唐代僧侣与皇权关系研究（1）

唐代僧侣与皇权关系研究
引言

　　唐代是我国佛教发展的鼎盛阶段。唐代僧侣阶层用自己卓越的智慧和辛勤的劳动创造了辉煌灿烂的佛教文化。唐代僧侣们那深邃的佛学思想、深奥的佛教典籍，以及精美的佛教建筑艺术，已成为中华民族宝贵的文化遗产。在过去几十年里，学术界对唐代佛教史的研究取得了令人瞩目的成就，但对唐代僧侣阶层的研究还很不够。尤其是对唐代僧侣与皇权的关系尚未作系统的评述。笔者不揣浅陋，试图这一问题略加探讨，以求教正。
　　在讨论唐代僧侣与皇权关系之前，我们暂就与之相关的几个问题作简单的说明。
一、学术界关于唐代僧侣问题的研究现状
　　学术界对唐代僧侣问题的研究始终于本世纪三十年代。一九三四年，何兹全在《中国经济》一九三四年九月第二卷第九期上发表了《中古时代之中国佛教寺院》，系统阐述了中古时期佛教寺院的兴起、发展及寺院的组织、对国家及社会服务的职能、寺院僧人生活等问题，开创了国内学者对唐代僧侣问题之先河。此后，全汉升在《食货》一九三五年一月第一卷上发表了《中古佛教的慈善事业》，汤用彤发表了《随唐佛教史稿》讲义，何兹全在《食货》一九三六年一月第三卷发表了《中古大族寺院领户研究》第一系列论文，把这一课题研究推向了新的阶段。此后不久，由于国内局势动荡不安，这些学者的研究只能是断断续地进行。
　　解放后，学术界在宏观领域对唐代佛教史进行细致的研究，取得了显著的成果。但是，在对唐代僧侣问题的研究上一直是个薄弱的环节。近十几年来，已有许多学者对此予以重视，发表了一系列的研究论著，如谢重光、白文固《中国僧官制度史》、姜伯勤《唐五代敦煌的寺户制度》等专著。发表了一批高质量的论文，如张弓《南北朝隋唐寺观户阶层述略》、《唐代的内道场与内道场僧团》，谢重光《略论唐代寺院僧尼私有财产的规定》、《魏晋隋唐佛教特权的盛衰》，郝春文《隋唐五代宋初传统私社与寺院的关系》、《唐后期五代宋初沙州僧尼的宗教收入》白文固《唐代僧尼道士受田问题的辩析》等研究成果。目前，对唐代僧侣的研究正逐渐引起学术界的重视。
　　下面我们再看一下国外及港台学者的研究情况。应该说国外学者对唐代僧侣的研究起步较早。早在本世纪二十年代，就有日本学者冢本善隆重的《关于信行三阶教的无尽藏》（《宗教研究》第三卷四期一九二六年）、和三岛一的《关于唐代的度牒问题》（《史学杂志》第三十七卷第八期一九二六年）等论文。进入三十年代以后，对唐代僧侣问题研究的成果大量涌现，主要有：小笠原宣秀《唐代僧侣及其活动》（《现代佛学》一九三０年）、道端良秀《中国佛教寺院的金融事业》（《大谷学报》第十四卷一期）、马伯乐《洛阳佛教教团之起源》（《亚细亚学报》一九三四年六——七月号）、那波利贞《唐代的社邑》（《史林》第二十三卷）和《关于中晚唐时代伪滥僧的根本史料的研究》（《龙谷大学佛教史学论丛》一九三九年）、山崎宏《关于僧尼所隶的问题》（《中国佛教史学》第三卷一期）等。
　　三十年代以后，国外及港台地区对唐代僧侣问题的研究出现了繁荣的景象，先后有一大批著作论文问世，今择其要者有：山崎宏《隋代僧官考》、那波利贞《中晚唐敦煌地区佛教寺院的碾硙经营》、平川彰《关于此丘僧伽的组织》、诸户立雄《关于唐初佛教教团的统制》、载密微《吐蕃僧诤记》、今津洪岳等《中国禅宗僧团制度及仪礼的研究》、谢和耐《中国五——十世纪的寺院经济》、贺光中《历代僧官制度考》、中富敏治《唐代的僧统》、道端良秀《中国佛教中奴隶出家的问题》、滋野井恬《关于唐代僧徒的税役负担》、砺波护《唐代僧尼拜君亲的断行和撤回》、长谷川慎一《唐代天台教团的动向》、李玉珍《唐代的比丘尼》等等。
　　这些研究成果，大体上反映了国内外学术界对唐代僧侣这一问题研究的最新成就。
　　可是，当我们浏览众多的研究成果，就会发现学术界对唐代僧侣与皇权的关系这一问题涉列不多。过去虽有这方面的论述，但亦偏重于佛教政策，对僧侣阶层本身研究很少。为此，本文试图对僧侣阶层与唐代皇权的关系进一步探讨，以期弥补这方面的不足。
　　我们认为，对于唐代僧侣与皇权的研究具有重要的学术价值。僧侣作为一个社会阶层，也和唐代广大平民阶层、地主阶层一样，创造了大量的社会财富（这种财富更多地表现在文化领域内），有些已积淀在我们民族文化深处并推动社会的进步。所以有的学者认为，若想深入了解佛教文化，就必须全面研究僧侣阶层。当然，僧侣阶层的行动也要受时代的限制，尤其要受到皇权的制约。由此影响，每一时代僧侣们所创造的佛教文化也就富有时代特色。从这一角度出发，研究唐代僧侣与皇权的关系也就十分必要。
　　本文以“安史之乱”为界、分上、下两偏来阐述唐代僧侣与皇权的关系。上篇主要讨论了唐代皇权对僧侣的限制和利用，以及南北僧侣对皇权的态度；下篇论述了皇权的衰弱及南方僧侣的崛起。由于篇幅及本人功力有限，对于唐代僧侣的研究不可能面面俱到，只能就与之相关的某些问题进行尝试性探讨。

二、唐代僧侣阶层概况
　　唐僧侣阶层是一个复杂而特殊的阶层。我们说其复杂，是指僧侣阶层既不同于靠剥削民众为生的统治阶级，又不同于靠辛勤劳动而生活的广大民众。他们是社会上精神财富的创造者。
　　一般来说，僧侣是指离家出世而进行佛道修行之人。在古印度，出家修行之佛教徒共有五种，即沙弥、沙弥尼、式叉摩那、比丘、比丘尼。而在我国，没有式叉摩那这种类型，代之而来的是童行、沙弥、行者、比丘、比丘尼五种。
　　我们先看第一种类型童行。童行又称童子。《释氏要览》卷上“师资”条云：“白衣诣苾刍所，专诵所典，求落发，号童子。”道忠《禅林象器箋》“职位门”条云：“童行，投佛寺求僧，未得度者，即少年行者也。”很明显，童行是指少年童子到寺院学习以求出家，尚未剃发，未得到政府承认的幼童。翻开《续高僧传》、《宋高僧传》等佛教文献，我们发现许多成名的高僧都经历过这一阶段。
　　慧因法师，年十二出家，师事开善寺熙法师，很长时间未受具戒。［注：《续高僧传·慧因传》］。慧壁，姓弘，苏州嘉兴人，七岁时，菜蔬饱腹，诸绝希求，出家依法流水寺严师明教。［注：《续高僧传·慧壁传》］智满，“牛甫七岁，即乐出家”。二亲素奉佛宗，不违其志。父临海州，有敕听度，便蒙剃发。［注：《续高僧传·智满传》］。关于童行所经历的时间，各不一样。有人出家不久便剃发成沙弥，也有人很长时间才落发。如允文禅师，姓朱氏，秀州嘉兴人，年九岁便至寺为童行。在不空的《表制集》卷二大历二年（七六七年）〈请降诞日度僧五人制〉中亦有“童子石惠璨年十三，无州贯，诵梵本《大孔雀王经》一部，……住西明寺；童子罗诠年十五，无州贯，诵梵本《出生无边门经》……，住西明寺”的记载。
　　我们再看一下唐代僧侣阶层的第二种类型沙弥。《释氏要览》卷上“出家”条云：“沙弥，此始落发后之称谓也。”也就是指童行落发到未取得受具足戒这段时间。沙弥也和童行一样，是唐代许多僧侣的必经阶段。像无业禅师，本姓杜氏，商州上洛人。年九岁出家，年十二“得从剃落”，成为沙弥。［注：《宋高僧传·无业传》］律宗大师道宣，亦自十六岁落发为沙弥，隋大业中从智首律师受具戒，成为正式的僧侣。［注：《宋高僧传·道宣传》］在唐代每个寺院内部，都有许多未受具戒的沙弥。以敦煌寺院为例，法国学者谢和耐曾敦煌寺院内的沙弥情况列表：［注：中国五——十世纪的寺院经济》，第二三页，甘肃人民出版社会。］
　　寺名　　　　　　　僧人数　　　　　　　　　　沙弥人数　　　寺院总人数
　　龙兴寺　　　　　　四十（或记四十一名）　　　二十名　　　　六十名
