唐代僧侣与皇权关系研究（2）

我们说从唐朝建国始，就重视对僧侣的法律管理。早在武德九年（六二六年），唐高祖曾下诏询问皇太子曰：“比年沙门，乃多有愆过，违条犯章，干烦正术。未能益国利化，翻乃左道是修。佛戒虽有科严，违者都无惧犯。以此详之，似非诚谛（注释：《法琳别传》卷上）。”在唐高祖看来，僧律对僧徒已起不到威慑作用，只有利用国家的法令制度，才能收到好的效果。在同年六月，高祖又下诏：“诸僧尼道士女冠等，有精勤练行，遵戒律者，并令就大寺观居住，官给衣食，勿令乏短。其不能精进，戒行有关者，不堪供养，并令罢道……，所司明为条式，务依法教，违制之事，悉宜停断（注释：《旧唐书》卷一〈高祖本纪〉）。”唐高祖的这道法令，是唐初皇权对僧侣进行法律干涉的开始，此后，许多皇帝都颁布过法令条文来对僧侣进行约束。唐太宗时，有〈度僧于天下诏〉，命有司对僧侣的行为进行检查。高宗永徽中，又下令敕“道士僧等犯罪，情难知者，可同俗法推勘”（注释：《大慈恩寺三藏法师别传》卷九。）。武则天时，又颁布〈禁僧道毁谤制〉：“佛道二教，同归于善，无为究竟，皆是一家。比有浅识之徒，竞生物我，或因怼恕，各出丑言。僧既排斥老君，道士乃诽谤佛法。……且出家之人，须崇业行，非圣犯义，岂是法门？自今僧及道士敢毁谤佛道者，先决杖，即令还俗（注释：《全唐文》卷九十五〈禁僧道毁谤制〉）。”唐玄宗时，对僧尼道士进行管理更为严格，唐玄宗本人先后颁布了〈禁僧道掩匿诏〉、〈禁僧道不守戒律诏〉、〈禁僧徒敛财诏〉等诏令，来加强对僧尼的管理。众所周知，唐代的法律形式包括律、令、格、式四个方面的内容。皇帝颁布的诏令即同于国家的法律制度。唐代皇权对僧侣的严格管理，正是皇权的加强和教权衰弱的集中体现。
除了唐前期皇帝颁发的诏令外，在《唐律疏议》、《大唐六典》中也记载许多关于僧侣的法律条文。这些法律条文各具特点。首先，在唐代法律文书中规定，凡僧尼犯法，与百姓同科。如《唐律疏议》卷六中宣称：“道士女冠、僧尼犯奸盗于法最重，故虽犯当观寺部典奴婢奸盗即同凡人，谓之三纲以下犯奸盗得罪无别，其奴婢奸盗一准凡人得罪，弟子盗师及师盗弟子物等，亦同凡盗之法。”
其次，在唐律中，有些条文规定僧尼犯罪量刑比普通百姓还重。譬如说若僧尼犯奸者，“加凡人二等”，配徒不得以告牒当之。若“道士女冠盗毁天尊像，僧尼盗毁佛像者，加役流；真人菩萨灭一等，盗而供养者杖一百”（注释：《唐律疏议》卷十九）。“若巡门教化，和合婚姻，饮酒、食肉、设食五辛、作音乐薄戏、毁骂三纲，凌突长宿者，皆苦役也”。其这些条文对僧尼的处罚，都比普通百姓重。
再次，唐律对僧侣行为的规定也很广泛。如《唐律疏议》卷十九中规定：“凡僧尼上观玄象、假说灾祥，语及国家，妖惑百姓，并习读兵书，杀人奸盗，及诈称得圣道，并依法律付官司科罪。”唐律中即使对僧尼的服装颜色也有明确的规定（注释：《大唐六典》卷四〈祠部条〉）。凡道士、女冠及僧尼衣服皆以木兰、青碧、皂、荆黄、缁坏之色。若服俗衣及绫罗，乘大马、酒醉与人斗打，招引宾客占相吉凶，以三宝物饷馈官僚色合朋党者，皆还俗（注释：《大唐六典》卷四〈祠部条〉）。
从上述唐律对僧侣的法律规定来看，我们说唐政府对僧尼的法律管理十分严格。它不但规定广泛，而且有些条文比对平民百姓的处理更重。尤其是对私度僧的处理，比以前历朝都严厉，因在后面还在论及，此不贅述。
当然，唐前其政府用国家法律管理僧尼，也引起了僧尼的不满。如在贞观十年（六三六年），沙门玄琬在遗表中对太宗说：“圣帝明王，恭敬三宝，沙门或者犯法，不应与民同科，付所属以僧律治之（注释：《释氏稽古略》卷三）。”唐高宗时，也曾下诏“天下僧尼有犯国法者，以僧律治之，不得与民同科”（注释：《释氏稽古略》卷三）。但这毕竟只是个别时期。唐代前期皇权对僧侣的法律管理仍以国家法律为主，佛教内律为辅。皇权高于教权，一直沿续整个唐代社会。
　　　　　（五）唐政府对僧尼出家的限制
佛教传入中国以后，政府对僧尼出家的限制松弛，甚至到隋初开皇元年（五八一年），隋文帝仍“普诏天下，任听出家”（注释：《隋书·经籍志》）。但这种情况未过多久，隋政府即设崇玄署，掌僧尼籍帐和度僧等物。
李唐建国后，对僧尼出家的限制十分严格。僧尼出家首先要取得度牒，度牒的发放由祠部来执行。凡未取得政府的度牒，皆非正度。如日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷四中说：“天下僧尼，五十以上，无祠部牒，尽勒还俗，递归本贯。有州县牒者，委当州县磨勘，差殊者，尽勒还俗，递归本贯。”可见度牒是僧人出家的凭证。
那么是不是僧尼只要出家就能取得度牒呢？并非如此。唐代僧侣出家有复杂的程序。有唐一代，僧尼出家取得度牒的途径有如下几条：一、试经度僧，即通过经文考试而取得度牒。二、赐牒出家。每逢国家举行重大活动或皇帝生辰寿诞等节日由皇帝赐牒出家。三、由私人出钱购买度牒而出家。这种现象在“安史之乱”后尤为明显。
我们还是先看一下试经度僧制度。关于试经度人，最早见于《佛祖统纪》卷四十：“唐中宗神龙元年（七０五年），诏天下试经度人。”此后又有开元十二年说。《唐会要》卷四十九：“玄宗开元十二年六月，敕有司试天下僧尼年六十以下者限诵二百纸经，每年一限诵七十三纸，三年一试，落者还俗。”可见，度僧是以三年为限，和《唐六典》卷四中“凡僧尼簿籍三年一造，一留州，一以留县，一以上祠部”，同为三年。唐代宗大历时，又“敕天下童行策试经论律三科，给牒放度”（注释：《唐会要》卷四十九）。试经制度已放宽到童行中。到唐文宗时，又规定策试僧尼，如不及格，便令还俗。由上述情况我们可以看出，试经得度是唐代大多数僧侣取得度牒最重要的途径。
唐政府对于试经度僧之事十分重视。如西京长安、东都洛阳度僧尼，由“御史一人蒞之”（注释：《新唐书》卷四十八〈职官志〉）。僧尼道士若不能通经，不但不能得到度牒，也不能得到政府的授田。只有“道士通二篇，给田之十亩。僧通经业，准上给田”（注释：《大宋僧史略》卷中。）。
据史籍记载，唐代理有许多僧尼都是通过试经得度。如神龙元年（七０五年），诏天下试经度人，山阴灵隐僧童大义，年十二诵《法华经》，试中第一，义学止观于左溪（注释：《佛祖统纪》卷四十）。类似的事例还有很多，在此就不再一一枚举了。
唐代僧侣出家的第二种途径是由皇帝下诏度人。唐代前期几乎每个皇帝都曾下诏度人。唐太宗下诏度的次数尤多。《全唐文》卷五曾有唐太宗〈度僧于天下诏〉、〈为战阵处立寺诏〉；卷九有〈诸州寺度僧侣〉等。《释氏稽古略》、《佛祖统纪》也记述了唐太宗在贞观三年、贞观五年、贞观九年、贞观二十二年多次度僧的事情。此后，高宗在咸享元年（六七０年）也为皇后武则天母荣国夫人度僧。睿宗景云元年（七一０年），曾一次度僧道三万人。下诏度僧是唐代前期僧人出家的另一重要途径。
唐代僧人出家的第三种情况是由贵族官僚请度。武则天时，著名学者陈子昂就为人作表请求出家剃度。他说：“是以臣奉诏言，志期冥报。请以当家子弟三两人，奉为高宗大帝出家归道，而孤茕在疚，遗嘱未中，奉以哀号，实贯心髓（注释：《全唐文》卷二一０）。”著名的佛学这玄奘也几皇帝请求让窥基出家。基姓尉迟氏，鄂国公敬德为其伯父。玄奘见其眉秀目朗，便向太宗提出申请，得到应允。
由于贵族官僚请求度僧多为个人目的，所以自中宗以后，这种现象十分混乱。到唐玄宗时已到非整治不可的程度。当时大臣姚崇曾言：“自中宗以来，贵戚多奏请度人为僧尼，亦有出私财造寺者，富户强丁皆经营避役，远近充满（注释：《旧唐书·姚崇传》）。”私人请度直接威胁到李唐政府的切身利益。
僧尼出家取得度牒后，要被政府指派到本州或他州的寺院内居住。据《太平广记》卷九十八“佛陀萨”条记载：“有佛陀萨者，其籍编于歧阳法门寺。”《天台九祖传·左溪玄朗》云：“朗九岁出家，日过七纸。如意元年，敕度配清泰寺。”《净土往生传》卷下也记述了他“十六岁落发，隶本州大云寺”的情况。
当然，唐前期也有一些未取得度牒的僧尼，唐前期政府对此管理严格。对于私度者，唐太宗贞观元年（六二七年）作出指示：“有私度者处以极刑（注释：《佛祖统记》卷五十四。）”对于私度之人，唐律也有明确的规定：“诸私入道及度之者杖一百，若由家长，家长当罪，已除贯者徒一年。对于私度僧监临之官，私辙度人者一人杖一百，二人加一等，罪止流三千里（注释：《唐律疏议》卷十二）。”从上面的法律文书中我们可以看到，不但私度者本人要素受到严惩，即使作为私度者父母、所住寺院三纲、所属州县的官吏都要受到牵连。
尽管唐政府对于私度处罚极严，但唐前期伪滥僧仍然很多。在唐高祖时，即出现过“有猥贱之侣，规自尊高，浮坠之人，苟避徭役，妄为剃落，托号出家，嗜欲无厌，营求不息，出入闾里，周旋阛阓，驱策畜产，聚积货财，耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人”的现象（注释：《广弘明集》卷二十八〈沙汰佛道诏〉）。唐太宗贞观元年（六二七年），李世民又遣治书侍御史杜正伦检校佛法，清肃非滥，“沙门明导至陈州遇敕简僧，唯留三十……”（注释：《佛祖统纪》卷五十四）。到武则天时期，由于武则天本人信佛，对僧尼出家的限制松弛，僧侣队伍十分庞杂。这种现象一直沿续到唐玄宗开元年间。
唐玄宗继位第三年，曾对僧尼的问题进行了沙汰，开元二年（七一四年），中书令姚崇即上疏妄度奸人之事。唐玄宗采纳了他的建议，命令有司精加铨择，天下僧尼伪滥还俗者，多达三万馀人（注释：《唐会要》卷四十七。）。此后不久，唐玄宗再下〈括检僧尼诏〉。他说：“僧尼数多，踰滥不少，先经磨勘，欲令真伪区分，仍虑犹有非违，都遣括检闻奏。凭此造籍，以为准绳，如闻所系，条例非惬，致奸妄转更滋生，因即举推，罪者斯众，宜依开元十六年旧籍为三，更不须造写（注释：《全唐文》卷三十〈括检僧尼诏〉）。”
另外，唐政府通过对寺院数量的限制，进而达到对僧人出家的限制。《大唐六典》是唐代前期修纂的行政法典。其在卷四“祠部郎中”条载：“凡天下寺应有定数，诸州寺总五千三百五十八所，三千二百四十五所僧，二千一百一十三所尼。”
