46。　　
　　虽然神会没有得到传衣，但仍肯定南宗禅法之传承，是以袈裟为信物，只是时机未到，故得衣之人“已得应知”、“隐而未出”。其实是处处暗示自己得到慧能的传法，因为护法之故，袈裟暂不出现于世。也许是因为神会如此用心且肯定的宣传，而一直到神会去世，传法袈裟究竟在何处也无人得知，因此德宗年间，神会在北方仍然受到重视之时，得到七祖的地位。　　
　　然而如果神会没有传宗的袈裟，即使是钦定其为七祖，仍然是得不到禅宗其他人的认同，于是神会门下在手写《坛经》中，修改了部份文字，经传宗的依据，从袈裟改为《坛经》。例如敦煌本的《坛经》中云：　　
　　若论宗指（旨），传授坛经，以此为衣（依）约。若不得坛经，即无禀受。须知法处年月日性（姓）名，遍（递）相付嘱，无坛经禀承，非南宗定（弟）子也47。　　
　　何以证明上文乃是神会门下所改？首先须知《坛经》是先后集成的，并有过修改与补充，这点已成为学界的共识。古人也曾经说到敦煌本的《坛经》并非最初的原型48，所以韦处厚的《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》中明确说到坛经传宗是神会门徒之所为：　　
　　洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣49。　　
　　大义乃道一门下，对荷泽宗门徒将传宗信物从袈裟改为《坛经》的作法深不以为然，故讥其为“橘枳变体”，“优劣详矣”。但是为什么在神会去世后二十八年，才被定为七祖呢？其中或许透露出在当时七祖之争并无定论，到了德宗时期，神会于禅宗中的地位仍然举足轻重，或者说是其在政治贡献的余势还在，无论如何，这都是他在北方努力了四十年的成果。
　　（二）对“知解”的重视　　
　　在南宗北传的历史中，神会算是孤军奋斗的，他强力的批判性格，虽与曹溪禅法无诤性格不合，但其积极的宣传及不屈不饶的奋斗，确实对慧能禅法的北传发挥很大的作用。在禅学的内容上，神会是真正继承慧能的思想的，并没有新的发挥或创见，所以宗密也说：“荷泽宗者，全是曹溪之法，别无教旨50。”　　
　　在神会的思想中，有一项特别的见解，就是对“空寂之知”的见地。宗密的《禅源诸诠集都序》卷上为这见地做了说明：　　
　　诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空；空寂之心，灵知不昧。此即空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门51。　　
　　文中“知”字指灵知、真性，是一种空寂的状态，能显现出种种差别相，它是心的本体，也是人的本质。这个观点是继承慧能的佛性论。另外，神会的“知”字也作“知见”、“知解”解释。无相禅师曾说神会每月坐坛场“立知见，立言说”，在弘扬慧能顿悟说的同时，不忘说明知见的重要，这是神会的特点，所谓：“能秀二师，俱达摩之心，而顿渐殊禀，荷泽直指知见52。”《神会语录》中也对“知见”解释得很清楚：“未得修行，但得知解。以知解久薰习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。”所以神会对于学者是不反对广读大乘经典的，他说：　　
　　知识，若学般若波罗密，需广读大乘经典，见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟，此是大下品之见。明镜可以鉴容，大乘经可以正心，第一莫疑。依佛语，当净三业，方能入得大乘，此顿门一依如来说，修行必不相误53。　　
　　这项主张与南方禅的“不立文字”是大不相同的，也就是因为这项主张，后来洪州宗称神会是“知解宗徒”，大有贬抑之意。但是从《坛经》的内容来看，这项主张其实只是慧能思想的再延伸。慧能对“不立文字”的看法，并非如后来的宗师那样的绝对：　　
　　若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之人有谤经，直言“不用文字”。既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：“直道不立文字。”此不立两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经！不要谤经，罪障无数54！　　