　　开元寺　　　　　　二十四名　　　　　　　　　十四名　　　　三十八名
　　乾元寺　　　　　　二十六名　　　　　　　　　十六名　　　　四十二名
　　永安寺　　　　　　二十四名　　　　　　　　　十四名　　　　三十八名
　　金兴明寺　　　　　三十九名　　　　　　　　　二十三名　　　六十二名
　　从上述这则数字中，我们可以看出，唐代敦煌五寺共有僧一五三名，而沙弥即有八十七名，也就是说，在唐代寺院中，有大量未取得国家度牒的非正式人口。
　　我们看一看唐代僧侣中的第三种类型行者。《禅林象器箋》“职位门”条云：“禅林行者卢能为始，尔后凡求剃度而未得买度牒，有发而依止僧寺者，称为行者。”也就是说，生活在寺院内未取得度牒而带发修行的成年男子称为行者。关于行者的起源，道忠认为源于禅宗六祖惠能。据《曹溪大师别传》记载，惠能本姓卢，少失父母，年十三听人讲《涅槃经》遂至宝林寺修道。三十四岁至东山见弘忍大师，“忍山中门徒至多，顾眄左右，悉皆龙象，遂令能入厨中供养，经八个月”。后忍大师秘密传法，能南归广州。仪凤元年（六七六年），印宗为能大师剃发，于法性寺受式。在惠能见弘忍大师至仪凤元年这段时间，惠能的身分一直是行者。
　　我们认为，行者一词出现应早于惠能。如《大正藏》四十一卷善导《依观经等明般舟三味行道往生赞》云：
　　自诣行者，凡夫生死不可贪而不厌，弥陀净土不可轻而不忻。厌则娑婆永隔，忻则净土常居，隔则六道因亡，轮回因果自灭。因果既亡，则形名顿绝也。……又使释迦诸佛同劝，未念弥陀，想观极乐，尽此一身，命断即生安乐国也。岂非长时大益，行者等努力努力，劝而行之，常怀惭愧，仰谢佛恩。
　　在这段文字中曾两次出现“行者”一词，文中的行者是否同于后来泛指带发修行之人，不得而知。不过有一点可以肯定，它所指的对象是未削发出家之人。善导生于隋大业九年（六一三年）卒于高宗开耀元年（六八一年）。也就是说，在惠能之前，已有行者之说。
　　唐前期寺院内，行者人数极少，“安史之乱”以后，僧侣阶层中行者人数增多。在《不空表制集》卷二有大历二年（七六七年）十月十三日牒〈请降诞日度僧五人制〉，其中有行者三人：“行者毕数延年五十五，无州贯，诵梵本《贤护三昧经》一部……；行者康守忠年四十三，无州贯，诵经一百二十纸，并诵诸陀罗尼，请法名惠观……；行者毕越延年四十三，无州贯，诵梵本《椤伽经》一部，诵《金刚般若经》，并诵诸陀罗尼……。”从上述材料我们可以看出，行者的特点很突出，年龄偏大，属于社会上的隐匿人口，其主要任务是诵诚经文，有时也为寺院干些杂物。
　　唐代僧侣阶层的第四种类型是比丘，又称为僧人，也就是指沙门出家后受具戒并护得国家发放度牒的人。比丘亦作苾刍，是梵文bhiksu的音译，意为乞士、乞士男、除士、破烦恼、怖魔等，亦俗称和尚，是依法受过具足戒的男性出家者。［注：参见任继愈主编《中国佛教史》第二卷，第五六八页，中国社会科学出版社。］
　　所谓具足戒，也称大戒，关于戒条，说法不一。据《四分律》记载，比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条，受此戒，即正式取得僧尼资格。
　　比丘受戒取得资格后，还要有正式文凭，即国家祠部发给的度牒。唐代僧人取得度牒极难。大致有几种途径：其一述经考试。《释氏稽古略》卷三云：“神龙二年八月，天下试童行经义，挑通无滞者度之为僧，试经度僧从此而始。”另一种取得度牒成为正式僧人的途径是特恩度僧，唐代许多皇帝都颁布过度僧诏事。第三种途径是出钱卖度牒而出家，它主要出现于“安史之乱”前后。
　　僧人受戒获牒后，也就正式在国家的户籍上落了户，享受国家赋予僧侣的特殊政策。在《不空表制集》卷一记载了僧人落户的情况：“僧慧琳，年三十，虢州阌乡县方祥阌乡里，俗姓何名光王，兄日出为户，请住兴善寺。僧慧修，年卅三，京兆府万年县洪洞乡福润里，俗姓王……，请住在兴善寺。”
　　与男性比丘相对应的有比丘尼。比丘尼，也作苾刍尼，是梵文bhiksuni的音译，意为乞士女、除女、熏女等，是依法受过具足戒的女性出家者。据梁宝唱《比丘尼传》记载，中国第一个出家的比丘尼是西晋净检。此后，比丘尼的数量也越来越多。到唐代，比丘尼已成为僧侣阶层的一支重要力量。
　　在五——十世纪的敦煌寺院中，比丘尼占僧尼人数总数的很大比重。如在p.5579号文书中，记载大乘寺有尼六十名；p.3167号背面，记载安国寺有尼四十二名；p.3600号文书中，记载普光寺有尼一二七名。至于中原地区出家的比丘尼数量却很少。如唐代笔记小说《谢小娥传》中记载谢小娥复仇后出家为尼。《陶斋藏石记》卷三十〈唐东都安国寺比丘尼大德墓志铭并序〉记述了尼净真居长安积善寺，衲衣乞食，诵《金刚经》十万遍，笃志念佛的情况。
　　由于唐代比丘尼的数量远远少于比丘僧，加之佛教戒律森严及中国传统观念对女性的歧视，唐代比丘尼的事迹很少，社会地位也较低。如在唐代诗人李商隐的《杂纂》中就有多处记载歧视比丘尼的言论。加之比丘尼很少涉及政治活动，故而其在社会上的影响也不大。

三、唐代僧侣出家的原因
　　若想全面了解唐代僧侣与李唐皇权的关系，还必须弄清唐代众多僧侣出家的原因。我们说唐代是我国封建社会从大乱走向大治，又从大治走向动乱的复杂时期。在这复杂的年代里，许多人因不同情况而离尘出世，出家为僧。概而言之，唐代僧侣出家的原因大致有如下几种情况。
　　１、个人生活不幸，是唐代僧侣出家的一个因素。人生在世，难免会遇到各种困难。如何面对困难，人们的选择有多种途径。当人们陷入尘世的烦恼而无法解脱时，出家也就成为某些人理想的选择。缩观唐代僧侣出家的动机，有因婚姻不幸的，如：空如法师，父母逼其成婚，如以刀割其势，乃止。后入陆浑山，坐兰若。［注：《大平广记》卷九十七引“空如禅师”条。］也有因父母早亡的，如：法藏法师，颖川人，十岁父母双亡，只身而立，因斯祸苦深悟无常，投庇三宝，用希福佑。［注：续高僧传·法藏传》］静业和尚，晋潞人，出生不久父母俱亡，寄养叔家，三岁时步亦殄，乞食为生，后入终南广福寺，遂落发而出家［注：《唐代墓志汇编》开元０三一〈大唐广福寺静业和尚墓志〉］。也有因疾病缠身而出家的，如：神悟禅师，陇西李氏子，及冠，忽婴恶疾，有不可救之状，咎心补行，力将何施？开元中，诣溪光律师，执门人之记。［注：宋高僧传·神悟传》］高阳许广度，唐大和中，侨居歧阳郡，后得病，梦佛救之，“自是皈依于释氏焉”［注：《宣室志》卷七。］
　　２、家庭的熏染。佛教传入中国并很快在社会上传播开来，成为全社会大多数家庭信仰的宗教，而家庭信仰又成为在社会上传播的主要渠道。众所熟知，中国古代的教育形式以家庭教育为主，其次才是学校教育。家庭教育直接影响着个人的发展和社会信仰。在唐代，有许多僧侣是受家族、父母及兄弟的影响而出家的。尤其是唐代许多大的家庭几十年甚至几百年都信奉佛教，因而这样家庭出家的僧人也多。以天水赵氏家庭为例，先后有净业、端甫等多人出家。兰陵萧氏自梁朝以来世代信佛，萧氏家族出家者不计其数。此外，还太原王氏、襄阳李氏、荣阳郑氏、乐安孙氏、并州武氏、弘家杨氏、陇西李氏、河东裴氏、吴郡顾氏等新老士族地主子弟亦多信佛出家，在此就不一一胪列了。