综上所述，唐前期李唐统治者采取的这些措施，确实收到了限制僧侣势力发展的效果。这从唐前期僧尼出家的人数上即可看出。据法国学者谢和耐统计，有唐一代的僧尼数量为如下表（注释：谢和耐《中国五——十世纪的寺院经济》，第一九页，甘肃人民出版社。）：
从上表中可知，唐代前期僧尼的人数远远低于后期，这不能不说是唐政府对僧尼限制的结果。
那么是不是说上述这组数字就是唐前期僧尼的总人数，没有不入籍的僧尼呢？回答是否定的。据《续高僧传》卷二十五记载，有一名叫法中的僧人，长期拒绝在“官贯”上登记。在近五十岁时，才同意登记。《续高僧传》卷二十七说：“贞观度僧，时以济（普济和尚）无贯擢预公籍。”贞观二十二年（六四八年），唐玄奘回国后的第三年，为一万七千多人举行了正式的受具足戒的仪式。可见在贞观时期籍管理严格，亦有许多僧尼不隶属于国家的户籍。
　　　　（六）对僧尼社会活动的限制
李唐政权看到僧侣的许多社会活动不利于自己的统治，因此，他们采取许多措施，限制僧侣的活动。
早在唐高祖武德时期，就明确下令，僧侣无事，须安居寺院，诵读经文，不昨随意离开寺院。到贞观时期，又规定僧尼外出，需有公验为凭，否则不予放行。其中最典型的事例即玄奘西行到凉州，因无公验而当地守官不放行。《唐会要》卷四十八亦云：“其僧有志行精坚，愿寻师访道，但有本州公验，即任远近游行，所在关防，切宜觉察，不致真伪相系……，藏庇奸人。”唐政府的这一举措，无疑是把僧侣的活动纳入政府管理的轨道。甚至像一贯受唐太宗、唐高宗宠爱的唯识宗高僧玄奘有事也必须请假。唐高宗时，玄奘想回家安葬父母，便上书请假。《全唐文》卷九０六记述了玄奘〈请给假改葬父母表〉：
玄奘不天，夙锺茶蓼，兼复时逢隋乱，殡掩仓卒。日月不居，已经四十馀载。坟垄颓毁，殆将湮灭。追惟平昔，情不自宁。……伏乞天覆云回，曲怜孤请。
唐前期的某些僧侣其活动也直接威胁到李唐政府的统治。有僧侣或以传教为名，秘密组织叛乱。早在武德元年（六一八年），就有怀戎沙门高昙成以僧五千人杀县令及镇将，自称“大乘皇帝”，立尼静宣为皇后，改元“法轮”之事（注释：《资治通鉴》卷一八六。）。《续高僧传》卷二十四记述了智满“聚众坏佛法”的情况。唐高宗弘道元年（六八三年），绥州部落稽白铁余以佛事惑众作乱，自称光明圣皇帝，置百官，进攻绥德寺地。白铁余亦利用佛教，埋铜佛于地中，久之，草生其上，绐其乡人曰：“吾于此数见佛光。”于是“数年间，归信者众，遂谋作乱（注释：《资治通鉴》卷二０三）。这些惨痛的教训，李唐政府当然不会忘记，对付僧侣最有效的办法当然就是限制其活动。
唐前政府首先对僧侣的讲经活动予以约束。唐玄宗就曾下诏，对那些“白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥”之僧严肃处理（注释：《册府元龟》卷一五九。）。为了杜绝上述现象发生，唐政府甚至颁布“僧道不得为人疗疫卜相”之令（注释：《唐会要》卷五十。）。对于公然违抗政府法令的僧人坚决严惩，决不姑息。僧人怀照，即因散布谣言，“信无凭据”，量其情况，将其流放播州，“到彼勿许东西”（注释：《全唐文》卷三十四〈流僧人怀照敕〉）。李唐皇权的这些措施都在加强对僧侣的统治。
此外，唐政府对于僧侣以讲经而聚积财物，也明令禁止。一些信者，“尽躯命以求缘，竭资财而作福，未来之胜因莫效，见在之家业已空”。尤其是到开元时期，此风尤甚。唐玄宗明确下令，“自今以后，僧尼除讲律之外，一切禁断。……午后不行，宜守俗制”（注释：《全唐文》卷三十〈禁僧徒敛财诏〉）。
武则天、中宗时期，一些僧人乘机交结权贵，卖弄权势。据《唐史国补》卷四记载，有僧鉴虚，颇有风格，经常出入内道场，卖弄权势，被杖杀于京兆府。《旧唐书·桓彦范传》也记述了胡僧慧范，矫托佛教，诡惑后妃，故得出入禁闱，扰乱时政之事。对此，唐玄宗下了几道命令，来制止僧徒与百姓官吏往来。他说：“如闻百官家，多以僧尼道士为门徒往还，妻子等无所避忌，或诡托禅观，祸福妄陈，事涉左道，深斁大猷。自今以后，百官家不得辄容僧尼等至家，缘吉凶要须设斋者，皆于州县陈牒寺观，然后依数听去（注释：《唐会要》卷四十九）。”开元十三年（七二五年），玄宗又命天下诸寺阶院除去隔障，使与大院相通，让众僧错居，不得别住，所行集录，悉禁断毁除（注释：《开元释教录》卷十八。）。对于虚挂名籍，或侍养私门者，亦下〈禁僧道掩匿诏〉，予以禁断。
总之，唐前期政府通过采取上述措施，对僧侣的活动进行了严格的限制，广大的僧侣们已不像过去那样，“跳出三界外，不在五服中”，不受皇权的约束。李唐统治者以高度集中的中央权力，逼迫僧侣阶层俯首听命，僧侣阶层已经失去了昔日的自由。从唐前期始，佛教的特权更加衰弱了。
　　三、唐前期皇权对僧侣利用与拉拢
李唐皇权虽然对僧侣阶层采取了许多限制措施，但对那些死心蹋地为李唐皇室效命的僧侣，仍伸出了拉拢的友好之手。从唐前期李唐统治者与僧侣的交往中即可见一斑。关于李唐统治者与僧人的交往见下表：
从上面表中我们可以看出，唐前期皇帝重视的僧侣范围十分广泛，大约可分为如下几种类型：１、各大宗派的领袖。如慈恩宗的玄奘、窥基等人；华严宗杜顺、法藏等人；禅宗神秀、慧安、义福、普寂等人；律宗道宣等人；密宗金刚智、不空、一行等人。２、外国僧人。如于阗国沙门实叉难陀、天竺沙门善无畏等。３、学识渊博、品行高尚之人。如玄琬、腾腾和尚等。
另外，唐前期皇帝召见的僧侣主要以北方著名的僧侣为主，而南方僧侣被召见的却很少，像当时南方著名的僧人弘忍、鉴真、法融、神会等都未在召见之内。这说明此时南方的僧侣也与南方的世俗地主一样，处于受排挤之列。
关于唐代皇帝对僧侣的拉拢情况，主要表现为如下几个方面。
（一） 大规模营建寺院和道场
根据文献记载，唐前期许多皇帝都曾建造寺院。在唐高祖时期，主要有武德元年（六一八年）在并州建立的义兴寺，在太原建立的太原寺，在华阴建的灵仙寺，在京师建的会昌寺、证果尼寺、集仙尼寺等。武德四年（六二一年），又在广武建观音寺等。
唐太宗李世民营造的寺院也很多。贞观三年（六二九年），下诏在建义以来交兵处立寺七所，并官造，又给家人车牛田庄（注释：《旧唐书·太宗本纪》）。贞观五年（六三一年），又以庆善宫为穆太后建慈德寺，为太子承乾建普光寺。贞观二十二年（六四八年），又为文德皇后新建慈恩寺。
高宗、武后是唐前期大规模营造寺院的时期。唐高宗永徽二年（六五一年），曾废玉华宫为佛寺。显庆二年（六五七年），又于东都建敬爱寺。还为诸王公造资戒、崇敬、福寿等二十馀寺。显庆四年（六五九年），以坊州玉华宫为寺，命玄奘法师居之。乾封元年（六六六年），诏天下诸州置寺观一所，这也是唐代大规模营建寺宇的开始（注释：《旧唐书·高宗本纪》）。武则天载初元年（六八九年），颁制天下，令两京诸州各置大云寺，各藏《大云经》一本。此后，武则天又造白马阪大佛像、明堂等建筑，耗资巨万。
中宗、睿宗二人也是信佛的皇帝。神龙元年（七０五年），中宗为母则天追福，造圣善寺，立报慈阁，修大像。神龙二年（七０六年）嵩岳寺僧道莹奏请于北魏旧寺址为故永泰公主建寺度僧，许之。神龙三年（七０七年），曾令天下诸州立寺观各一所，以中兴为名，同年又改为龙兴寺（注释：《旧唐书·中宗本纪》）。睿宗景云元年（七一０年），制东都所造圣善寺开拓五十馀步，以广僧房，计破百姓数十家。太极元年（七一二年），睿宗还为二女造寺观。
唐玄宗时，曾于开元年（七一三年），重修招福寺圣客院，出内库钱二千万，巧匠一千人（注释：《寺塔纪》卷下。）。开元二十六年（七三八年），又敕天下诸郡立龙兴、开元二寺（注释：《佛祖统纪》卷四十一）。天宝七年（七四八年），宦官高力士于来庭坊造宝寿寺等。
既然唐政府兴建寺院数目繁多，就相应地要度人出家。如贞观三年（六二九年），唐太宗诏天下有寺处得度僧尼，总数以三千为限。至于其他皇帝度僧也很多，因在前面已经述及，此不贅述。
（二） 唐前期政府经常组织有学问的僧侣译经、讲经
唐代组织僧侣译经最早始于波顿。武德九年（六二六年），中天竺沙门波顿齎经至长安，被李唐政府安置在兴善寺。贞观三年（六二九年），唐太宗诏命波顿于兴善寺译经，令所司搜扬硕德备经三教者光洁度门慧乘、慧赜、慧净、法琳等十九人助译（注释：参见《辩正论》卷四、《续高僧传·波顿传》）。贞观六年（六三二年），波顿译经毕，敕各写十部流散海内，并命李白药作序。贞观十九年（六四五年），玄奘返回长安，被唐太宗安排在弘福寺，让其从事翻译工作。并延当时为人所推崇的著名僧人道宣、神泰、慧立、辩机、玄应等十二人襄助译事（注释：《大慈恩寺三藏法师别传》卷六）。凡译经所需费用，由政府拨给。到次年，玄奘就将自己翻译的五部经文及自己口述的《大唐西域记》上奏太宗。唐高宗永徽三年（六五二年），中天竺沙门无极高至长安，在慧日寺译《陀罗尼集经》十二卷。英国公李绩、尉迟敬德等十二人同请建陀罗尼普集会坛（注释：《宋高僧传·无极高传》）。永徽六年（六五四年），中天竺沙门那提（福生）搜集大小乘经律论五百馀夹合一千五百馀部来长安，敕于慈恩寺安置。（注释：《续高僧传》卷四<玄奘传>附传）。武则天长寿二年（六九三年），北天竺沙门宝思惟来华，敕于天宫寺安置。开元四年（七一六年），中天竺沙门善无畏携梵夹来长安，命安置在西明寺内，次年，命于菩提院翻译。开元八年（七二０年），金刚智来华，命安置于慈恩寺，寻迁荐福寺，所住之杀必建大曼荼罗灌顶道场以度四众（注释：《宋高僧传·金刚智传》）。唐政府这样大规模组织僧人译经，其目的就是为了拉拢和利用佛教僧侣。
我们再看一下唐代僧侣的讲经活动。武德七年（六二四年），唐高祖就命沙门惠乘讲《般若经》。贞观三年（六二九年），唐太宗命就城沙门于每月二十七日行道，转《仁王经》、《大云经》，营国祈福，官给斋供，用为常法”（注释：《辩正论》卷四）。贞观十年（六三六年），沙门慧净于纪国寺开讲，王公宰辅才辩有声者，莫不毕集（注释：《续高僧传·慧净传》）。永昌元年（六八九年），则天命僧众集玄武门，建华严宗八会道场讲经，僧尼数千人，共设斋会（注释：《华严经传经》卷三）。圣历二年（六九九年），敕华严宗法藏于佛授记寺讲新译《华严经》，即日引对长生殿。天宝三年（七四四年），唐玄宗召本净禅师至京，于白莲寺安置，召两街名僧硕学赴内道场共阐佛理（注释：《宋高僧传·本净传》）。唐代前期皇帝召见僧尼讲经的事例还有很多，在此不一一枚列了。