　　慧能认为“不用文字”是执空，是谤经；如果不用文字，应该也不能用语言，甚至说“不立”二字亦即是立。如此的逻辑推论是非常明晰且一针见血的。所以后代禅宗门徒，以“不立文字”之说，主张经教的不适用性，实在已远离了慧能之意。　　
　　但是在后来的曹溪门下，几乎都极力反对知解言说，认为禅应该是直接的体悟，任何文字都会落入执著，例如黄龙悟新曾云“知之一字，众惑之门”55，这即是对神会所言“知之一字，众妙之门”的反对意见。所以，神会的禅法，与后来从同是慧能门下发展出的五家禅法比较起来，后者要绚烂、盛行得多。而神会在北方为南宗争法统立宗旨，也受到后人的质疑，如《禅源诸诠集都序》卷上云：　　
　　又有问曰：禅门要旨，无是无非，涂割怨亲，不嗔不喜，何以南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙56？
　　（三）北宗毁灭之因　　
　　至于胡适赞扬神会为“北宗的毁灭者”，似乎是言过其实了。北宗不可能因为神会在滑台召开定宗旨大会，或在洛阳开坛说法而消灭。因为在神会进入嵩洛之前，神秀一系受到武则天及中宗的支持，这样具有雄厚势力的禅法，怎么可能因为一个人的一些活动而遭受到“毁灭”？而且在事实上荷泽宗只传四代，神秀门下却比荷泽宗传得更久，一直传到唐末才渐渐消失。那么北宗消失的原因是什么呢？最大的因素应是政治的动乱及会昌法难的影响。　　
　　前面说到神秀系受到朝廷的支持，也就是说北宗禅法是流行在上族经济之中（其实荷泽神会何尝不是如此），与南方禅法是流行在市井平民之中大不相同，安史之乱的发生、唐武宗的灭佛，乃至到唐末五代的割据，都造成上族经济的崩溃，直接影响到佛教的流传，而且这些政治动乱的地区，大都在北方的政治中心，彻底毁灭了北方佛教赖以生存的空间，反而对长江以南和岭南地区造成的影响是间接的，也比较轻微。于是不仅北宗禅无法生存，荷泽宗也同样失去生存的条件，尤其是武宗时期的会昌法难，不仅整个佛教受到迫害，乃至中原文化都受到极大的影响破坏，以致于衰落。所以，南宗禅法（曹溪禅）取代北宗禅法，是时代环境变迁的结果，不是某一个人的作为。另外，自神会去世后，荷泽门下一直缺乏优秀的弟子，能够继承神会的优越表现，但是洪州、石头二系的弟子已经在江南地区逐渐开展出一番风景，因此荷泽宗对南禅发展的贡献也就中断了。
　　五、结论　　
　　在中国禅宗史上，神会的地位并未受到广大的重视，虽然敦煌经卷的出土，提供了宝贵的资料，然而神会的思想、事迹仍然所知有限。虽然如此，有一点可以肯定的是，神会的北上中原传播南宗顿教，在当时确实是有力的抵消了神秀渐修法门的力量，使南宗禅突破地区性，而往北方前进。这一禅宗史上的价值是众所公认的，也是禅宗进入“越祖分灯”时代前的一件大事。　　
　　综上所述，可以说明神会在南禅发展的历史上有二项重大的影响：　　
　　一是确立南禅的正统地位：依历史来看，似乎是神会利用了政治局势，藉度僧筹措军饷之机会，让肃宗钦定慧能为六祖，也让自己于死后被追封为七祖。然而笔者认为这和神会正直坚毅的人格特质有很大的关系，神会曾经事师神秀及慧能，对二人的禅法应知之甚详，若非对禅法的坚持，何以能面对以前所师学的宗门展开批判？又若无过人的勇气与智慧，又如何能在北方独自面对受到皇家器重的神秀门人，而无畏无惧的开坛说法，号召群众？　　
　　二是在禅法上，分出了顿渐二种法门：神会的批渐扬顿，表面上是掀起了与北宗互不相容的论诤。事实上，却是主导了“理同出达摩，行则分顿渐”的禅学演化，此一发展，影响到唐末五代的中国禅宗。　　
　　我们无法说北宗禅法的没落是因为神会的因素，二者之间并无直接关系，但是可以肯定的是：在当时的北方佛教，神会与普寂是并驾齐驱的。而且在禅宗法统上，透过神会不断地为南宗定宗旨而努力，最后使得慧能的六祖地位能得到定论，这点不能不说是神会努力的结果。所以从曹溪禅法的发展来看，神会对南禅发展的影响，主要不是在禅学内容的发挥、弘扬上，而是在于他将慧能顿悟禅法带入北方神秀渐悟禅法和华严宗、唯识宗盛行的地区，大力介绍慧能禅法的基本思想（尤其是顿悟思想），把慧能的地位与声誉提高，为后来的法统确立有力的基础。这是荷泽神会最大的贡献。　　　　　