　　受父母影响而出家僧侣更多。如扬州大云寺的鉴真律师，少年时“随父入大云寺，见佛像感动夙心，因白父求出家，后为一方宗首”［注：《神僧传》卷八。］元和时期的观宗，姓留氏，亦因其母奉佛而出家［注：《唐代墓志汇编》元和０三二〈大唐故太白禅师塔铭并序〉。］嵩山少室寺的彦晖，姓孙氏，“佩觿之岁，闻父读《金刚般若》，瞪目凝听，澹然欢喜。又属家内斋僧，磬梵俱作，于帘幕之下合掌欣然”，牛十五出家。［注：《宋高僧传·彦晖传》］此外，受父母影响而出家的僧人还有牛云、降龙大师、法诜、弘晖等人。
　　另有一些人是受兄弟姐妹影响而出家的，如善伏五岁时即到安国寺兄才法师边出家，布衣蔬食，日诵经卷。［注：《续高僧传·善伏传》］灵润，何东虞乡人，家世衣冠，兄弟十人，中间三位，齐慕出家。［注：《续高僧传·灵润传》］］唯识宗玄奘法师，河南缑氏人，年十五，依兄长捷出家。
　　３、受僧人的诱导而出家。唐代僧侣的活动频繁，除讲经说法外，为提高僧侣的自身素质，还经常寻找天资较高、悟性颇强的少年，劝诱其父母或本人出家。这种现象在唐代僧侣阶层中很普遍。还是让我们看一看禅宗五祖弘忍出家的情况吧！弘忍姓周，家寓准左浔阳，一云黄梅人。史书记载“其生也灼烁如初，异香袭人”。时东山道信禅师途中遇见弘忍，问其姓名，对答郎畅，信禅师观察良久，说道：“此非凡童也！……二十年后必大作佛事。”乃遣人随其归舍，具告所亲，喻之出家。［注：《宋高僧传·弘忍传》］又如石圯山禅师，本家袭儒业，幼为儒生。及冠，忽患重病，有不可救之状。开元中，诣前溪光律师处，请医卫之方。光律师喻之出家，遂从焉。［注：《全唐文》卷九一七〈唐石圯山故大禅师塔铭〉。］道树禅师，姓闻氏，年将五十，因遇高僧诱谕，遂发誓出家。［注：《景德传灯录》卷四〈道树禅师〉。］
　　当然，也有一些人是受僧侣讲经说法的熏染而出家的。唐代社会僧人讲经说法盛行。无论是在城市或乡村，每年都举行很多次讲经的活动。僧侣们从生死轮回的观念出发，劝说人们若想超脱尘世的烦恼，应出家修行，以便来世获得幸福。这种思想极具煽动力，甚至有九十六岁的老人僧衒因听道绰讲经，始“回心念佛”出家。［注：《宋高僧传·僧衒传》］一些人是通过与僧侣的交谈受启发而出家的。如道行弱龄知书，有僧颇精禅观，“行接之谈道，遂求出家”［注：《宋高僧传·道行传》］道氤，本长安高陵人，应进士科，一举擢弟。后一偶然机会，与梵僧交谈，言皆诣理，氤由此无调选之心矣，乞愿出家。［注：《宋高僧传·道氤传》。］
　　４、为逃避灾难而出家。这种僧侣是非自愿，受外部环境的影响被迫出家。造成这种现象的原因有二：一是由战乱造成的，另一逃避政治迫害而出家。
　　有唐一代，大的战乱大致有三次：第一次是隋未唐初的战乱，第二次是长达八年之久的“安名之乱”，第三次是唐未农民战争。此外，小的战乱不计其数。战争给民众带来的灾难是可想而知的，为逃避战争，许多人出家为僧，以期望和尘世断绝往来。如隋朝未年，天下大乱，僧纶领门人至卫州隆善寺，后入太行山，教徒学念法，“由是西方负笈，山路成蹊”［注：《续高僧传·僧伦传》］又有僧缄，大中十一年与秘书监冯涓同年及第。乾符中，农民起义风起云涌，为躲避战乱，“遂刚发出家，属雷满据荆州、襄州、赵凝攻破之。……缄避地夔峡间”［注：《宋高僧传·僧缄传》］。
　　也有一些贵族官僚为逃避政治迫害而出家。据《南岳总胜集》卷下记述，则天时，徐敬业起兵扬州，军败而遁。敬业素养一人类已，则天擒而斩之，而真者隐大孤山，乃削发为僧。光仪禅师本为李唐宗室，其父琅玡王与越王起兵反对武则天失败，仪时尚在襁褓，乳母负之而逃。后遇一老僧，乃从之出家。又监察御史王守慎因目睹武则天任用酷吏罗织罪名陷害无辜，恐过自己，便乞出家为僧，名为法成。［注：《宋高僧传·法成传》］
　　５、羡慕僧侣逍遥舒适的生活和寻求精神上的解脱而出家。在中国封建社会里，人们生活在世，要受封建政府的严加管理；在家庭内，还要受到封建伦理道德的束缚。若加上仕途坎坷，命运多舛，许多人厌倦世俗，欣慕佛门僧家的生活，僧侣出家之后，既可不受政府的直接管理，亦可隐逸山林，陶醉在大自然的无限风光之中；也可广修善事，寻求解脱，以期来世脱离苦海。带着这种美好的愿望和复杂的心情，他们出家了。像著名的僧人法圆、宗密等即属于此。法圆，原名李通玄，本帝室之胄。他“轻乎轩冕，尚彼林泉”，后出家为僧。［注：《宋高僧传·法圆传》］宗密姓何氏，果州西充人，家本豪盛。元和中，偶谒遂州圆禅师，便欣慕起佛门的生活，从其削发受教。［注：《宋高僧传·宗密传》］。这些人出家之后，“背笈箧，怀笔牍，狭海沂江，独行山水间。悠悠然模状物态，搜何隐隙，登高远望，凄怆超忽，游其心以求胜语，若有程督之者”［注：《柳宗元集》卷二十五〈送文郁师序〉］。这种闲逸的生活显然对生活沉重的人具有吸引力。
　　更有一些人因俗世的烦恼无法解脱，到释门中寻求慰藉。如幽州节度使刘总，为争夺权力，不惜杀父杀兄。及到晚年，精神愰忽，经常梦见父史前来索命，于是心怀恐惧，多次上书中央，请求出家。［注：《书唐书·刘总传》］上党樊公，年近蒲柳，齿发渐衰，恐来生陷于苦海，便割余资，转抄《法华经》四十九遍。［注：《全唐文》卷九一九〈建功德碑〉］慧斌和尚在年青时“情厌烦□”欣慕出家，最终完成了夙愿。
　　以上我们对唐代僧侣出家的原因进行了简单的探讨。通过研究发现，唐代僧侣出家不是偶然的社会现象，而是家庭、社会及僧侣本人等多种因素交织在一起的结果。由于唐代僧侣阶层出身复杂，所以他们出家的原因也不相同。
　　四、唐代僧侣阶层的文化素质
　　众所周知，社会的发展离不开人的因素，而人的文化素质的高低又对社会的发展起著决定作用。唐代僧侣阶层和社会上庶民阶层、贵族阶层一样，创造著自己的历史，因此，研究唐代僧侣阶层的素质对于我们了解唐代佛教本身具有重要意义。
僧侣的素质首先是人自身素质的反映。唐代各寺院在选择出家弟子时，十分重视选拔那些资质高、有培养前途的少年作为培养目标。以禅宗为例，禅宗的几代祖师都是经过认真挑选而令其出家的。前已叙述道信挑选五祖弘忍出家一事。五祖弘忍在接收惠能时也颇动一番脑筋。据《五灯会元》卷一〈弘忍传〉记载，一日惠能从岭南至破头山，参见弘忍，弘忍试图考察一下能的资质，便曰：“汝自何来？”能曰：“岭南。”祖曰：“来须何事？”能曰：“唯求作佛。”祖又云：“岭南人无佛性，若为得佛？”能答：“人即有南北，佛性岂然？”短短一番话，反映了惠能的机智与悟性，最后终于将衣钵传给了惠能。此后神会、怀让、马祖道一、石头希迁、百丈怀海、丹霞天然等人入师门也都是经过考核挑选而出家的。　
　禅宗如此，佛教其他教派选拔弟子也很严格。如唯识宗的玄奘选窥基、密宗的金刚智选一行等，都经过了严格的考察。其这些作法，从而保证了僧侣阶层的质量。
　唐代佛教寺院对僧侣的教育管理也十分严格，从而使僧侣自身具有较高的文化水准。唐代许多僧侣都是从小进入寺院进行学习。由寺院里的大师们专门为其讲经说法。当能背诵经文到一定数量时，通过考试取得度牒而正式出家，否则就只能是沙弥、行者，得不到政府的承认。因此，这些人一入佛门，就在佛教寺院内学习佛典。若稍有松弛，就会遭诸寺纲管的科罚。关于寺院对僧尼进业的管理，法国国立图书馆所藏文书Ｐ·６００５背有〈释门帖诸寺纲管令夏安居帖〉，其中有“诸寺僧尼，夏中各须进业，三时礼忏，不得间断。如有故违，重招科罚”之语。很显然，唐代寺院对僧侣有一整套的教育管理体制。