总之，唐政府通过召见上层僧侣、组织僧侣讲经译经手段，密切了皇权与僧侣的关系，唐政府通过控制僧侣上层贵族的活动，进而达到控制全国境内僧侣的目的，使之为李唐政权服务。
（三） 唐前期皇帝还经常对部分僧侣授予官爵、赏赐财物来拉拢僧侣
前已述及，唐代僧侣的管理机构有两套系统，一套为国家行政管理系统，另一套为僧侣系统。僧官由皇帝任命，僧侣也就成为皇帝手下的臣子，其对皇帝也就必须尽忠尽力。这样，佛教逐渐失去宗教的特色，皇帝成了神的意志的代言人。皇权与教权的结合更加紧密。
从唐高祖时起，就注意加强对僧官的选用。尤其是注意选择那些支持李唐政权的人物。沙门法雅，在晋阳起兵时“置之帷幄，秘参机要”，高祖对其言听计从。及称帝后，录其功，欲官之，而雅不愿，乃立其为化度寺主。武德二年（六一九年），唐高祖令僧众推举十大德统摄僧尼。在当时，若论名望和地位，保恭还远不能服众，但由于高祖说：“恭禅师志行清澄，可为纲统，朕独举之。”保恭便当选，居大德之右，专当剖断（注释：《续高僧传·保恭传》）。至于京城及地方上有名寺院的三纲，也大都由皇帝任命。贞观八年（六三四年），沙门道岳因颇具才辩，命为普光寺上座。贞观二十二年（六四八年），慈恩寺建成，玄奘被任命为上座之职。显庆二年（六五七年），西明寺建成，以道宣律师为上座，神泰为寺主，怀素为维那。垂拱元年（六八五年），则天修东都白马寺，以僧怀义为寺主。
还有许多僧侣被李唐皇帝直接封以官爵，如唐高宗咸亨四年（六七三年），沙门德感就被封为昌平县开国公，累井田至三千户（注释：《宋高僧传·德感传》）。长安五年（七０五年）中宗以沙门法藏平张易之之乱有功，赐鸿胪卿。同年，沙门慧范以游权贵之门，附张易之兄弟，韦后重之，竟加青光禄大夫，赐爵上庸县公。开元二十三年（七三五年），善无畏卒，赐鸿胪卿。唐代前期还有许多僧侣被赐以官爵，在此不胪列了。
我们再看一看唐代皇帝对僧侣的赏赐。唐代前期皇帝对僧侣的赏赐可分为四种：一类为土地，二类为奴婢，三为财物，四为死后由国家安葬。
我们先考察唐朝前期皇帝对僧侣土地的赏赐。唐高祖武德八年（六二五年），以嵩山少林寺僧助平王世充有功，赐田四十顷。唐高宗时，长安西明寺也曾得到田园百顷的赏赐（注释：《全唐文》卷二五七〈唐长安西明寺塔碑〉）。景龙四年（七一０年），制东都所造圣善寺更开拓五十馀步以广僧房，计破百姓数十家（注释：《唐会要》卷四十八）。
唐前期的皇帝对寺院僧人也多次赏赐奴婢。贞观三年（六二九年），唐太宗令“行阵之所立佛寺，官给匠石，亲送奴隶”（注释：《续高僧传》卷二十一〈明瞻传〉）。唐高宗时，又赏西明寺净人百房，可见赏赐的人数很多。
唐代皇帝赏赐僧人的财物更不计其数。武德四年（六二一年），唐高祖以少林寺僧平定王世充有功，赐物千段。贞观元年（六二七年），沙门玄琬入宫为皇后授戒，授纳法财，日逾填委（注释：《续高僧传·玄琬传》）。高宗时，又赐玄奘法师衲袈裟一领，剃刀一口（注释：《全唐文》卷九０六〈谢赐袈裟剃刀表〉）。显庆五年（六六０年），高宗及武后巡幸并至童子寺、开化寺瞻礼两大佛像，大舍珍宝财物衣服（注释：《法苑珠林》卷二十二《观佛部》）。万岁通天元年（六九六年），召禅宗六祖惠能入京，固辞不赴，乃遣使赐水精钵、衣、茶等物。像唐中宗、睿宗、玄宗等皇帝也多次赏赐给僧人财物。
一些与李唐皇室保持密切关系的僧侣在其殁后也受到了优待。贞观九年（六三五年），智首律师卒，敕令百同供给费用，宰相房玄龄等人亲往吊祭《续高僧传》卷二十二〈智首传〉称：“自隋到唐，僧无国葬，创开楷模，时共重之。”贞观十年（六三六年），沙门玄琬卒，唐太宗敕有司给葬具（注释：《续高僧传·玄琬传》）。垂拱四年（六八八年），中天竺沙门日照卒，则天施绢千匹以充殡礼（注释：《华严经传记》）。先天元年（七一二年），法藏卒于西京大荐福寺，睿宗赐赙绢一千二百匹。开元二十八年（七四０年），沙门道氤卒，玄宗为之恻怛，遣中使将绢五十匹就院吊赠（注释：《宋高僧传·道氤传》）。
唐前期的皇帝除了向僧侣个人及寺院施舍财物外，还大量施钱用于佛教建筑。久视元年（七００年），武则天造白马阪大佛像，不但用功数百万，还用钱无数。中宗景龙中，安乐公主造百宝香炉，用钱三万。开元年（七一三年），敕重修招福寺圣容院，出内库钱二千万。这样的事例还有很多。
是后，我们想谈一谈唐前期皇帝对僧侣实行拉拢和利用政策产生的后果。
首先，李唐统治者通过召见僧侣、广建寺院、广度僧尼、大量赏赐给僧侣财物等手段，密切了和僧侣阶层的关系，达到了通过拉拢僧侣贵族进而控制佛教的目的。至此，佛教成为李唐统治者的思想武器，而上层僧侣则成为佛教教义的宣传者。
其次，唐政府对僧侣赏赐田地及钱物，改变了过去僧侣不积财的局面，使唐代僧侣阶层的经济实力增强。在武则天统治的天授和长安中，曾两度命僧人法藏检校无尽藏，说明僧侣的经济实力已很强盛。唐中宗时，大臣辛替否指出：“天下十分之财，而佛有七八（注释：《旧唐书·辛替否传》）。”更道出了僧侣阶层在经济上的崛起。寺院僧侣在唐前期占有的土地数量也很多。唐玄宗时，一次就将范阳县东南五十里上垡村赵襄子淀中麦田庄并果园一所及环山林麓，充永给山门所用。
既然僧侣阶层拥有大量的土地和财物，也就成为相应独立经济单位，寺院的上层，上座、寺主、维那也就成为寺院的拥有者。如贞观元年（六二七年），慧胄住京邑清禅寺，经营四十馀年，水陆庄田，仓廪碾硙，库藏盈满（注释：《续高僧传·慧胄传》）。
再次，由于唐政府大规模组织各地的僧侣进行译经、讲经等活动，不但大大地丰富了唐代佛学的研究成果，同时又由于僧侣们对佛经的理解不同，在唐前期形成了许多不同的佛教教派，如慈恩宗、华严宗、法华宗、密宗等等，出现了佛教史上百家争鸣的局面。
最后，唐代皇帝对僧侣的利用和拉拢，是广修寺院和佛像。从国家方面来说，李唐政权广修佛寺，如高宗显庆二年（六五七年），命建西明寺楼台廊庑四千区，庄严之盛为梁之同泰、魏之永宁所不及……，于东都又建敬爱寺，寺别用钱呼二十万贯。武则天建白马阪大像，耗资无数。就百姓家庭来说，由于李唐皇室信奉佛教，民间百姓家庭也争相效仿。有些百姓“深迷至理，尽趋命以求缘，竭资财而作福”（注释：《全唐文》卷三十〈禁僧徒敛财诏〉）。
此外，唐前期诸帝对僧侣上层的过分拉拢，也破坏了其自己制定的限制政策。李唐统治者本意是限制僧侣势力的发展，结果却通过大量赐予寺院僧侣土地，支持了寺院经济的发展，这也是李唐皇权对僧侣阶层实行限制和利用政策无法解决的矛盾。

第二章　南北僧侣对皇权的不同态度

　　自佛教传入中国以来，除少数僧侣与统治者保持密切关系外，大多数僧侣对皇权都持冷漠的的不合作态度。当时的佛教徒们认为：“立身行道，方欲度脱一切，何况二亲耶（注释：《比丘尼传》卷一）！”在这种意识的支配下，他们“影不出山，迹不入俗”（注释：《高僧传·慧远传》）。
　　东晋以后，这种情况有所改变。一些僧侣已看到“不依国主，则法事难立”（注释：《高僧传·慧远传》），皇权对僧侣的约束越来越严重，他们开始注意向皇权靠拢。当时著名的佛学家王谧就曾为佛教辩护说：“寻大法宣流，为日凉久，年逾四百，历代有三，虽风移政易，而弘之不异，岂不以独绝之化，有日用陶渐；清约之风，无害于隆平者乎（注释：《弘明集》卷十二王谧〈答桓太尉书〉）？”指出了佛教的教化功能。像佛教的许多入教仪式、道德信条、戒律及有关宗教生活的规则，对人们的道德修养也十分有益。譬如佛教徒宣扬的“十善”，即身不犯杀、盗、淫；意不嫉、恶、痴；口不妄言、绮语、两舌、恶口，都与封建统治阶级的教育方式同出一辙。佛教中所宣扬的因果报应论和来世轮回理论，也可为儒家的“生死有命，富贵在天”，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”的思想作补充（注释：《论语·颜渊》、《论语·宪问》）。
　　另外，自秦朝建立统一的中央集权专制国家以来，君权一直凌驾于神权和族权之上。无论宗教势力如何强大，都不能摆脱君权的控制。只不过在某一特殊时期社会处于动荡的局面，君权无力控制教权，才使宗教的势力十分活跃。反之，国家统一、经济繁荣，国家对宗教的控制就会加强。与之相适应，在封建统治的中心地区，宗教与皇权的结合就密切；在封建统治的边缘地区，宗教与皇权的关系就疏远。
　　我们说唐代僧侣阶层对皇权的态度受南北朝时期的影响颇深。南北朝时期，由于社会长期处于分裂对峙状态，造成南北方的学术风格也呈现出不同的特色。这主要表现在三个方面：（一）北方僧侣重修禅持戒的宗教修行；南朝重义理，以玄解佛。（二）北朝重修寺造像，积累功德，追求今世和来世的利益；而南方则注重个人的宗教行为修养。（三）与南朝相比，北朝君权集中，北方僧侣与皇权保持著密切的关系，如北周僧人道安著《二教论》，认为“君为教主”，“皇帝之号，尊极天人之义，王者之名，大尽霸功之业”（注释：《广弘明集》卷八《二教论》）。而南方的僧侣则愿意过著隐逸的生活，不喜欢参与政治。
　　沿及隋唐，随著国家的统一和发展，南北方僧侣的这些地域性差异非但没有消失，反而在对皇权的政治倾向上表现得更为明显。关于南北僧侣的界定，我们仍沿用南北朝时期的旧说，即北朝统治的地区为北方，南朝统治的区域为南方。由于受地域等因素的制约，在唐朝前期，南北僧侣对皇权仍表现出不同的态度。
　　一、前期北方僧侣对皇权的态度
　　（一）唐前期北方僧侣为何与李唐皇权积极合作
　　唐代前期北方僧侣对李唐政权的态度受很多因素的影响，概括起来大致有三种：１、北方僧侣所处的地域性因素的影响；２、北方僧侣家庭出身的影响；３、唐前期佛道之争的影响。
　　首先，我们看一看地域性因素对北方僧侣政治态度的影响。