　　2003/6/2重修于无相精舍
　　注释：
　　1.印顺《中国禅宗史》（台北：正闻出版社，1994年七月八版），p.10
　　2.同上，p.319。
　　3.慧能门下第一位奉召入京的是司空山本净，当时是天宝三年（744）十二月，比神会到洛阳时还要早一年。在神会时代，同在洛阳、长安等地弘扬南方禅的有慧忠禅师、自在和上、明和上等人。参考注1，p.230。
　　4.详见印顺《中国禅宗史》第七章。
　　5.依据记载神会传记的主要史籍，神会生卒年有不同的说法：1. 赞宁《宋高僧传》：上元元年建午月十三日卒，九十三岁。2.道原《景德传灯录》：上元元年五月十三日卒，七十五岁。3.宗密《圆觉经大疏钞》：乾元元年五月十三日卒，七十五岁。
　　6.胡适认为神会死于肃宗上元元年（762），年九十三岁（约669—762），也就是采用《宋高僧传》的说法。其根据有二：一、《宋高僧传》的资料“似是碑版文字，其言最近情理”，以唐朝碑文为信史；二、王维受神会之托，撰写慧能碑文，文中有云：“弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。”。依这二个线索加以推断：依慧能死于先天二年（713），寿七十六岁推算，如果神会九十三岁，慧能去世时，神会四十四岁，正符合王维碑文所言“闻道于中年”。另外，王维撰碑时，神会还在世，故其所言应当可信。参胡适著，《神会和尚传》（选自《胡适文存》第四集第二卷）（台北：远流出版公司，1994年初版五刷），pp.110～111。
　　7.所谓早期的史籍有三种：1.宗密《圆觉经大疏钞》卷三下。2.《曹溪大师别传》。3.石井光雄影印本《神会语录》末段之《大乘顿教颂序》。
　　8.宋高僧传》卷八，大正50，p.756下。
　　9.同上。
　　10.《圆觉经大疏钞》卷三下：“大师承南宗能和尚，后于东京荷泽寺，时人皆云荷泽和尚，……， 先事北宗秀三年，秀奉敕追入，和上遂往岭南和尚。”（卍续藏卷九，p.532。）
　　11.详见印顺著，《中国禅宗史》（台北：正闻初版社，1994年7月八版），pp.284～290。
　　12.同注10，“神会北游，广其闻见，于西京受戒，景龙年中，却归曹溪，大师知其纯熟，遂默授密语。”
　　13.《宋高僧传》卷八：“开元八年敕配住南阳龙兴寺，续于洛阳大行禅法声彩发挥。”大正50，p.765。
　　14.〈南宗定是非论〉，《现代佛教学术丛刊》第12册（台北：大乘文化出版社，1977 年）， p.75、p.76。
　　15.《圆觉经大疏钞》卷三下，卍续藏卷九，p.532下。
　　16.大正51，pp.760下～761上。
　　17.大正51，p.269下。
　　18.《中国禅宗史》p.290，p.293。
　　19.《神会语录》卷三，p.176、p.178。（大正85附录，1985年）。
　　20.大正51，p.185中。
　　21.《宋高僧传》卷八〈慧能传〉：“会于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图绘其影。太尉房管作六叶图序。”（大正50，p.755中。）
　　22.《宋高僧传》卷八〈神会传〉，大正50，p.756。
　　23.镰田茂雄著，关世谦译《中国禅》(台北：佛光)，p.181。
　　24.《宋高僧传》卷八，大正50，p.757上。
　　25.同注1，p.298。
　　26.卍续藏卷九，p.532下。
　　27.《佛祖统记》卷四十一：“贞元十二年正月，敕皇太子于内殿，集诸禅师，详定传法傍正。” （大正49，p.380上）
　　28.《神会语录》卷一，p.140。（大正85附录，1985年） 《神会语录》附印于大正85之后，是胡适于民国十八年对照敦煌本残卷所校写出，共分四卷。第一卷是神会的答问录；第二、三卷为《南宗定是非论》，但是不全，反倒是《现代佛教学术丛刊》第12册中所收录的比较完整；第四卷是〈顿悟无生般若颂〉，内容与〈显宗论〉相似。
　　29.大正48，p.353上。
　　30.大正51，p.458下。
　　31.〈南宗定是非论〉，《神会语录》卷三，p.175。（大正85附录，1985年）