　唐代寺院僧侣所接受的教育内容，主要以佛经为主，此外还有一些儒家的典籍和一些诗文等。从我们发现的敦煌文书题记中的寺学资料来看，内容丰富。如Ｐ·２６１８号中有《论语集解》卷第一，末题沙州灵图寺上座随军弟子索庭珍写记；Ｐ·３５６号有莲台寺学《太公家教》残卷；Ｓ·６９２号金光明寺学记有学士郎安支盛写的〈秦妇吟〉等。敦煌寺学的教授者是寺院僧人，学习者有世俗子弟，当然也有寺院僧侣。敦煌如此，全国其他各地也是如此。因此，谢重光说寺院成为中古时期的社会文化中心（注释：《汉唐佛教史论》之十〈中古佛教寺院中心说〉，中国文化事业有限公司一九九０年版。），是有一定道理的。
正因为唐代僧侣阶层具有较高的文化水平，所以唐代也是一个诗僧迸出的时代。元人辛元房曾一口气列举了“安史之乱”后南方五十多位诗僧，可见数量之多。其中最著名的有：灵一、灵彻、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、寒山、丰干、贯休等人。后人曾对寒山子的诗作过评价，认为其在诗界中像另辟一法门，说是捷径，却别有妙趣，实不为过。即使在天下动荡，刀兵争门的唐后期，在社会上仍出现了许多僧人的作品，如《五僧诗集》、《十哲僧诗》、《三十四僧诗》等。
值得一提的是唐代僧人创作的通俗诗。唐代的佛教通俗诗以净土宗和禅宗居多。像著名的净土宗大师法照一生写了许多通俗诗。如其在《净土五会念佛略法事仪赞》中有〈净土乐〉诗：“得生净土报师恩，人能念佛佛还念。专心想佛佛知人，一切回心向安乐……。”在敦煌文书Ｐ·２０６６号有净土宗的〈失调名、出家乐赞〉和Ｐ·２２５０号、Ｓ·３３７３号〈归去来、归西方赞〉，〈归去来、归西方赞〉云：
归去来，谁能恶道受轮回，且共念彼弥陀佛，往生极乐坐花台。归去来，娑婆世界苦难裁，急乎专心念彼佛，弥勒净土法门开……。
唐代僧侣大量创作通俗诗，其主要目的就是为了更好地宣传佛教教义，劝导人们信佛。
　　当然，在众多的唐代僧侣中不仅仅有文学家、诗人，还云集著众多书法家、医学家、音乐家、儒学和道学家等各种人才。如著名的僧人书法家怀素，以草书见长，留下了许多珍贵的墨迹。怀真和上，曾自作歌曲集共十七首（注释：参见法国国立图书馆所藏敦煌文书三五五四号。）胜业寺僧齐之更是“颇晓医术”（注释：《太平广记》引《纪闻》之“齐之”条。）。天文家一行和尚曾撰写了《开元大衍历》五十二卷，又造游仪，测量子午线长度。至于唐代僧人钻研儒、道之学者更不乏其人。《续高僧传·法真传》记载其研究梵典，“旁赜儒书”。赵磷《因话录》卷四也记载僧产范早钻研儒家经典，被邑人称为刘九经之事。《全唐诗》卷三八九也记述了卢仝〈寄赠含曦上人诗〉，言含曦“破锁推玄关，高辩果难揣，论语老庄易，搜索通神鬼。起信中百门，敲鼓得佛髓。此外杂经律，泛读一万纸”。从卢仝的诗文中，我们可以看出含曦是一个释、儒、道兼通的大学问家。
　　由于唐代僧人具有很高的文化水准，为后人留下了大量的佛学著作。汤用彤在《隋唐佛教史稿》第三章〈隋唐佛教撰述〉中说，唐代佛教典籍，“其数目亦难以估计，当不下于南北朝”。按汤用彤的分法，唐代僧侣的著述大致可分为五类：第一类为注疏类。这类卷帙巨大，主要有澄观的《华严疏》六十卷，礼宗的《涅槃注》八十卷等。第二类论著类。唐代教派林立，这方面的著作很多。主要有法上的《佛性论》二卷、恒景的《佛性论》二卷、仪式的《信法仪》等。第三类纂集类。如彦惴的《沙门不敬俗录》六卷、会隐等《禅林要钞》三十卷。第四类史地编著类。如道基〈靖嵩行状〉、玄奘《大唐西域记》、圆照《悟空入竺记》等。第五类为佛经目录类。如贞观初有玄琬《众经目录》五卷、道宣《大唐内典录》十卷、智升《开元释教录》二十卷等。
　　唐代僧侣著述典籍有多少，史无明述。汤用彤认为其不下于南北朝。按彦琮目录，仁寿中有五千又五十九卷（注释：《开元释教录》。），到唐朝末年，僧人的著述亦至少有五千馀卷。按唐代僧侣的人口仅为全国的百分之一左右。若没有较高的文化素质是不可能创造出如此出众的作品。
我们再看一下唐代僧侣的思想意识和道德行为观念。它也是反映僧侣阶层文化素质的重要因素。
一般人认为，僧侣是社会上消极势力的代表。僧侣们所宣扬的佛教教义，号召人们忍耐无争，以便来世获得幸福，这本身就是不思进取的表现。至于僧侣本人出家更是为了逃避社会现实，因此他们的思想也是保守和落后的。我们说，这种看法很有偏见。在唐代，僧侣的思想发生了很大的变化。一些僧侣的活动已不局限于寺院内部，而是面向社会进行活动，这主要表现为注意和官僚贵族的交往，频繁地出入官僚和百姓之家，在社会上大规模地讲经说法，宣扬自己的宗教主张，以获取民众的信任。有的僧人甚至还组成佛社，深入到民众之中。所有这些，都说明唐代僧侣已不再是一个孤立于庶民和贵族之外的阶层，再不是南北朝时那样呆板生硬的面孔。他们极富朝气和热情，成为社会上一支活跃的力量。
　　唐代僧侣的思想活跃，还表现为唐代佛教派林立，每一派的僧侣都有自己的宗教主张。如天台宗讲“法界缘起”、圆融无碍；唯识宗从印度引入了“八识”之说；华严宗的“五教说”；净土宗的大师们更是到处活动，宣扬报身净土的思想，号召人们要发菩提心，修行念佛三昧，以便往生净土。从以上诸派学说中我们可以看出，各派之间的思想主张各不相同。归根结蒂，反映了僧侣们对于佛教经典的理解和不同认识。
唐代僧侣还注重追求个性解放的人本主义精神和对于原始佛教的改革精神。在禅宗南宗身上表现得尤为突出。自弘忍时代起，禅宗教徒就宣称人本身拥有自我拯救的能力。如《导凡趣圣悟解真宗修心要论》中引弘忍的观点：“若有初心学佛者……，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意远近，作一日想……会是妄念不生.我所心灭，一切万法不出于心……，若能自识本心，念念磨练莫住者，即自见佛性也（注释：《续藏经》十一册《最上乘论》）。”此后，弘忍的弟子惠能进一步挥发了老师的思想，提出了“识心见性，自成佛道”八个字，他将一切外在的崇拜，都归纳为自心的修养，“一切万法尽在自身之中”。人们再不用靠外在的力量去成佛，而把成佛的权力交给了自己。因此，历史上把惠能对禅宗思想的改革称为“六祖革命”。惠能的改革，是在思维形式上的一个飞跃。表面看来，惠能的直指人心、即心即佛只是改变一下心的性质，实际上他却以一个具体的观察的人心去代替一个抽象玄奥的、经过佛教学说百般打捞的“如来藏自性清净心”（注释：赖永海《中国佛性论》，第二一九页，上海人民出版社。）。这种追求个性人本主义思想无疑在社会上产生巨大的影响。　
当然，最值得提倡的是南禅宗僧侣们的改革精神。其具体表现是喝佛骂祖、不拘执佛教经典一。如临济宗义玄就教人“莫受人惑，向里向外，逢著便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷”（注释：《镇州临济慧照禅师语录》）。唐代后期这种改革思想在一定程度上反映了传统的意识形态领域出现了危机，旧的佛教思想已经走到了尽头。
最后我们想谈谈唐代僧侣阶层的道德观念。日本学者池田大作和英国学者Ｂ·威尔逊曾谈到过宗教的功能，说：“宗教提倡为人类谋求各种利益。”“宗教有著积极的社会功能和心理功能”（注释：参见《社会与宗教》，四川人民出版社。）。所以，在大多数人看来，僧侣所从事的活动是一种高尚的职业，应受到人们的尊敬。如《冥报记》卷上〈释僧彻〉条云，彻“专以劝善为务，而自悟禅宗，远近崇敬如父”即是明显的例证。