　　自西元五八一年隋了代北周之后，北方一直成为全国的政治、经济中心和宗教活动中心。其具体表现为：其一、长安、洛阳成为全国僧侣游学最为频繁的地区。李唐建国后，曾把各地的高僧集结在两京，让他们翻译成佛经和讲经说法，所以这里云集著一大批国内外知名的佛学家，如玄奘、玄琬、道宣、法琳、慧赜、智首、法常、窥基、神秀、法藏、波颇、那提、佛陀波利、实叉难陀、善无畏、金刚智等人，他们学识渊博，成为许多外地僧侣求学的偶像。
　　另外，在唐代长安和洛阳，集聚了众多的佛教寺院。以长安为例，在唐前期就有大小寺院三百馀所（注释：参见严耕望《唐代人口数量之估测》，收入《第二屆唐代文化研讨会论文集》，台湾学生书局一九九五年版。）。其中两京最著名的寺院有化度寺、慈恩寺、大兴善寺、弘福寺、白马寺、佛授记寺等，在这些寺院内藏有丰富的佛教典籍，为前来游学者提供良好的学习环境。
　　唐前期各地僧侣到长安、洛阳游学者极多。据史籍记载，著名的唯识宗大师玄奘，早年曾到洛阳净土寺听景法师讲《涅槃经》，听严法师讲《摄大乘论》，在约二十五岁时，到长安大觉寺听高僧道岳讲经。三论宗巨匠嘉祥大师吉藏早年止于江南嘉祥寺，唐定长安，吉藏入居长安延兴寺。华严宗法藏，字贤首，原为康居人。年甫十六，在外地出家。后游太白山，闻云华寺俨法师讲《华严经》，往从之，道宣，律宗大师，丹徒人。年十五从智頵律师受业，后至长安日严寺求法。文纲，会稽人，到长安从道宣学习律宗，名盛京邑。类似这样的事例还有很多，此不一一贅述。
　　这此居住在长安、洛阳等地的僧侣，李唐政府为其提供了优厚的生活条件。如玄奘法师从天竺一回到长安，就被唐太宗安排到玉华宫、弘福寺等地居住，生活所用，四时供给，无一缺漏。印度僧人善无畏、金刚智等人来华都得到李唐政府无微不至的关怀，因此，他们的政治倾向鲜明，愿意为李唐政治服务。
　　其二、在唐前期，许多佛教教派兴盛北方，地处李唐统治中心地区，这一地域性因素也影响著北方僧侣对皇权的态度。众所周知，唐代是佛教宗派兴盛时代，而在唐前期，佛教的宗派又大多在北方。关于佛教的宗派，汤用彤指出：“所谓宗派者，其质有三：一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时味说教，自夸承继道统（注释：《隋唐佛教史稿》，第一０五页，中华书局八二年版）。”带著这种认识，让我们看一看北方佛教教派的情况。
　　三论宗：佛教以《中论》、《百论》、《十二门论》称为三论，三论宗亦由此而得名。三论的立说发扬了性空而无碍于缘起的中道精神。在中国，三论宗在十六国时由鸠摩罗什传入，北魏武帝毁佛中衰。南朝梁陈这际，摄山僧朗复兴，到嘉祥大师吉藏时，盛极一时。开皇中，晋王杨广将吉藏召入长安，三论从此传入关中。到李唐立国，唐高祖置十大德，吉藏忝列其中，居延兴寺，于武德五年（六二二年）去世。吉藏去世后，其许多弟子失去了李唐政府的支持，很快衰落下去。
　　法相宗：法相宗的创始人为玄奘法师。玄奘早年游学印度，对佛教典籍无所不览。由于玄奘在印度从戒贤学习唯识之学，回国后又秘传此说，故法相宗又称唯识宗。应该说法相宗是在李唐政权扶持下成长起来的，故而其与李唐皇权的关系最为密切。自玄奘一回国，就受到李唐皇室的礼遇，从玄奘本人的生活起居，到收度弟子，都不同程度地得到了照顾。因此，唯识宗的政治色彩浓厚。可以说这一教派隋著皇权的支持而兴盛，随著皇权的失宠而衰落。
　　华严宗：华严宗作为一个教派之确立在唐初（注释：《隋唐佛教史稿》，第一五九页，中华书局八二年版），其传教地点在长安及周围地区。应该说华严宗亦是一个与李唐皇权有著密切关系的宗派。唐朝初年，华严初祖杜顺传教于京南，并为唐太宗所敬仰，引入禁内，降礼崇敬（注释：《续高僧传·杜顺传》）。贞观中，其弟子智俨，亦为朝廷所重，多次为皇室子弟讲学。到华严三祖法藏时期，达到了极盛。藏曾为武则天讲《华严经》，以金狮子为喻，径捷易解，号《金狮子章》，于是声名大振。随著武周政权的倒台和法藏的去世，华严宗陷入低潮。
　　律宗：律宗的道场在长安郊外的终南山，立者为智首、道宣等人。律宗也与李唐政权有著千丝万缕的联系。智首隋朝入关，贞观初参与译场。贞观八年（六三四年），敕为新建弘福寺上座。而当时的弘福寺是李唐的皇家寺院，可见智首与李唐皇权关系非同一般。智首的弟子道宣，贞观中又充西明寺上座。继之者文纲，居崇圣寺，为四朝（则天、中、睿、玄宗）法主。终唐前期，律宗一直十分兴盛。
　　禅宗北宗：禅宗为南北朝时南天竺人菩提达磨所创，其主要道场在嵩洛地区。传至五祖弘忍时，道场南移到湖北黄梅。弘忍一生收弟子极多，最著名的两位弟子即神秀和惠能。神秀的传法地点早年在荆州当阳玉泉寺。由于他的社会影响很大，许多贵族官僚“学事如市”（注释：《张燕公集》卷十四〈大通禅师碑〉），很快被武则天所知晓。当时武则天称帝不久，急需佛教界僧侣的支持，因而对神秀极力拉拢。久视元年（七００年），武则天遣使迎秀入京，被“推为两京法主，三帝国师”。诏请来时，“跌坐觐见，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居”（注释：《楞伽师资记》）。一时长安洛阳等地的官僚地主纷纷云集到神秀的门下，正如宋之问在〈迎秀禅师表〉中所说：“两京学徒，群方信士，不远千里同赴五门。”神龙二年（七０六年）神秀的弟子普寂、义福继承师业，一变成为国师，禅师北宗成了作官禅。
　　与神秀同时北上的还有弘忍的另外几位弟子，慧安、玄赜、法如等人。他们与李唐政权也保持著密切的关系。玄赜在“大唐中宗孝和皇帝景龙二年（七０八年），有敕召入两京，便于东京广开禅法。净觉当即归依，一心承事，两京来往参觐，向有馀年”（注释：《楞伽师资记·序》）。
　　密宗：又称真言宗，其主要道场在京师长安。关于密宗传入中国的时间很早，三国时期，就有来自中印度竺律炎翻译了《摩登伽经》，里面有六种陀罗尼（dharani），此后竺法护、涉公、昙曜等人也先后把密教中的一些学说介绍到中国来（注释：周一良《唐代密宗之早期中国佛教中的密宗》，上海远东出版社一九九六年版）。密宗作为一个教派，其形成还是在唐前期。善无畏是中国第一位密宗大师，继之者又有金刚智、不空等人。我们说从密宗一传入中国，就一天也不离开李唐政权。像开元四年（七一六年），善无畏携梵夹来长安，睿宗先闻其名，遣将军史献出玉门迎候，并安置于西明寺。宁、薜诸王皆降礼钦重，饰内道场尊为教主（注释：《宋高僧传·善无畏传》）。开元九年（七一九年），金刚智来华，玄宗敕迎慈恩寺，寻徒荐福寺。后又随驾到洛阳，为玄宗之第二十五公主治病，甚得玄宗喜爱，密宗亦因此而兴盛，“两京禀学，济度殊多，在家出家，传之相继”（注释：《宋高僧传·金刚智传》）。及至不空，亦被召入内殿立坛，为皇帝灌顶，赏赐众多财物，诏居大兴善寺。
　　净土宗：其主要道场在山西五台山、长安等地。净土宗的大师道绰，早年讲经于玄中寺，道俗争赴。唐初善导，继道绰之业，在长安广行此化，宣扬阿弥陀净土。唐玄宗时又有慈愍三藏，曾出使印度，开元初返回长安，向玄宗进献佛像及梵箧，被赐为慈愍三藏。不过在有唐一代，净土宗一直与李唐皇室保持著若即若离的关系。
　　从以上唐前期北方七个佛教宗派的发展看，他们的活动范围皆在北方，是李唐皇权统治的政治中心，而这些教派都不同程度地受到李唐皇室的照顾，有些教派是在皇权直接扶持下兴盛起来的。这些地域性因素造成了唐前期北方僧侣与李唐皇权的密切合作。
　　其次，从北方僧侣的家庭出身来看，也决定了其对皇权的政治倾向。
　　笔者曾存细地查阅了《续高僧传》、《宋高僧传》、《唐代墓志匯编》、《全唐文》等有关文献，对唐前期北方僧侣的出身情况作了调查，结果发现，唐代前期北方的僧侣既有老牌的山东士族、关陇贵族，也有李唐皇室家庭成员，以及中小官僚地主及富家子弟等。他们在北方僧侣队伍中占有大量的比例。以《宋高僧传》为例，《宋高僧传》记载生活在唐前期的北方僧侣大约近七十人，出身不详者约二十五人，出身士族、官僚地主家庭的有四十一人，能够见到家庭贫贱者四人。这个数字虽很笼统，但也大体上反映了唐代前期僧侣出身的情况。
　　那么为什么会出现一些士族、中小官僚地主、富豪子弟竞相出家的现象呢？我想原因有如下几个方面：
　　第一、代前期国家对僧侣出家控制严格，造成了僧侣出家难的现象（关于唐政府对出家的限制，前已述及）。僧侣人数少是这一时期的一个显著特点。据法国学者谢和耐的统计，武德时有僧约五万餘人；唐高宗时，有僧尼约六万餘人；开元年间约十二万六千人（注释：谢和耐《中国五——十世纪的寺院经济》，第一八页，甘肃人民出版社一九八七年版）。若再加上当时尚未注籍的沙弥、行者，唐前期的僧尼约在七万——十五万人之间。这一数字与唐以前历朝相比，还是很低的。
　　第二、唐前期僧侣阶层在社会上还享有许多特例，这也是诱发士族子弟出家的一个重要因素。唐代的僧侣不仅可以获得土地，还可以享受免除赋役的特例。据《佛祖统纪》卷四十记载：“自中宗（七０五年）以来，贵戚奏度人为僧。富户强丁多削发以避徭役。紫微令姚崇上书请禁度僧，言佛不在外，悟之由心，行事利益使苍生安稳，是谓佛理。”可见，逃避徭役是部分贵族地主子弟出家的原因之一。
　　第三、在唐前期，李唐政府对旧的士族地主采取打击的政策，使其在政治上产生落感，一些人便转向空门，其中最典型的是兰陵萧氏家族。唐太宗时，曾修《氏族志》，武则天时又修《姓氏录》，将新兴的庶族地主升入士流，这对本来就已没落的老牌士族地主无疑是一个致命打击。为了寻找精神上的解脱，士族子弟便纷纷出家。关于士族地主出家的情况，第一章里已涉及，此不多述。
　　既然唐代前期僧侣出家难，出家后又享有许多特例，百姓人家子弟出家的机会就很少，中小地主和士族地主出家的人数相应也就增多。由于这些人原出身于统治阶层，其政治利益与李唐皇权具有一致姓，从而也就决定其政治倾向是与李唐政权密切合作。
　　再次，唐代前期激烈的佛道顺序之争，也促使唐代前期北方僧侣向皇权靠拢。