　　32.大正48，p.358中。
　　33.顿与渐，可分为理的顿悟渐悟，与行的顿入渐入。理的悟入，小乘有渐入四谛与顿悟灭谛二派。但大乘法门皆认为理是顿悟的。大乘认为行则有顿渐二类：从发心到成佛须经三大阿僧祇劫，此是渐，如唯识宗主张。若一发心即顿入无生，次是顿，如法华、涅槃、楞伽等。龙树之中观宗则依根机利钝而主张有顿有渐。详见《中国禅宗史》，pp.311～313。
　　34.《神会语录》卷一，pp.120～121。（大正85附录，1985年）
　　35.大正48，p.351上。
　　36.《神会语录》卷三，p.p.175～176。
　　37.同注34，p.151。
　　38.大正85，p.1273下。
　　39.近代学者胡适先生在得到敦煌写本之后，对神会产生极大的兴趣，除了校定了二部神会的遗著──“南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”、“菩提达摩南宗定是非论”之外，更撰写了“荷泽大师神会传”，并且对神会给予极特殊的评价。他认为：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，──这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。”胡适所做的评价自然有其个人的背景，有一些人受到影响，胡适这样的观点，其实是有些不适当的。可参阅印顺著，〈神会与坛经〉，《六祖坛经研究论集》，《现代佛教学术丛刊》第1册（台北：大乘文化出版社，1978年）。
　　40.冉云华著，《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》考，中华佛学学报第七期（1994年7月），p.103。41.大正49，p.380上。
　　42.《旧唐书》，p.4975。
　　43.印顺著，〈神会与坛经〉，《六祖坛经研究论集》，《现代佛教学术丛刊》第1册（台北：大乘文化出版社，1978年），p.130之引文。
　　44.大正51，p.459中。
　　45.张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第12册，p.75。
　　46.大正51，p.185下。
　　47.《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷》，大正48，p.342。
　　48.《坛经》之成立与演变，请详见：印顺著，《中国禅宗史》第六章。
　　49.《全唐文》卷七一五。
　　50.《禅门师资承袭图》，卍续藏卷63，p.31。
　　51.大正48，p.p.402下～403上。
　　52.裴休，〈禅源诸诠集都序叙〉，大正48，p.398中。
　　53.〈南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语〉，发表于《历史语言研究所集刊》第29本。
　　54.大正48，p.360中。
　　55.《大慧普觉禅师语录》，大正47，p.879中。
　　56.大正48，p.401上～下。
　　参考书目：
　　一、汉译大藏经：
　　1.《大慧普觉禅师语录》，大正47。
　　2.《六祖坛经》，大正48。
　　3.《禅源诸诠集都序》，大正48。
　　4.《佛祖统记》，大正49。
　　5.《宋高僧传》，大正50。
　　6.《历代法宝记》、《显宗记》，大正51。
　　7.《神会语录》，大正85。
　　8.《圆觉经大疏钞》，卍续藏卷9。
　　9.《禅门师资承袭图》，卍续藏卷63。
　　二、著作：
　　1.印顺著，《中国禅宗史》，台北：正闻出版社，1994年七月八版。
　　2.张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第1、2、3、12册，台北：大乘文化出版社，1977年。3.胡适著，《神会和尚传》，台北：远流出版公司，1994年。
　　4.新、旧唐书。
　　5.镰田茂雄著，关世谦译《中国禅》，台北：佛光。
　　三、期刊：
　　1.中华佛学学报第七期，1994年7月。
　　2.海潮音第七十八卷，第五、六、七期，1997年6月。