唐代僧侣阶层的道德观念首先表现为其契合了中国的“忠孝”思想。像沙门玄奘从印度回国后，隆重地为母安葬，以示尽孝。敦煌郡僧正慧菀“举君臣父子之义，教尔青襟”（注释：《樊川文集》卷二十〈敦煌郡僧正楚菀除临坛大德制〉，张说曾为武担山静乱以宣扬履彻作〈盧舍那像赞〉，以宣扬履彻的“孝子持明之心”（注释：《张燕公集》卷八〈卢舍那像赞〉）。类此事例很多。在僧侣们看来，尽孝已不再是俗人之事，僧侣也在其中。这也说明，中国的思想已深深地渗透到佛教徒的行为之中了。自己受牵）。
　　至于唐代僧侣们所从事的社会慈善工作更多，主要有收养孤儿、救济贫困、免费治病、义务教学等等。唐代僧侣们收养孤儿的事例颇多。据 《大唐传载》记载，太子文学陆鸿渐少时被人遗弃，幸亏一位姓陆的僧人将其抚养。前述的李唐宗室仪光大师因其父参与反对武则天叛乱，自己受牵连被追杀，年仅八岁，也是由寺院僧人将其收养。
　　唐代僧侣阶层中有许多医道高明的僧人，常免费为人治病。僧彻大师住绛州南孤山陷乐寺，曾遇癞者，无人理睬。彻引至山中，亲自为其医治（注释：《弘赞法华传》卷八。）雅州开元寺智广禅师，广为人医治疾病，事见《宋高僧传·本传》中。
　　唐代僧人还经常举行施舍活动。如大历中，江表荐饥，殍踣相望，国清寺澄观“遂并粮食施之”（注释：《宋高僧传·澄观传》）。《明皇杂录·补遗》也记述了普寂在嵩山设食的情况。唐后期，许多落魄书生更是依靠寺院的救济读书。如唐后期宰相王播少孤，曾寓居于扬州惠昭寺木兰院，每听会口寺斋钟动，诣寺求食（注释：《唐摭言》卷七。）。
　　此外，唐代寺院也为行人提供住宿和为读书人提供学习场所。许多人外出旅行，经常把寺院当做落脚处。《太平广记》引《东阳夜怪录》云进士王某到渭南县，因路上遇风，便宿止佛庙。《原化记》“天宝选人”条亦记述天宝年间，有一选人入京，路行日落，投一村僧房求宿之事。唐代传奇小说《莺莺传》中亦记述了崔夫人及其女莺莺等人在同州普救寺借宿的情况。日本僧人圆仁入唐求法，途中亦多止于寺院之内。有唐一代，僧人居住的寺院经常为行人提供住宿之便。
还有许多贫困读书人经常到寺院内借宿读书。《云溪友议》卷一“李绅”条云：“（李）初贫，游无锡惠山寺，累以佛经为文稿。”后至剡川天宫精舍，有老僧知其非常，延归本院。著名政治家、书法家颜真卿在未入仕时，“读书讲学恒在福山；邑之寺有类福山者，无有无予蹟也”（注释：《全唐文》卷三三七颜真卿〈汎爱寺重修记〉。）。在新发现的敦煌文书Ｐ·６０９号、Ｐ·３３８１号等文书中也记载了书生在寺院就读的情况。　
　正由于唐代僧侣受到很好的教育，具有较高的知识水平，加之大多数僧侣注重自身的道德修养，思想意识活跃，才使唐代佛教出现了兴盛的局面。汤用彤说：“隋唐佛教，因或可称为极盛时期也（注释：《隋唐佛教史稿·序言》，中华书局一九八二年版。）。”实为卓见。唐代佛教的兴盛，与僧侣阶层自身有较高和文化素质密切相关。
　　以上我们对有关唐代僧侣的几个问题作了简单的概述。由于这些问题在学术界中研究很少，又与本文相关，故而在前言中费些笔墨，略作评述。

第一章　唐前期皇权对僧侣的限制与利用

　　上　篇　　　
　　关于李唐皇权与僧侣阶层的交往，最早可上溯到李渊称帝以前。早在李渊任晋阳留守期间，为积蓄反隋力量，曾秘密笼络才能出众的僧侣。其中沙门法雅对李渊的帮助尤多。据《大唐创业起居注》等文献记载，法雅，河东良家子，修长姣好，黠慧过人，懂拈阄战阵之术。李渊仕隋，偶遇于长安市上，与他交谈，“雅其博达，遂相友爱”。将他引至邸中，命诸子礼拜。太原起兵时，又置之帷幄，秘参机要，言听计从，权倾左右。后李渊称帝，欲官之，雅不愿，乃立之为化度寺主。
李渊的次子李世民在平定各地割据势力的战争中，也得到过地方僧侣的支持。据《全唐文》卷十太宗〈告柏谷坞少林寺上座书〉云：“比者天下丧乱，万方乏主，世界倾沦，三乘道绝，遂使阎浮荡覆，戒马载驰。……王世充叨窃非据，敢逆天常，窥觎法境，肆行悖业。……法师等并能深悟机变，早识妙因，克建嘉猷，同归福地。”　
　从上面两则事例可以看出，在李唐立国有过程中，僧侣的确帮了李氏父子的大忙，因此，李渊集团对僧侣的态度也十分友好。然而，一时的态度不能代替长久的政策。
　　当李唐政权隐固之后，二者之间的关系发生了新的变化，李唐政权对僧侣的态度已由原来的单纯拉拢变为限制与利用并存的政策。
　　一、唐前期皇权对僧侣实行限制与利用政策并存的原因
　　李唐政权是通过推翻隋王朝而建立的又一个新政权，立国伊始就采取了和前代不同的宗教政策，尤其是对于佛教中的僧侣，实行限制与利用并行的政策。这是何故呢？对于这一问题，过去研究唐代佛教史的学者涉及很少，而这一问题又是了解唐代前期佛教政策的关键。
我们先看一下唐代皇权对僧侣实行限制政策的原因。
　李唐建国以来，其治国思想一直以儒家思想为主导，道家次之，而将佛教置于末位。如唐高祖即位次年（六一九年），就诏有司于国子监立周公、孔子庙各一所，四时致祭。武德七年（六二四年），又令徐文远在国子学讲《孝经》，自己亲临听讲，以示对儒学的重视。继之者唐太宗更是一位儒教信徒，他曾标榜：“己所好者，惟在尧舜之道，周孔之教（注释：《贞观政要》卷六。）。”所以在他统治的贞观年间，儒学成为社会显学。唐太宗除了经常召集天下文儒于内殿讲论经文，“商略政事”（注释：《贞观政要》卷七）外，还在贞观二年（六二八年）以儒学大师孔子为先圣，颜子为先师，大徵天下儒士以为学官。贞观时期的治国方略，唐人吴兢在其所著的《贞观政要》第七卷中，专门列有〈崇儒学〉一节，以此说明唐初的治国思想。太宗去世，高宗登基。由于高宗李治薄于儒术，释、道两教发展迅速。到玄宗时，“数诏州县及百官荐举经通之士。又置集贤院，招集学者校选，募儒士及博涉著实之流”（注释：《旧唐书》卷十九〈儒学总论〉）。加之唐玄宗本人“常览史籍，事关理道，实所留心。中有阙疑，时须质问”，选耆儒博学者每月入内侍读（注释：《旧唐书》卷八〈玄宗本纪〉）。李唐政权的统治思想又回到儒家思想的轨道。
　　对于道家，在唐前期统治阶级的思想意识形态中亦占有重要地位。众所周知，李唐政权是通过起兵从杨氏家族手中夺取的政权，唐高祖李渊也曾为隋朝的大臣。李唐政权为了标榜自己取得政权的合法性，极力设法抬高自己的出身，声称陇西李氏为道家始祖老子的后代。唐太宗本人就曾直言不讳地说过：“朕之本系，出自柱下（注释：《集古今佛道论衡》卷丙）。”出于这种政治目的，在唐前期，李唐政权对道家极力推崇。如在武德二年（六一九年），命楼观令鼎新修老君殿、天尊堂及尹真人庙，并赐土田十顷，即以道士歧平定主观事（注释：《混元圣迹》卷八。）。次年，又立老子庙于羊角山，高祖亲制御碑，改楼观为宗圣观，赐白米二百石，帛一千匹以供观中修补（注释：《金石萃编》卷四十一〈大唐宗圣观记〉）。
　　此外，唐高祖还多次幸终南山老子庙。武德八年（六二五年），又下诏定释、道二教先后，以“老先、次孔，末释”（注释：《集古今佛道论衡》卷丙。），此后太宗、高宗虽不喜黄老之学，“并论秦皇、汉武好神仙方士之失”（注释：《贞观政要》卷六。），仍以“道士女冠，居僧尼之前”（注释：《全唐文》卷六。唐玄宗对于道教十分迷恋。他不但遣迎道士司马承祯入京，“亲受法箓前后，赏赐甚厚”（注释：《旧唐书·司马承祯传》），自己还为《道德经》作注。
　　由于唐前期许多皇帝重视儒家和道家的学说，佛教也就处于次要的位置。当佛教的发展超出了李唐统治者所允许的范围，就会加以限制，有时甚至采取强制手段沙汰僧尼。