　　唐朝初年的统治者，对于佛、道二教，并不十分信仰。像唐高祖“弘达至理，不语神怪，逮乎佛道，亦以致疑，未之深信”（注释：温大雅《大唐创业起居注》卷二）。但由于道教徒们拼命地吹捧李渊父子，向皇权靠拢，如隋末楼观派道士歧晖就曾散布言论：“当有老君子孙治世，此后吾教大兴（注释：《混元圣纪》卷一，《道藏》第十七册）。”更有道士李淳风假托老君使言：“唐公当受天命（注释：《混元圣纪》卷一，《道藏》第十七册）。”对此，李渊父子也就听之任之了。这是晋阳起兵前的事情。
　　唐政权建立后，是否继续利用道教呢？回答是肯定的。由于李唐政权取代杨隋政权在封建史家看来是大逆不道的事，李渊父子宣扬自己是老子之后，代隋是听从天命的安排，可以减少人们的非议。另外，李唐皇室出身不高，而当时社会又崇尚门第，其社会地位难与老牌的山东士族相比。为了抬高自己的出身，也必须重视道教。所以在贞观十一年（六三七年），唐太宗就颁布了〈道士女冠在僧尼之上诏〉。其内容如下：
　　老君垂范，义在于清虚，释迦遗训，理存于因果。论其教也，汲引之迹殊途；求其宗也，弘益之风齐致。然则大道之兴，肇于遂古，源出无名之始，事高有形之表。迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致治，返朴还淳。至如佛教之兴基于西域，爰自东汉方被中华。神变之理多方，报应之缘匪一。暨乎近世，崇信滋深。人冀当年之福，家惧来生之祸，由是滞俗者闻玄初学者而大笑，好异者望真谛而争归，始波涌于闾里，终风靡于朝廷。遂使殊方之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后。流遯忘反，于兹累代。朕夙夜夤畏，缅惟至道，思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，出自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之尘；天下大定，亦赖无为之功，宜有解张，阐兹玄化。自今已后，斋供行立，至于讲论，道士女冠可在僧尼之前。庶敦本系之化，畅于九有；尊祖宗之风，贻诸万叶。
　　李唐皇权的这种态度当然是僧侣们所不愿意接受的。唐初僧侣们虽竭尽全力上疏反对，但都遭到了唐太宗等人的严厉制裁。僧侣们痛定思痛后，认为若想摆脱自己不利的地位，只有与皇权保持一致。此后，许多僧侣尤其是北方僧侣逐渐接近皇权，并收到了预期的效果。贞观中期以后，皇权与僧侣的关系有所改善。如贞观十五年（六四一年）五月，太宗幸弘福寺，召大德道懿等五人赐座，并谓懿等人曰：“顷以老子是朕先宗，故令名位在前，卿等应恨恨也。……自有国以来，未尝刱立道观，凡有功德，并归僧舍。虽往日操戈临阵，亦未始纵威滥杀。今所在战场皆立佛寺，至于太原旧弟亦以奉佛。朕存心如此，卿等想未谕也（注释：《佛祖历代通载》卷十一）。”唐太宗这番表折，说明皇权与僧侣的关系已步入了新阶段，　这也是唐前期佛道激烈竞争环境下北方僧侣努力的结果。因此，我们说激烈的佛道之争，是北方僧侣向皇权靠拢的一个重要因素。
　　（二）北方僧侣与李唐皇权密切合作的具体表现
　　应该说早在晋阳起兵前，僧侣们就与李渊集团有密切往来。沙门法雅，本河东良家子。由于他黠慧过人，能通儒道百家，拈阄战阵之术，李渊便将其引至府中，命诸子弟拜之。起兵之初，置之帷幄，秘参机要，权倾左右。在宋人撰的《太平广记》引《广德神异录》中有“唐高祖”条，也记述了僧人与李渊交往的情况：“唐太宗为秦王时，年十八。与晋阳令刘文静首谋之夜，高祖梦坠床下，见遍身为虫蛆所食。甚恶之，咨询于安乐寺智满禅师，师俗姓贾氏，西河人也，戒行高洁。师曰：‘此可拜乎！夫床下者，陛下也。群蛆食者，所谓群生共仰一生活耳。’”对于这则史料，有些学者认为不可信，然《续高僧传·智满传》却详细地记载了智满与李渊交往的真情：隋末，各地农民起义烽起，智满作为一个地方佛教领袖，广结僧众，组成一个宗教团体，广为弘道。李渊对他颇为礼重，“引劳令止许公宅中，供事所须并出义府”，以弟子礼事之。甚至到武德三年（六二一年），李渊欲将满召至京师，不巧北方突厥人南侵，百姓惊扰不定，当地官吏上疏中央，请留智满，“用镇民心”，才未成行。可见僧侣们在李渊太原起兵时的确帮了李氏父子的大忙。
　　在隋末唐初动荡的岁月里，北方僧侣在军事上也给李渊集团以巨大的支持。武德四年（六二二年），王世充盘踞洛阳，地处洛阳附近的少林寺僧人认清形势，帮助唐军打败王世充，立下大功。据秦王李世民《告少林寺主教》记载：“王世充叨窃非据，敢逆天常，窥觊法境，肆行悖业……法师等并能学会悟机变，早识妙因，克建嘉猷，同归福地，擒彼凶孽，廓兹净土（注释：《金石萃编》卷四十一）。”《续高僧传·慧休传》也记述了慧休帮助唐军平定刘黑闼叛乱之事。唐朝武德年中，原窦建德部下刘黑闼反唐，秦王李世民率兵平叛。当时唐军“军实无委”。慧休作为河北地方的僧侣首领，预明利害，集众僧告曰：“官军靖乱须有逢迎，僧食众物，义当先送。”因当时战局不明朗，各地僧侣都坐视以待，慧休独自诣军门见唐将徐世绩，陈明来意。率众随休至寺，“任付粮粒”，使唐军度过了难关。
　　及至李唐政权巩固之后，北方僧侣与李唐皇权的交往更加频繁。这其中有李唐皇权对僧侣拉拢的因素，但是重要的原因是北方僧侣阶层自身主动为李唐皇权服务。
　　关于北方僧侣对李唐皇权的支持可表现在如下几个方面：
　　１、为李唐皇权进行精神上和思想上的服务
　　日本著名佛教史学家山崎宏曾把六朝隋唐时期的佛教称为贵族佛教，认为其信仰者主要是贵族。他们或全家信仰，或全族信仰（注释：《中国佛教文化之研究》之第四〈贵族与佛教〉，法藏馆）。用山崎宏的观点说明唐前期皇室贵族对佛教的信仰毫不为过。作为唐前期的统治者，由于其对世界的认识无知，对生活地困惑和对死亡的恐惧，他们比任何阶层的人更需要宗教来解脱。自南北朝以来，一些佛教信徒为了宣传佛教，以许多故事来宣扬生死轮回的思想。如唐人的笔记小说《冥报记》中就记载了许多人因生前作恶多端，死后沦入地狱的故事。这也使唐前期的统治者们在精神上感到恐惧。像唐太宗这样历史上著名的皇帝也未能摆脱对因果报应的恐惧。
　　唐太宗早年曾镇压过农民起义军和平定各地的割据势力，可以说杀人无数。尤其是他在“玄武门之变”中亲手杀死了自己的亲兄弟，内心深处始终无法摆脱生前做恶事，死后下地狱的阴影。虽然在即位初装得若无其事，但内心的症结一直没有消除。这可从唐人的小说《入冥记》中得到验证。越是到晚年，太宗体弱多病，他对死后的恐惧感愈强。他曾多次向玄奘等人请教，如何做才能减轻自己前世的罪孽。玄奘借机向唐太宗宣扬佛教的主张，要他广建佛寺、广度僧侣，都为唐太宗所采纳。太宗以后的皇帝唐高宗、武则天、中宗、睿宗、玄宗等人在争夺帝位的过程中，都干了许多不光彩的事情，他们的内心深处和唐太宗一样对死后怀有恐惧感。正因为他们有这些弱点，唐前期僧侣们大肆宣扬佛教的主张，把李唐贵族一步步地变为佛教护持者。
　　唐代北方僧侣为李唐皇权提供精神上的服务罚要表现为：其一、经常为李唐皇室贵族授戒，使他们在精神上得到慰藉。如贞观元年（六二七年），唐太宗就召沙门玄琬入宫为皇太了诸王授“菩萨戒”，后又入宫为皇后六宫妃主等授戒（注释：《续高僧传·玄琬传》）。贞观五年（六三一年），沙门法常又应唐太宗之邀为太子授“菩萨戒”。高宗显庆元年（六五六年）玄奘为皇子授戒。唐中宗时，又诏沙门道亮与法席等十八人长乐大内，中宗命受“菩萨戒”。唐中宗景龙三年（七０九年），道岸律师入宫，为妃主授归戒。景龙四年（七一０年），睿宗登基，又请沙门法藏授菩萨戒。太极元年（七一二年），又请文纲于别殿授菩萨戒，并赐绢三千匹。
　　唐前期的皇室贵族为何屡请僧侣们为其授戒呢？我们说授戒之俗始于印度。最早见于佛教经典《阿含经》，此后《大智度论》、《四天王经》等也都有记载。据说天帝释每逢斋日都派太子、使者、四天王、鬼神等到世间观察众生修善、持戒的情况，然后上报天帝释，众生因此将受到善恶果报。佛教的信徒们即使不出家也可以通过在家奉佛、持戒个修行等方式避免恶鬼的伤害。而唐前期皇帝请僧侣们入宫为自己和后妃皇子等人授戒，其目的就是为了避免邪恶的侵袭。这充分反映了李唐统治者对于死亡的恐惧心理。
　　唐代皇室贵族频繁地受戒另一原因就是所谓积善功德，“增寿益算”。按佛经的记述，在斋日天帝释派使者等人到人间巡察，然后上报。天帝释根据众生的善恶行为，给以善恶报应，对积有善德者，命阎罗王除其罪，使其延年益寿，死后可以升入天堂。这种“延年益算”之说在唐代十分流行。如在新发现的敦煌遗书《决罪福经》、《净度三昧经》等文书中都有记载。李唐皇室贵族们当然想长命宝贵，死后升入天堂。于是，唐前期僧侣们频繁地出入宫中为李唐贵族授戒也就不足为怪了。
　　其二、唐前期的北方僧侣还多次为李唐统治者讲经说法。前已述及，唐前期的许多皇帝对佛教有著特殊的感情，他们对佛教知识的渴求十分强烈。一些知名的僧人经常被召人宫中讲经说法，以满足李唐统治者的精神需要。武德七年（六二四年）唐高祖请沙门慧乘讲《般若经》，当时身为秦王的李世民也“躬临位席，直视乘面，目未曾回”。“慧乘最末陈唱之声告才竟，皇储已下爰逮群僚各下席胡跪，伫聆逸辩”（注释：《续高僧传·慧乘传》）。贞观十年（六三六年），“沙门慧净于纪国寺开讲，王公宰辅才辩有声者，莫不毕集”（注释：《华严经传记》卷三）。贞观二十三年（四四九年），唐太宗又请玄奘入宫，玄奘为唐太宗解答了因果报应及兴佛度僧的好处，唐太宗信以为真，感欢不得“广兴佛事”的悔悟心情。高宗龙逆二年（六六二年），又诏慈恩寺沙门灵辩入宫讲《净明经》（注释：《集古今佛道论衡》卷丁）武则天垂拱四年（六八八年），又命僧人于玄武门建华严道场，集僧尼数千人共设斋会，讲经说法，证圣元年（六九五年），诏嵩岳慧安禅师入禁中问道，待以师礼。唐中宗神龙二年（七０八年），唐中宗命人将泗州普光寺僧伽请入宫中，为后妃王子讲经说法。
　　在唐前期，僧侣们还多次被李唐皇帝召入宫中，转经行道，树德祈福。自南北朝以来，社会上盛行这样一种风气，每逢重大节日，官宦家庭都要请僧人转经行道，祈求死去的亲属升入天堂，祈求家内的成员平安无事。这种现象在敦煌文书中多处可见。李唐统治者受其影响，也多次召集僧人转经行道，进行祈福。武德元年，唐高祖就先后两次诏沙门入内行道。贞观元年（六二七年），唐太宗又诏德行沙门入殿行道七日。唐中宗景龙三年（七０九年），文纲被召入宫内祈福。此后，唐玄宗也多次把善无畏、金刚智等人召入宫中，转经行道，为皇室祈福。
　　其三、唐前期北方僧侣除了向李唐贵族宣扬佛教，进行精神服务外，还注重在广大民众中宣扬佛教。
　　南北朝以来，北方的佛教僧侣就已注意在民众中宣扬佛教。僧侣们宣称现实世界一切皆苦，人的生老病死皆为苦的表现。而僧侣的任务，就是帮助人们认识到“苦”的根源，并设法使人们从苦海中解脱出来。佛教徒的这种理论“应当说是人生哲学，以人生痛苦的生存价值判断为出发点，以解脱出世为归宿的关于人的学说”（注释：赖大仁〈从文化人类学看佛教〉，《社会科学评论》一九八七年十一期）。处于社会最底层的民众最希望解脱，他们也最容易接受佛教。当佛教的僧侣们打著“普度众生”的招牌，以“救世”的身分出现时，下层百姓不知不觉地皈依佛教。
　　唐代僧侣在民众中宣扬的佛教理论主要是业报轮回和佛性平等。所谓业报轮回，佛教认为宇宙间的一切事物都是在一定的原因和条件下产生的，由因缘和合而成，人生也不例外。人生由十二因缘组成，遞为因果，循环不已。在这种因果关系中，众生的行为和支配行为的意志构成“业”，“业力”体现著功过作用，不会消除，而作为转生的依据。根据“业”的善恶程度，众生在地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天六道中不断轮回，上一世的“因”结成了下一世的“果”。为了大力宣扬报应的灵验，唐前期北方的僧人道世等编撰了《善恶业报论》、《应验记》等书籍，把生活中的祸福现象，统统纳于报应的轨道。这种思想在唐前期社会中颇有影响力。唐太宗本人就曾下诏书说：“报应之缘匪一。暨乎近世，崇信滋深。人冀当年之福，家惧来生之祸。由是……始波涌于闾里，终于风靡于朝延（注释：《法琳别传》卷中）。”
　　唐前期北方僧侣在民众中的传教活动十分活跃，传教方式也多种多样，概而言之，如下几种形式：
　　讲经说法。讲经之说由来已久。如在隋朝开皇时，就有僧人道舜忽游聚落说法，化诸村民，皆盛集受法（注释：《续高僧传·道舜传》）。及至唐初，北方僧侣讲经说法的活动更加频繁。净土宗的大师道绰承袭鸾法师净土诸业，“便甄简权实，会之能衢，布以成化”。道俗子女赴者弥山，恒讲“无量寿观”将二百遍。人各掐珠，口同佛号，每时散席，响弥林谷，劝人念弥陀佛名，或用麻豆等物而为数量。道俗响其绥导，望风成习（注释：《续高僧传·道绰传》）。华严宗的法藏禅师更是经常出入万年、长安、蓝田等地游行说法。慧满禅师是一位佛教实践家，他常携四卷《楞伽经》以为心要，向民众讲述自己的观点（注释：《景德传灯录》卷三。）。净土宗的另一位大师善导在京师长安也经常讲授《弥陀经》，教人念阿弥陀佛。总之，唐前期，北方僧侣进行讲经之事在社会上屡见不鲜。
　　结邑传教。自南北朝迄隋唐以来，结邑在中国北方盛行，国内外学者竺沙雅章、那波利贞、山崎宏、丘古耶夫斯基、宁可、姜伯勤、郝春文等对此都有论述。结邑大体上可分为义邑和法社两种。所谓法社，即由僧人出面组织而成的佛教结社。关于北方僧人结社的情况，史书记载很多。据《续高僧传·法通传》记载，法通在“南自龙门，北至胜部、岚、石、汾、隰，无不从化”，且“多置义邑，月别建斋。但有沙门，皆延村邑，或有住宿，明且解斋”。在洛阳龙门石窟中，亦有许多关于佛社的材料（注释：李文生、孙新科《龙门石窟佛社造像初探》，《世界宗教研究》九五、三期。）。《太平广记》卷一二五亦记载开元初，“同州界有数百家，为东西普贤社，造普贤菩萨像”的情况。可见，佛教的结社是与僧人的努力分不开的。
　　著书立说。唐前期北方僧侣著述颇多，如三论宗的嘉祥大师，共著书三十八部，百馀卷（注释：汤用彤《隋唐佛教史稿》，第一二三页，中华书局一九八二年版。）。法相宗的窥基，其著作知名者四十八部（注释：汤用彤《隋唐佛教史稿》，第一四八页，中华书局一九八二年版。）。华严宗的法藏，平生著述亦四十馀部（注释：汤用彤《隋唐佛教史稿》，第一六八页，中华书局一九八二年版。）。著名的僧人玄奘、道宣等著述更多，在此就不足一而列了。唐代僧侣为弘扬佛教，还编写了许多通俗的读物，进行佛教宣传。主要有感应类，即宣扬因果报应的书籍，如《集神州三宝感通记》、《往生西方净土瑞应传》等。记载佛教僧侣事迹的有《法琳别传》、《玄奘法师行状》等。劝诱俗人念佛的书籍有《往生礼赞偈》、《念佛镜》等。
　　唐代僧侣的上述活动，在思想意识领域帮了李唐统治者的大忙。佛教宣扬的因果报应学说，使庶民百姓认为在现实社会中所遭爱的苦难皆为前世之果，并非统治阶级的剥削所为，这也就为李唐统治者开脱罪行；另一方面，普通百姓若想下世得道，就必须学会今世修行，忍耐现实社会的一切苦难，否则死后要沦入地狱。这种学说对于文化水平不高的平民百姓来说无疑具有约束力，使农民安于社会生产，避免农民起义的爆发。唐朝潭州嶽岳麓寺有位和尚深刻地道出佛教为统治阶级服务的功能。他说：“暨三代之季，风俗大败，诈力相乘，废井田唯务兼并，贪土宅则日事战争。奸邪于是肆其志，贤士不能容其身，以故上下相仇，而激为怨俗也。释氏之教，以清净自居，柔和自抑，则怨争可得而息也。以因果为言，穷达为分，则贵贱可得而安也。怨争息则干戈盗贼之不兴，贵贱安则君臣民庶有别。此佛圣人所以救衰世之道也，不有释氏，尚安救之哉（注释：《佛祖统纪》卷四十二。）！”
　　２、唐代前期北方僧侣为李唐皇权进行政治、军事服务
　　由于僧侣们所代表的意志是佛的意志，每当社会动荡不安时，李唐皇权都会抬出佛教这块金字招牌，请来僧侣安抚民心，稳定社会秩序。
　　唐代前期的自然灾害频繁。据有人统计，唐代发生大的自然灾害大约有一百八十馀次（注释：陈高佣〈中国历代天灾人祸表〉。）对于本来十分脆弱的小农经济来说，每一次大的灾害都有可能带来大的社会动荡。如何消除隐患，度过难关，唐代统治者有时不得不借助宗教的势力。佛教是唐前期社会上流传最广的宗教，每逢危难之时，僧侣们总是被统治者们请出来消灾祈福，稳定民心。如在贞观三年（六二九年），因天下久旱无雨，民心浮动，唐太宗便请高僧二十七人于天门街祈雨七日（注释：《辩正论》卷四。）。唐玄宗开元十四年（七二六年），又令天竺僧人金刚智祈雨。唐前期皇帝利用僧侣的事例还有很多，收到的效果他很明显。
　　唐前期北方僧侣与皇权的结合更多地表现为在政治上为李唐统治者服务。前已述及，早在晋阳起兵时，就有许多僧侣如法雅等人为李渊出谋划策。李唐建国后，许多著名僧侣又成了李唐政权的政治顾问。如三论宗吉藏大师至长安，高祖“劳问勤勤”（注释：《续高僧传·吉藏传》。）。贞观三年（六二九年），沙门明瞻奉召入内殿，他“广列自古以来明君昏主制御之术，兼陈释门慈救之旨”，为太宗所采纳（注释：《续高僧传·明瞻传》）。
　　唐代僧侣为政治服务最典型的事例当属沙门怀义与法明等人为女皇武则天登基造舆论一事。他们向武则天进《大云经》，《云经》中有“女主之符”。在僧侣们的鼓动下，武则天顺利地改朝登基。这些御用僧人亦因此受到奖励，沙门怀义、法明等人受功为县公。
　　唐前期北方的僧侣还参加李唐皇室内部的争斗。早在唐初，太子建成和秦王世民为争夺皇位，大肆拉拢僧人和道士。齐王李元吉曾拜高祖宠信的吉藏法师为师。太子建成更是结交佛门领袖法琳，为其辩护。而作为秦王的李世民与道士往来频繁（注释：王永平《道教与唐代政治》，首都师范大学博士学位论文）。作为吉茂藏的弟子慧赜，秦王世民试图与之交往，“六使来召，赜均婉谢”（注释：《续高僧传·慧赜传》）。其原因就是慧赜不愿与自己的老师站在对立的立场上。
　　长安五年（七０五年），武则天病重，中宗与五王联合平定了张易之的叛乱，沙门法藏也立有大功，并赐鸿胪，“令写藏真仪，亲为作赞”，中有“运斯法力，殄兹魔阵”等语（注释：《华严五祖略记》）。至于法藏在这次政变中充当什么角色，史书记载极为模糊。但他在里面起到了相当重要的作用还是勿庸置疑的。
　　唐前期北方的僧侣中军事上也给李唐皇权以很大支持。除了前述少林寺僧支持秦王李世民攻打洛阳王世充外，武德五年（六二二年），又因为邑地区的沙门雄情果敢，精习兵戎，选二千馀僧充兵两府（注释：《续高僧传·智满传》）。武德七年（六二四年），突厥入侵唐境，沙门法雅上疏高祖，在京城寺院内挑选骁悍千馀名以充军队，防禦突厥，后因人谏阻而止。神功元年（六九七年），北方少数族契丹族侵入唐境。为了振奋军队士气，特诏沙门法藏在京城建十一面道场行道拒敌（注释：《贤首国师别传》第七科）。武则天统治时期，又出现了洛阳白马寺僧人怀义带兵出征一事。永昌元年（六八九年），则天以怀义为新平军大总管，率军出之，不见虏，至单于台刻石纪功而还（注释：《旧唐书·薜怀义传》）。不过僧人带兵打仗在唐前期仅此一例。
　　最后，我们想谈谈北方僧侣对皇权政治态度所带来的结果。由于北方僧侣与皇权的密切结合，也就造成佛教政治色彩浓厚，宗教色彩淡漠。关于北方佛教的特点，汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》，中多次重申，“北朝重在宗教行为”。也就是说，北朝以来，中国北方的僧侣在佛教理论上创见不多，其主要精力用于佛教的宣传上。即使到了唐前期，这种特点仍很明显。佛教僧侣的宣传受到各种因素的制约，因此他们不得不借助皇权的力量。皇权圣僧侣的影响日益显著，其具体表现为各佛教教派隋著皇权的支持而势力兴盛，又隋皇权的失宠而衰落。
　　（三）唐前期北方僧侣与皇权的经济冲突