　　唐代前期皇权对僧侣的压制政策，也是李唐统治者总结前人信佛的经验教训所致。武德四年（六二一年），唐高祖下诏问沙门出家损益，当时太史令传奕就极言佛法害国之事。他说：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品（注释：《旧唐书·传奕传》）。”传奕之言，使唐高祖大为震惊，于是才有武德九年（六二六年）下诏沙汰僧尼之事。
　　唐太宗崇尚文治，也认为佛法无益于天下，贞观二年（六二八年），唐太宗在与大臣们的谈话中谓梁武帝父子好释老，致使国破家亡，足为鉴戒。贞观五年（六三一年），诏僧道致拜父母，以礼教为先。贞观二十年（六四六年），唐太宗又下手诏斥责萧瑀信佛。
他说：“朕以无明于元首，期托德于股肱。思欲去伪归真，除浇反朴。至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则？求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祇，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假馀息于熊蹯，引残魂于雀鷇。子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟（注释：《旧唐书·萧瑀传》）。”
　　唐太宗去世、高宗、武则天、唐中宗等人相继登场。由于这几位皇帝大都信佛，佛教僧侣的势力出现了兴盛的局面。及至玄宗登基，这种情况才有所改观。唐玄宗本人就曾质问左街僧录：“佛于众生有何恩德，致舍君亲妻子？说若有理，则当建立，否则除削（注释：《释氏稽古略》卷二）。”
　　此时朝中积极倡导反佛的大臣姚崇，从历史上崇佛者的教训出发，说：“昔姚兴造浮屠于永贵里，倾竭府库，广事庄严，而兴命不得延，国亦随灭。又齐跨出东，周据关右，周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力。及至交战，齐氏灭亡，国既不存，寺复何有？修福之报，何其蔑如！梁武帝以万乘为奴，胡太后以六宫为道，岂特身戮名辱，皆以亡国破家（注释：《旧唐书·姚崇传》）。”最后姚崇指出，国家的兴盛决不取决于兴佛，而在于君臣上下同心协力所致。唐玄宗颇以为然，这也是开元朝未重“空门”的一个重要因素。
　　最后，自北朝以来，僧尼的许多活动已远远超出了封建统治者的许可范围，这也是李唐前期政权和魏晋南北朝时期的各个地方政权有所不同。它是建立在稳固的政治、经济基础上的政权，皇帝具有无上的权威，皇权的强大超过了南北朝以来任何一个政权。因此，李唐皇权在一定程度上需要宗教势力为其服务，另一方面它又避免了北朝以来的割据政权因实力弱小而无力干涉佛教事务的弊端。并且这种弊端已经危及到李唐政权的统治，因此，才出现了皇权对僧侣进行限制的局面。
　　唐代前期虽然采取了许多限制僧侣发展的措施，唐高祖、唐太宗、唐玄宗等人也认识到佛教对社会的影响力，而试图沙汰僧尼，但终唐前社会，始终未能如愿，这说明僧侣阶层还有适合李唐统治者需要的一面，还有利用的价值。下面我们就分析一下李唐政权为何又对僧侣阶层加以利用？
　　首先，我们认为，在唐前期社会中，佛教具有一个广泛的信仰层，上至皇帝、官僚贵族，下到普通平民百姓，都不同程度地信仰佛教，对佛教产生依赖感。尤其是经过隋末那场惊心动魄的社会动荡，社会上各色人等都饱受战争的创伤，为了解脱精神上的痛苦，纷纷依奉佛教。即使在和平环境下，深受封建天命思想影响的官僚贵族们依对佛教情有独钟，这也就为佛教的传播提供了良好的社会土壤。作为宣扬佛教理论和传播佛教经典的僧侣成为受人敬仰的一种职业。
以唐朝前期的皇帝为例，唐高宗、武则天、唐中宗等人是想当然的佛教信徒。甚至高喊灭佛汰僧最为积极的唐高祖、唐太宗和唐玄宗，也不是彻底的反佛者，在某种程度上说倒应算是一个佛教信徒。
　唐高祖早年亦信佛法。早在隋炀帝大业初，次子李世民患疾，唐高祖即为其祈祷造像（注释：《金石萃编》卷四十〈大海寺唐高祖造像记〉）。太原起兵之初，又因前途未卜，在华阴祀佛求福。及即帝位，又立寺造像，设斋行道。唐高祖的几个儿子也都与释门有著往来。长子建成与法琳交往密切。次子李世民即位初虽装出不信佛法的样子，但未过多久，因天下大旱，请高僧二十七人于天门街祈雨七日，又诏密州沙门明净至京，命左仆射房玄龄亲往迎请祈雨。后又诏天下有寺处得度僧，总数以三千为限（注释：《续高僧传》卷二十〈明净传〉）。此后，唐太宗还为其母窦太后建慈德寺，为太子承乾建普光寺，命沙门法常为太子授“菩萨戒”（注释：《续高僧传·法常传》）。唐太宗以后的几位皇帝如高宗、武后等人，更是经常把沙门召入宫中，讲经说法。禅宗北宗的高僧神秀在武周时就被迎请到宫中，肩舆上殿，礼遇有加。唐玄宗是历史上有名的君主，其即位之初，曾大刀阔斧地进行改革，颁布许多限制佛教僧侣的法令，如〈禁僧道不守戒律诏〉、〈禁僧道掩匿诏〉、〈澄清佛寺诏〉、〈禁僧徒敛财诏〉等。但当印度来的密教高僧善无畏、金刚智、不空一入中土，就受到唐玄宗的恩崇。善无畏死后，玄宗赐为鸿胪卿，并遣鸿胪丞李岘，威仪僧定宾律师监护，葬于龙门西山（注释：《宋高僧传·善无畏传》）。总之，我们说唐前诸帝都不同程度地信仰佛教。
我们再看一看前期官僚贵族佛教信仰的情况。唐代前期许多官僚贵族信奉佛教，在这一信仰层中间，不仅有普通的官吏，甚至许多有作为、有名望的大臣亦如此。以贞观朝为例，贞观时期的许多名臣都信仰佛教。请看下表：
贞观朝如此，开元朝亦如此，开元时期的名臣张说等人亦对佛教有著深厚的感情。张说一生信佛，曾有〈般若心经序〉、〈玉泉寺大通禅师碑〉等作品传世。
唐代前期也是世家大族由盛转衰的时期。士族地主自南北朝至唐经过四、五百年的沧桑变革，已呈现出没落的趋势。尤其是唐太宗、武则天等人修《氏族志》、《姓氏录》，规定“不须论数世以前，止取今日官爵高下作等级”（注释：《旧唐书·高俭传》），更从根本上摧毁了士族地主赖以存在的精神支柱。这就使老牌的士族地主不可避免地产生了失落感。他们为了寻求精神上的解脱，纷纷从佛教中寻找慰藉。于是在唐前期士族地主中出现了竞相信佛的现象。以山东士族为例，在老牌士族崔、卢、李、郑、王五大家族中，都有许多人信佛。如崔氏家族中的崔明达，清河东武城人。祖为吏部侍郎，父为冀州刺史。明达幼于西京太平寺出家，通《涅槃经》，为桑门之魁柄（注释：《广异记·崔明达》）。郑氏家族中有郑万钧、法侃等人。法侃，荥阳郑氏子，闻泰山灵岩“行徒清肃”，遂往从焉。唐初置十大德，以其“仪止肃然，挺超莫拟”，遂充大任（注释：《续高僧传·法侃传》）。此外，在赵郡李氏家族中，有李惠宽、李裔等人；在太原王氏家族中，有僧潜真、玄方等人信奉佛教。
　河东士族、关陇贵族和山东士族一样，大都信奉佛教，其主要人物见下表：
从上述材料可以看出，佛教信仰在士族地主中十分普遍，不论是老牌的山东士族、江南士族，还是后兴起的关陇贵族，都有许多大姓了弟为僧。这说明佛教正是迎合了这部分权力失落者的心理。
　　最后，我们看一看普通百姓对佛教的态度。唐前期是历史上政治清明的时期，也是从大乱走向大治的时期。经历过隋末战乱的百姓们已深深地感受到时世的残酷无情，他们中有很多人早已把对未来的希望寄托在信佛上，于是社会上信仰佛教的百姓日增。贞观、永徽过后，社会各种矛盾日趋尖锐，均田制的破坏，土地兼并的加强，使本来就十分脆弱的小农家庭如同雪上加霜。这些贫民百姓不得不把幸福寄托在来世上。据《纪闻·长乐村圣僧》记载，开元年间，长乐村有一户人家素敬佛教，常给僧食。后设斋供僧，斋毕众散，忽有一僧扣门请餐，并请施钱。主人曰：“吾家贫，率办此斋，施钱少，故众僧皆三十，佛与众僧各半之。”这则故事说明在唐前期，即使是最贫困的人家，仍出资信奉佛教，而且这种现象很普遍，有时甚至整个村庄皆信佛，据《太平广记》卷一一五“普贤社”条云：“开元初，同州界有数百家，为东西普贤社。造普贤菩萨像，而每日设斋。”