　　如果说唐代前期北方僧侣在政治上与李唐皇权密切合作的话，那么其在经济上与皇权的冲突却很明显。过去史学界对唐代寺院经济研究者颇多，老一代史学家全汉升、何兹全等都有论述，我们在此不想画蛇添足，只想就北方僧侣在经济上与皇权的冲突略陈管见。
　　僧侣阶层是一个特殊的阶层，其生活来源由社会提供。而僧侣的生活费用本身就是一笔庞大数字。唐代有位僧人怀信在《释门自镜录》中给自己算了一笔帐：“余且约计五十馀年，朝中饮食，盖费三百馀硕矣，寒暑衣药，盖二十馀万矣。”唐代宗时，又有一位反佛人士彭偃对僧侣的消费作了推算：“一僧衣食岁计，约三万有馀，五丁所出，不能致此举，一僧以计天下，其费可知（注释：《唐会要》卷四十七）。”按此推算，唐代前期僧人大致有十万左右，需要五十万户人家来供养，这个数字是很庞大的，它无疑会加重唐朝政府的负担。不过由于唐前期国家强盛，还勉强能承担，一旦社会动荡不安，僧侣与皇权的经济冲突就会显露出来。
　　僧侣虽不参加劳动，但在唐前期却表现得十分富有。关于僧侣的财产，《释氏要览》下“僧物”条有四种“一者、常住常住。谓众僧舍宇什物，树木、田园、仆畜、米麦等物，以体局当处不通馀界，但得受用，不通分卖故，重言常住也。二者、十方常住。谓一寺中供僧成熟饮食，以体通十方，唯局本处。三者、现前常住。此有二种：一、物现前；二、人现前。但此物唯施此处现前僧故。四者、十方现前常住。谓亡僧轻物施，体通十方，唯局本处现前僧得分故。”
　　唐代僧侣的财产又从何而来呢？我们认为主要有如下几种渠道：
　　（１）自己出家前的财产。唐代前期北方僧侣出身较高，在出家前有的僧侣就拥有一份财产。不过关于这方面的材料极少。我们仅见的只有法国藏敦煌文书写本第二六八五号，《敦煌掇琐》第三册收录该文，兹徵引如下：
　　右济周，不幸父母早亡。比日已来，济周与大哥同居合活，并无私已之心。今见济周出家，大哥便生别居之意。昨济周与大哥以理商量，分割什物及房屋、畜牲等。所有好者，先进大哥收检，济周亦不争论。昨大哥听外人之言，妄说异端，无种喧兢。状称欺屈者，此乃虚言，妄入仁耳。……比者以来，济周所有远为斛斗，及财富、畜生、车、牛、人，请还济周。今大哥先经伯伯数度分割财物，各有区分。今更论财，以乘法式。
　　这份文书是一份出家僧人法周与俗家哥哥争分财产的文书。僧人法周依靠世俗分家惯例，从父母遗产中继承一份财产。这份财产如何处置我们暂且勿论，但它说明僧人出家前就有世俗财产还是勿庸置疑的。
　　（２）社会上施舍的财产。唐代前期北方僧侣为皇室贵族、民间百姓做法事经常会得到世俗的施舍。如僧人智琮、惠辩以咒术入宫，言及歧州舍利事，高宗命其前往歧州，一次给钱五千贯，绢五千匹。高宗及武后巡幸并州童子寺，大舍珍宝财物衣服。唐中宗时，遣中使薜简往韶州迎惠能入京，辞不赴，中宗再遣人赐磨纳袈裟一领及绢五百匹。至于世俗百姓赐与做法事僧人的财物更多，材料也很广泛。国风敦煌学者郝春文曾对唐后期五代沙州僧尼的宗教收入进行了细致的探讨，但对于唐前期其他地区僧尼的宗教收入还有待于进一步研究。
　　唐代贵族、百姓施舍僧人不仅有财物，还有土地。《金石萃编》卷八十三记载了开元十八年金仙长公主奏玄宗将“范阳县东南五十里上垡村赵襄子淀中麦田、庄并果园一所及环山林麓，东接房南岭，南通他山，西止白带山□，北限大山分山界，并永充供给山门所用”的情况。又如天宝末年，李憕曾把自己的家业布施给了洛阳川北的慧林寺。为了限制寺院僧人广占土地，唐玄宗即位初曾下令禁止王公百姓将私宅捐舍寺院或直接向寺院捐赠土地，说明寺院经济已经危及到了李唐政权的统治。
　　（３）寺院僧侣经营的财产。唐前期许多寺院的经营管理都很完善。如居住京邑清禅寺的沙门慧胄，经营四十馀年，“水陆庄田，仓廪碾磑库藏盈满，京师殷有，无过此寺”（注释：《续高僧传·慧胄传》）。唐高宗时，雍州长史上奏“富僧大买竞造碾磑”，富僧造碾其目的是经营寺院经济。甚至有的僧侣将钱物借贷别人，从中收息。据《山右石刻丛编》卷九福田寺常俨碑文中就有“造立铺并收质钱舍屋，计出缗襁十万贯”。《宋高僧传》卷十五〈道标传〉也记述僧道标“置田亩，岁收万斛”的情况。
　那么唐前期僧人的财产拥有情况到底怎样呢？《资治通鉴》卷二０五万册万岁元年（六九五年）条云：“所大公私田宅，多为僧有。”唐前期的大臣辛替否也说：“天下十分之财，而华有七八（注释：《旧唐书·辛替否传》）。”僧侣们拥有大量的土地和财物，当然会在经济上威协及李唐皇权的统治。
　　唐代僧侣与皇权在经济上的冲突明显之处就是对土地的争权。唐前政府实行均田制，对土地买卖限制严格，如在开元二十三年（七三五年），唐玄宗就颁布诏书：“天下百姓口分，永业田频有处分，不许买卖、典帖（注释：《册府元龟》卷四九五）。”但事实上并非如此。王公贵族首先大量吞土地，僧侣也成为土地的拥有者。唐前期的狄仁杰、韦嗣立、辛替否、姚崇等人，对僧人拥有土地的现象进行了批叛。甚至唐睿宗本人也说：“寺院广占田地，及人碾磑侵损百姓。”令本州长官检括（注释：《全唐文》卷十九）。很显然，僧侣广占土地，已触动了李唐皇权的利益。
　　唐前期僧侣们广建寺院和佛教像，耗费了大量的人力物力。唐前期的佛教建筑很多，如在唐高宗显庆二年（六五七年），就命建西明寺楼台廊庑四千区，庄严之盛为梁之同泰、魏之永宁所不及。武则天时，在沙门怀义等人的影响下，则天在洛阳白马阪用功数百万，令天下僧尼每人日出一钱以助成之。后则天又命万善寺尼妙胜于五台山造塔，功毕设斋供一万菩萨（注释：《广清凉传》上）。中宗神龙三年（七０七年），沙门利用中宗刚复立之机，劝中宗在东都作圣善寺，在长乐坡作大像（注释：《资治通鉴》卷二０八。）。至于唐代官僚贵族个人捐资建寺的更是不计其数。高宗时，武则天母荣国夫人死后，其女武则天内大瑞锦为之造佛像追福。唐玄宗时，高力士于来诞坊造宝寿寺，也耗费了大量的财物。
　　最后，唐代僧人用大量的金银和铜铸制造佛像，寺院僧人手中控制大量的铜钱，也影响唐前期商业的发展。唐前期民间铸佛像之风浓盛。许多人为谋取暴利，不惜毁钱铸佛。加之唐前期货幣铸造数量很少，经常造成钱荒的局面。为此，唐太宗等人曾颁布诏书，禁铸佛像。还有许多寺院僧人，手中握有大量货币，不拿到市场流通，也影响唐前期商业的发展。据斯坦因《古代于阗考》中徵引的麻咱尔塔格山所发掘到的寺院帐单残卷（约为西元七二０年左右）中，所有的支付都是以铜钱计算的。据帐单记载：
　　从十月二十六日～—十一月十三日：一六０五五文铜钱；
　　从十一月二十七日～—十二月十五日：六四六五文铜钱；
　　从十二月三十日～—一月二十二日：四九三四文铜钱。（注释：转引《中国五——十世纪的寺院经济》，第三七——三八页，甘肃人民出版社一九八七年版。）
　　在六十天的期限内，共耗铜钱二七、四五四文，其数目是很大的。斯坦因所发现的文书中记载的寺院在当时不是大的寺院，若是大的寺院，其占有货币的数量应更多。关于唐前期北方寺院僧侣占有货币的情况材料极少，但从显庆四年（六五九年）高宗一次给沙门智琮等人钱五千贯来看，北方僧侣对货币的占有量还是很大的。由于寺院僧侣占有大量的货币，使市场上流通的货币短缺，造成了唐前期钱荒的现象。当然，唐前期钱荒的原因很多，但僧侣手中拥有大量货币和世俗毁钱铸像仍不失为一个重要的因素。
　　
　　二、唐前期南方僧侣与皇权的关系
　　前面我们讨论了北方僧侣与皇权的关系，那么地处长江流域以南的南方僧侣对李唐皇权又持何态度呢？
　　（一）南方僧侣对李唐皇权持冷漠态度的原因
　　与北方僧侣相比，唐前期南方僧侣对李唐皇权明显持冷漠的态度，造成这种现象的原因是多方面的，概而言之，大致有四种因素：
　　首先，南方僧侣所处的地理位置是影响其对李唐皇权态度的一个重要原因。南方僧侣泛指长江流域以南的僧侣。自西元三世纪孙权在江东建立吴政权以后，南方历东晋、宋、齐、梁、陈等几个政权。南朝的统治者为了与北方割据势力进行政治军事对抗，采取了许多政治、经济措施，形成了以建康为中心的南方统治中心。六朝时的建康不仅是政治、经济中心，也是宗教文化中心。出现了像梁武帝、简文帝、宋武帝这样的崇佛帝王，更造就了一大批学识渊博的高僧，如法显、慧远、慧观、慧持、僧翼、玄畅、僧柔、宝志、僧旻、智藏、智顗等人，他们与当时的地主统治者都有过密切的交往。关于这些问题已有许多学者专门论述，此不赘述。
　　由于南方佛教势力的发展，使僧侣的人数猛增。据有人统计（注释：任继愈主编《中国佛教史》第三卷，第九页，中国社会科学出版社。）：
　　其实，南朝的僧尼人数远不止此。当时梁朝的大臣郭祖深就曾指出：“都下佛寺五百馀所，穷极宏丽。僧尼十馀万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言（注释：《南史·郭祖深传》）。”可见，上表并非南朝僧尼的全部人数。
　　另外，南朝僧侣在佛教理论上也有许多建树。东晋南朝时，宗炳曾著有《明佛论》，他认为人死后灵魂“周遍五道”，轮回不已，由于生前善恶功德不同，或升天堂，或下地狱。只有信奉佛教，修行般若性空之义，才能得善报。此外，还有慧琳等人著述一大批佛学著作，把南朝时期的佛学研究推向了一个新阶段。
　　然而，随着隋朝的统一和政治、经济、文化中心的转多，南方僧侣的社会地位发生了变化。由于杨隋统治者出身于北方关陇贵族，与北方僧侣的联系自然也就非常密切。虽然在隋炀帝时杨广曾与天台宗智顗往来频繁，天台宗一度兴盛，但整个隋代，仍没有改变南方僧侣受冷遇的境地。
　　及到唐朝，由于南方距李唐统治的政治文化中心长安过远，南方僧侣受冷遇的情况仍没有改变。南方的许多佛教教派也因此衰落或发展缓慢。以天台宗为例，自唐初间章安灌顶大师去世后，天台宗就趋于衰微不堪（注释：参见慧岳法师《天台教学史》，第二０二页，台湾弥勒出版社。）。而其衰落的一个重要因素即天台宗所处的浙江距李唐统治吣太远。像南方其他几个佛教派别禅宗南宗、牛头宗、保唐宗等也都发展缓慢。为了求得自身的发展，南方的一些高僧不得不到北方去游学，以此扩大自己的影响。有些南方的僧侣北上后很快成为著名的学者。如文纲、慧赜、道宣、法藏等人，也与李唐皇权保持著密切的关系。但这些僧侣的人数毕竟有限。笔者曾根据《续高僧传》、《宋高僧传》等文献，将唐前期南方僧侣北上游学与李唐贵族交往情况制成下表，以供参考。
　　不过，由于唐前期政府对僧侣的活动限制严格，禁止僧侣随意出游，若外出游学也要有州县的公验，因此大多数南方僧侣还是在当地传教和生活，他们与李唐皇权的接触极少，对李唐政府持冷漠态度也是理所当然的。
　　其次，南方僧侣的出身也影响其对李唐皇权的态度。汤用彤在其所著《隋唐佛教之特点》一文中认为，唐代南方佛教注重玄理，表现在清谈上，中心势力在士大夫中。其对佛教的反对也不过是理论上讨论，不像北方那样激烈地反佛。换言之，南方佛学乃士人夫所能欣赏者（注释：《汤用彤学术论文集》，第六页，中华书局一九八三年一版）。我们说汤用彤的这番话颇有见地。
　　既然南方佛教为士大夫所欣赏，南方僧侣重视理论的讨论，那么出家的僧侣也就具备较高的文化水平，大多为士族地主子弟。应该说南方的士大夫与北方的士大夫有着没的特点。自隋唐统一全国以后，中国社会发生了很大变化。北方的士大夫阶层朝气蓬勃，积极进取，试图有所作为。而大多数的南方士大夫却意志消沈，政治上有一种失意感。我们从心理上分析，北方统一南方，南方士族地主属于政治上的失败者，在内心上他们与中央政府有著隔阂。即使是有些南方士族参加到李唐政权中来，也表现得十分消极。以兰陵萧氏为例，萧氏为南朝时梁武帝后裔。唐初，萧瑀、萧璟等人虽被任命为大臣，但他们都有寄人篱下的感觉，对李唐政权也没有太大的兴趣，甚至萌发了出家的念头。有唐一代，萧氏家族中出家的人数颇多。萧氏如此，南方其他士大夫也是如此。当他们在政治上感到绝望时，便把目光转向佛教，转向了出家。
　　南方僧侣的出身大致有六种类型：
　　第一、的皇室贵族子弟。自西元三世纪东吴建国到陈朝灭亡，南朝共历六朝，旧的皇室子孙很多，为寻找解脱，很多人皈依佛门。如唐前期南方兴圣寺主尼法澄，俗姓孙氏，乐安人，吴帝孙权之后。祖荣，涪陵刺史；父同。法师即同之第二女（注释：《唐代墓志汇编》开元三００〈大唐故兴圣寺主尼法澄塔铭并序〉）。兰陵萧氏，除了前述的萧瑀、萧璟兄弟外，瑀之四女，就有法灯姐妹三人同时出家（注释：《唐代墓志铭汇编》永隆０一０〈大唐故比丘尼墓志铭〉）。慧明，本陈宣帝之孙，国亡散为编甿。“明少出家于永昌寺，怀道颇切，扣双峰之法”（注释：《宋高僧传·慧明传》）。唐前期南方旧的皇室贵族子弟出家者还有许多，在此就不列举了。
　　第二、南朝旧官僚贵族子弟。如杭州灵隐山天竺寺宋贞，齐信安太守之八叶孙。“礼既冠从，君子器定，诣苏州支硎寺圆大师受具足戒”（注释：《全唐文》卷九一八〈唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚碑铭〉）。智璪，本陈中兵将文怀之子，陈灭亡，沦落为民，年十七，二亲俱逝，便出家为僧（注释：《法华经传记》卷三）。玄俨，姓徐氏，晋室南迁，因官诸暨。年始十岁，辞亲出家（注释：《宋高僧传·玄俨传》）。齐翰，吴兴沈氏子。高祖陈国子祭酒。翰绮岁从父至山寺，蹈高静无尘之躅，恻然有宿命之知，固请出家（注释：《宋高僧传·齐翰传》）。道行，会稽人，父为越州衙吏。行弱龄知书，有僧分卫，行接之谈道，颇精禅观，遂求出家（注释：《宋高僧传·道行传》）。惠宽，益州绵竹人。父为五经博士。明导，吴兴人，因其祖上官歙州而居家于彼（注释：《续高僧传·明导传》）。从上述所列南方僧侣的出身来看，都是南朝旧官僚子弟。
　　第三、南朝旧士族子弟。南北朝时期是士族门阀制度鼎盛时期。随著隋朝的统一和政治中心的北移，南方士族走向了没落。在唐前期，南方士族子弟出家者颇多。如智拔，襄阳士族张氏子，幼年清悟，雅好佛法。思恒律师，吴郡顾氏，世为东南大族。智威，缙云蒋氏。鉴真，广陵淳于氏。慧赜，荆江李氏子。志鸿，湖州钱氏。德秀，阳孙氏。玄策，会稽鲁氏。道亮，越州朱氏。上述这些僧侣，既有老牌大的士族顾、朱氏子弟，又有中小士族李氏、蒋氏子弟。
　　第四、被贬、迁北方官僚子弟。如法琳，俗姓陈氏，颖川人，因其远祖居官迁襄阳。僧瑗，本高平昌邑人，其父祖迁徒南方，后出家。惠能，本范阳人。其父卢行瑫，武德中左官新州，其父病逝后出家。这些僧侣祖上曾有过辉煌的事迹，到南方后才出家。
　　第五、南方富家子弟。当这些人财富丰裕后，精神上却陷入极度空虚，转而出家。如僧人玄策，一次随其父赴天台山光明会，回家后立志出家。昙一，姓吴氏，家富货殖，既而削发，推千金之产，悉让诸孤昆弟，所取者唯纳衣锡杖（注释：《宋高僧传·昙一传》）。鉴真，家亦富足。湛然，地主乡绅出身。应该说南方僧侣出身于富户人家的子弟数量众多，在此我们就不多列举了。
　　第六、贫穷家人的子弟。南方僧侣阶层中贫穷百姓家出身的人很少，见于记载的也不多。仅有如鉴空，“少小苦贫，唯勤于学而寡记持”等少数僧侣（注释：《宋高僧传·鉴空传》）。
　　总之，从上述南方僧侣的出身情况可以看出，唐前期南方出家的僧人大都为政治上的失意者。带著这种心理，他们对唐前期的政治形势漠不关心，对李唐皇权持消极态度。以禅宗四祖道信、五祖弘忍和六祖惠能为例，唐前期皇帝多次召见，均遭谢绝。可见南方僧侣与南朝士人夫一样，对北方政权存在偏见，不愿与其合作。南朝士大夫与北方政权的矛盾由来已久，早在隋初灭陈后，在江南就发生过大规模的反隋运动，几乎遍及故陳境内。整个南朝的地主都参加了。虽然最终被镇压下去，却种下了南朝地主与北方政权的矛盾。因此我们说唐朝初年南方大多数僧侣对北方皇权持冷漠的态度也就不足为怪了。
　　再次，南方僧侣对李唐皇权的态度，也深受南朝学风的影响。自东晋南朝以来，佛教一直受著中国传统的思想儒家、道家思想的冲击。佛教在南主逐渐取代玄学而居于主导地位的同时，也不知不觉地融入了道家和儒家的内容。在南方一些僧侣中出现了佛儒兼修、佛道兼修的现象。所以，南朝时的佛学具有明显的玄学色彩。对此，汤有彤、唐长孺等早有高论。唐长孺指出：“江南佛学之发达及其特点却与玄学有极密切的关系（注释：唐长孺《魏晋南北朝隋唐史之论》，第二二五页，武汉大学出版社）。”汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》更是多次重申“南方偏尚玄学义理”。在此，我们姑且不论南朝佛教与南方学风的关系，只想看一看唐前期南方僧侣受南朝学风影响的情况。
　　南北朝时期的僧侣受道家思想影响颇深，像东晋时著名的僧人僧肇“尝读老子道德章，乃欢曰：‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹示尽善也。’后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻翫味，乃言始知所归矣”（注释：《高僧传·僧肇传》）。南朝另一位著名的佛学家竺道生也是将道家思想与佛教理论相融合。他曾强调一切众生都有佛性，肯定所谓不具信心，断了善根的“一阐提”人也有佛性。
　　及至唐朝，南方僧侣仍受南朝学风的影响。在禅宗六祖惠能弟子们整理的《坛经》中，其核心理论是心性论。心性论的基本观点是性净自悟，书中讲道：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，全自具有。……若识本心，即是解脱。”《坛经》中的“人性”、“本性”，归根结蒂是指人自身本来具有的品质，也就是道家讲的“自然”。其弟子神会更是直截了当地说：“僧家自然者，众生本性也。”“佛性与无明俱自然。何以故？一切万法皆依佛性力故，所以一切法皆属自然”（注释：《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》，第九三、一０六页，中华书局一九八三年版）。
　　越州焦山大历寺神邕亦“观性知空”（注释：《宋高僧传·神邕传》）。金陵钟山元崇在十五岁时奉道辞家，“负笈洞天，餐霞卧云，师范陶许，精研妙句，独证微隐。乃恐珐理未融，解脱方阻，因归心释典”（注释：《宋高僧传·元崇传》）。杭州径山法钦，其祖“皆达玄儒”其父名玮，是三洞先生，崇通用这道法，而法钦却出家信佛。所以我们说南方佛教僧侣受道教玄学思想的影响还是颇深的。
　　复次，北方僧侣和皇权对南方僧侣的压制，也造成了南北之间的政治偏见。隋唐建国之后，一直视南方为一个不稳定的因素。早在隋末，豫章郡的林士弘，结众称帝，伪尚书令胡秀才就邀请当地僧人慧云为其服务（注释：《续高僧传·慧云传》）。唐高宗永徽四年（六五三年），睦州又爆发了陈硕真领导的起义。据文献记载：“时女子陈硕真举兵反，始，硕真自言仙去，与乡邻辞诀，或告其诈，已而捕得，诏释不问。于是姻家章叔胤妄言硕真自天还，化为男子，能役使鬼物（注释：《新唐书·崔义玄传》）。”长寿三年（六九四年），沙门理中谋杀益州长史据剑南未果，以是捕逮株连达数千人（注释：《新唐书·姚思廉附姚璹传》）。开元之初，四川青城又有王怀古传“释迦牟尼佛末更有新佛出。李家欲末，刘家欲兴”（注释：《册府元龟》卷九二二）。可见，唐前期南方的多次叛乱与佛教、道教有关。
　　因此，与北方僧侣阶层相比，唐前期对南方的僧侣限制极严。慧嵩，湖北安陵人。武德贞观年间，因在蜀郡结徒日众，被人诬告，嵩不得不到安州、荆州传教。神会，在河南滑台大会攻击北宗，多次遭到打击，“被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡”。扬州大云寺的鉴真，曾准备船只东渡，亦被人诬告。这说明李唐政权对南方僧侣的动向严密监视，稍有不顺，即遭贬迁或捕获。
　　自李唐建国到“安史之乱”的爆发，李唐统治者除偶尔对南方少数高僧进行拉拢外，对南方大多数僧侣们实行打击政策。其中大的行动有二次：一次是唐初的佛道之争。主要代表是南方僧侣，如法琳，俗姓陈，曾随远祖徒寓阳（注释：《法琳别传》卷上），后到京师讲经。道宣，丹徒人，亦参加了唐初的佛道之争。法融、智实、慧净等人，也大都遭到了李唐皇权的压制。