　　总之，在唐前社会中，佛教有著广泛的社会基础，上至皇帝贵族，下到贫民百姓，都不同程度地信佛，“缙绅士庶，翕然归依。……人皆倾向”（注释：《太平广记》卷九十七〈义福〉），已成为唐前期社会中的一种不可逆转的潮流。作为宣扬佛教教义的僧侣阶层既然有如此广泛影响，当然也就不能废除。因此，李唐政府只能因势利导，加以限制和利用。
　　其次，从隋末到唐初，经过了几十年的战乱，人们的思想意识十分混乱，还需要佛教在思想上进行统治。佛教是一个劝人行善的宗教，佛经中许多内容都宣扬真善，贬斥邪恶。这对在大动乱、大变革后崇尚安定的民众来说，更具吸引力。为调整社会秩序，改变旧的社会风气，李唐政府也需要佛教的帮助。如唐太宗曾说：“三乘结辙，济度为先；八正归依，慈悲为主。流智慧之海，膏润群生；翦烦恼之林，津梁品物。任真体道，理叶至仁，妙果胜因，事符积善。朕钦若金轮，恭膺宝命，至德之训，无远不思，大圣之规，无幽不察；欲使人免盖缠，家登侍寿，冥缘显膺，大庇含灵，五福著于洪范，三灾终于世界（注释：《全唐文》卷五〈度僧于天下诏〉）。”唐高宗也说：“盖真如圣教者，诸法之玄宗，众经之轨躅也。综括宏远，奥旨避深，极空有之精微，体生灭之精要（注释：《广弘明集》卷二十二〈述三藏圣教序〉）。”甚至一向积极反佛的唐玄宗也认识到佛教有利用价值，认为：“缁黄二法，殊途一致；道存仁济，业尚清虚（注释：《全唐文》卷二十九〈禁僧道不守戒律诏〉）。”出于对佛教的利用，唐初统治者并没有废止佛教。
　　此外，自南北朝到隋唐，佛教的内含已发生了根本的变化，佛教的发展越来越朝著中国化的道路迈进。所谓佛教中国化，即在佛教的教义中融入中国传统内容，使佛教文化与中国本土文化接轨，并逐渐融为一体。这也为佛教本身注入了新的生机，使其更具有影响力，更符合统治者们的口味。如过去某些反佛者攻击佛教僧侣出家，是不忠不孝。佛教的教徒们为消弭这方面的诋毁，极力宣扬建功德、追冥福。有些僧人自己也身体力行。唐前期有元识法师，虽身入释门，仍“起思亲之孝”。其父母去世，他“负土成坟，结庐其域。置义井，取施无求报；铸洪钟，取闻而悟道。修古寺，造尊容，取睹相生信”（注释：《张燕公集》卷十八〈玄识阇庐墓碑〉。）。僧侣们为了宣扬孝道，还以许多佛经故事，通过俗讲等形式向社会传播。其中最典型的故事就是〈目莲救母变文〉。在这种思想的教育下，社会上掀起了一场写经造像，为父母祈福的崇佛浪潮。
　　李唐皇室贵族为标榜自己的孝行，也拼命效力。早在武德二年（六一九年），唐高祖李渊就令建造胜业、慈悲、证果等寺院，书经造像，并舍晋阳旧第为兴圣等。后又在并州造义兴寺，为太祖元皇帝、元贞皇太后造旃檀像三躯（注释：《释氏稽古略》卷三。）。贞观时期，唐太宗李世民在终南山太和旧宫为高祖置龙田寺；贞观十六年（六四二年），李世民为母太穆皇太后追福于弘福寺，并作愿文说：“圣哲之所尚者，孝也。仁人之所爱者，亲也。”并敕为其写佛大藏经，选法师十人校正（注释：《释氏稽古略》卷三。）。此后，唐高宗、武则天等人也都建造寺院，为其先人们祈冥福。唐高宗作文〈为文德圣皇后荐福令〉，说：“寡人不造，启遣所钟，年在未识，慈颜弃背，终身之优，贯心慈甚。风树之切，刻骨冥深。……窃以觉道洪慈，实资冥福（注释：《全唐文》卷十一〈为文德圣皇后荐福令〉。）。”李唐政府利用佛教来宣扬孝道，充分说明了佛教与统治阶级思想意识的一致性。
　　由于佛教在社会上具有广泛的影响，其所宣传的佛教思想，经常被李唐皇权所利用。尤其是当李唐政权处于困难之时，都借助僧侣的力量来化导百姓，安稳人心。从李唐政权的创始的李渊起，就是如此。还在李渊未称帝前，沙门景晖就宣扬高祖当承天命（注释：《续高僧传·法周传》。）。唐太宗贞观年间，因久旱无雨，人心浮躁，命高僧二十七人于天门街祈雨七日（注释：《辩正论》卷四。）。唐睿宗景龙四手（七一０年），因天旱，敕菩提流支于崇福寺结坛祈雨。类似事例很多，在此不一一列举了。
　　李唐皇权利宗教来化导百姓明显的事例当属到法门寺迎佛骨之事。唐后期宪宗、懿宗两个皇帝迎佛骨一事，早已为人们所熟知。然据有的学者研究，在唐前期，高祖、太宗、武则天、中宗都有过对佛骨的崇拜（注释：李斌城《论唐人对法门寺佛指骨的崇敬》，《首屆国际法门寺历史文化研讨会论文选集》，陕西人民出版社。）。根据佛教徒的传说，在凤翔法门寺安放有释迦牟尼佛的真身舍利骨。每三十年塔门一开，则“岁谷稔而兵戈息”（注释：〈大唐圣朝无优王寺大圣真身宝塔碑铭文序〉）。佛教的这种宣传，正是李唐政府梦寐以求的事情。李唐政府当然不会放过这一借助佛教势力来宣扬自己治绩的机会。一些朝官们也上表祝贺，把迎佛骨之事越搞越大。
　　利用佛教最频繁的皇帝当首推武则天。武则天母族杨氏，世信佛教。则天幼受家庭环境的影响，“幼小时已被缁服”（注释：羅振玉《沙州文录补》中）。弘道元年（六八三年），高宗病逝，子中宗即位，大权旁落到母后武则天手中。武则天为改朝换代，自己登基，就必须借助舆论，而中国传统的儒家思想又不允许女人问政，武则天便把目光转向了佛教。于是一些佛教僧侣们便依据佛经，声称女主出世。据昙无谶译《大方等大云集》四记载：“佛告净光天言：汝于彼佛暂一闻大涅槃经。以是因缘，今得天身。值我出世，复闻深义。舍是天形，即以女身当王国土，得转轮王所统领处四分之一。”佛教僧侣们的这些宣传，就成为其改朝换代的舆论工具。
　　再次，唐前政府没有废除佛教，保存僧侣阶层，也与李唐统治者对佛教宣扬的因果报应思想有关。在佛教教义，提倡善有善报，恶有恶报。善人死后升入天堂，恶人死后坠入地狱，一些佛教教徒以此来宣扬这个观念。唐前期的统治者并不是一个唯物主义者，他们的思想仍然受封建的天命论所左右，甚至连唐太宗李世民也不例外。一方面他们希望长生不老、无病无灾；另一方面，由于他们所处的特殊地位，不可避免地要做一些有悖常理的事情，这就使他们对佛经中宣扬死后轮入地狱的说法产生恐惧。带著这种矛盾的心情，复杂的心理，他们不知不觉地投入佛教的怀抱。
　　还是让我们看一看唐太宗的忏悔吧！贞观二年（六二八年）三月，李世民追念初平天下，诛戮多人，乃以御服施诸寺僧，忏礼荐度，并下诏书：“自隋末创义，心存拯溺，北征东伐，凡所伤殪，难可胜纪。手所诛剪，将近一千。切以如来圣教，深尚仁慈，禁戒之科，杀害为重。受命有司：京城诸寺，为建斋行道七日七夜，竭诚礼忏，所有衣服，并用檀舍，冀三途之难因斯解脱，百劫之苦藉此弘济（注释：《释氏稽古略》卷三。）。”贞观二十二年（六四八年），唐太宗因早年杀兄除弟，内心优虑，便向玄奘询问：“欲树功德，何最饶益（注释：《大慈恩寺三藏法师传》卷七）？”贞观二十三年（六四九年），即使在唐太宗临死之时，仍不放心地向玄奘打听因果报应之事。我们说唐太宗对于佛教是既恐惧又反对，这也反映了其内心的矛盾。
　　唐太宗如此，唐前期其他皇帝也如此。唐高祖即位不久，深恐自己江山不牢固，便在武德元年（六一八年）于朱崔门南通衢上，普建道场，设无遮大会（注释：《佛祖历代通载》卷十一；《佛祖统纪》卷三十九。）。唐高宗皇后武则天在怀中宗时难产，为祈祷平安，便请玄奘念经。后又恐中宗难以长命，又请玄奘为其剃发受戒。
　　通过上面的论述可以看出，李唐政权对于佛教，对于佛教僧侣的态度一直是矛盾的。他们既看到了佛教僧侣势力的发展影响到李唐统治的安全，又认识到佛教僧侣对民众的化导作用，可以在思想意识领域有助于李唐政权。出于这种复杂的情形，才造成了唐前期统治者对僧侣阶层实行既限制又利用的政策。

　　　　　二、唐代皇权对僧侣阶层实行限制政策的具体表现
　　尽管不少僧侣在李唐建国过程中立下大功，建国后又与李唐政权积极合作，但李唐统治者出于自身统治的需要，在唐前期对僧侣阶层仍实行压制的政策。其具体表现为以下几个方面。
　　　　（一）对僧侣的行政管理更加严格
　　唐承隋制，唐初统治者沿续了隋代对僧侣进行管理的体制。在僧侣制度上，仍以寺院三纲为主，力图示产做到以僧隶寺，以寺隶官，把僧侣阶层牢牢地控制在国家的手中。在中央，设置十大德，以统僧务。在京城十大德及寺院三纲的人选上，“皆取其道德高妙，为众所推者补充”（注释：《旧唐书·职官志》）。十大德的任务是因“武德之初，僧过繁结，置十大德纲维法务”（注释：《续高僧传·法藏传》）。可见，李唐政府从一开始就十分重视对僧侣的管理。
　　关于唐初十大德的姓名，知道者有七人：保恭、吉藏、明赡、智藏、法侃、慧因、海藏（注释：谢重光、白文固《中国僧官制度史》，第九九页，青海人民出版社。）。这些僧侣都是从僧侣中选出，唐政府通过设立十大德来管理僧务，其用意就是要达到以僧制僧的目的。
　　为了加强对寺院僧侣的监督，唐政府还在天下寺院内“每寺观各置监一人”（注释：《通典》卷二十五〈宗正卿〉）。寺监的任务就是对寺院僧侣的行为进行监督。如有违法者，予以惩治。
　　除了上面的以僧统僧的僧官外，李唐政府还仿效中央地方行政机构，设立三级专门管理僧侣的行政机构，这也是沿袭隋朝的制度。
　　唐朝初年，僧侣归鸿胪寺下的崇玄署，掌管全国的僧尼及道冠。及至武后时，又设隶祠部。据《通典·礼部典》卷二十三“祠部郎中”条云：“延载元年（六九四年）五月制：天下僧尼隶祠部，不领属司宾。”司宾原名鸿胪寺，高宗龙逆二年（六六二年）曾改为同文寺，咸亨初复旧，光宅（六八四年）改为司宾。武则天改僧侣隶于祠部，说明在女皇统治时期，僧侣的社会地位有所提高。
　　然而，这种状况不过多久，到玄宗开元年间，又通过压制僧侣的办法来提高道教的地位。《唐会要》卷四十九“僧尼所隶”条记载：（开元二十四年七月二十八日中书门下上奏）“臣等商量，缘老子至流沙，化胡成佛，法本西方兴教，使同客礼，割属鸿胪。自尔已久，因循积久。圣心以玄元本系，移就宗正。诚如天旨，非愚虑所及。伏望过元日以后，承春令，便宣其旨。僧等既缘改革，亦望此时同处分。从之。至二十五年（七三七年）七月七日，制：道士女冠，宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。”这样，僧尼的政治地位降到道士女冠之下，这是李唐皇权对僧侣实行压制政策一个最明显的表现。
　　关于唐前期是否设立地方僧侣系统对僧侣进行管理，史无明文。在隋朝，地方行政区内曾设有沙门曹，其长官曰沙门统，用它来对僧尼事物进行管理。“安史之乱”以后，地方上亦设有僧正和都僧统等僧官，来管理僧尼的出家和僧籍。另外，在新发现的敦煌文书中，也记载设有僧官之事。据大历十一年（七七六年）〈大唐陇西李府君修功德碑记〉云：“有若僧政沙门释灵悟法师，即谘议之爱弟也（注释：徐松 《西域水道记》卷三，又见《西陲石刻录》）。”又据咸通十年（八六九年）十二月二十五日牒〈河西副僧统京城内外临坛大德都僧录之学传教大法〉记载：
　　有河西道沙州诸军事兼沙州刺史中丞张淮深奏白：当道先有，敕授河西管内部统赐紫僧法荣，前件僧去八月拾肆日，染疾身死。悟真见在当州。切以河西风俗，人皆臻敬空王，僧徒累迁，大行经教。悟真深开阐论，动迹微言，劝导戒域，实凭诲辩。今请替亡僧法荣，便充河西都僧统……。（注释：法藏敦煌文书Ｐ·３７２０）
　　我们认为，在上述文献中出现的僧官绝不可能是唐后期的产物，它应该是唐前期李唐政府对僧侣进行严格管理情况下设置的。不过对于唐前期地方僧官的记载，史书记载极少，仅在《大宋僧史略》卷中有一些蛛丝马迹。兹引文如下：
　　玄宗之朝，一往崇道，僧寺止立三纲而已，昭玄统正，革而不沿，僧务官方沈而弗举，道宣律师被勒为西明寺上座即其例也。
　　在这里，“昭玄统正”，“昭玄”应指昭玄署，“统正”，应指地方僧官僧统和僧正。在《宋高僧传》卷十四〈昙一传〉：“至德之际，国步多艰，缁徒慢法，罕率经教。国相王公出镇于越，以一德名素高，请为僧统。”至德年间为“安史之乱”刚爆发一、二年。因此，我们说唐代地方僧官系统在唐代前期就极有可能出现。关于唐前期地方僧官系统的设置，还有待于进一步研究和证实。
　　从上述唐中央设置的僧官管理体系来看，李唐政府是通过以僧制僧、以官管僧的办法来对僧侣进行统治的。唐政府通过任用上层僧侣来对下层寺院僧侣进行控制，这样既避免了唐前期因设立众多官吏管理僧侣所带来的财力浪费，又收到了加强对下层僧侣进行管理的双重效果。

　　　　　　（二）在经济上对僧侣的发展进行控制
　　唐政府针对以前历朝僧尼众多，寺院大量拥有土地的情况，在经济上也采取了许多措施，来加强对僧侣的管理。其中一个最突出的特点，就是政府明确规定僧尼、道士统一由国家授田。
　　唐初建国后，继续沿用北魏以来的均田制。唐代均田制对官吏、百姓授田的规定十分完善，关于这一点，已有许多学者专门论述。其中唐代均田制规定政府对于僧尼、道士女冠授田，一些学者认为，这是僧尼道士的地位正在不断提高。而我们认为，唐中央政府通过授田给僧尼道士，正是李唐政府试图在经济上控制佛道的表现。在唐以前的北魏、北齐、北周和隋代，僧虽无授田之名，但他们却可以通过买卖土地、国家赏赐物、私人捐赠等方式拥有土地。国家不授田，实际上也就是默许僧尼可以公开拥有土地，并使之合法化。因此，在北朝历代，僧侣拥有土地的现象司空见惯，北魏、北齐、隋朝从而也就成为佛教势力迅速发展的时期。
　　关于唐代僧尼授田的情况，史书记载极为零乱，国内外对此研究者也很多。如日本学者道端良秀以及中国学者陶希圣、何兹全、白文固等都发表过许多精辟的见解。
　　我们先看一下史籍对僧尼授田的记载。据《唐六典》卷三“尚书户部”条记载：“凡田分为二等，一曰永业，一曰口分。丁之田二为永业，八为口分。凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。”在《法苑珠林》卷六十九亦有：“僧尼受戒，得荫田，人各三十亩。”同书卷七十七载：“若是国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄。”“若如今时，或有大寺，国家营造，别有供给，并有敕赐田庄”。此外，在保存的唐人碑刻中，亦记载唐中宗时，鄮县阿育王寺寺僧，曾将寺内常住田招佃经营，由知野僧“督农而耕”一事（注释：《金石萃编》卷十〈阿育王寺常住田碑〉）。可见，唐政府在前期对僧尼授田确实实施过。
　　寺院僧尼的授田，也与均田制上的农民一样，有“退田”之说。当僧尼身亡，亦由政府收回或转授其他僧侣。《唐会要》卷五十九就有“其寺观常住田听以僧尼道士女冠退田充”的记载。《通典》卷十一郑叔清至德二年七月的奏文中亦有“诸道士、僧尼……如无人回授，及不愿远俗者，准去不合畜奴婢田宅私财，既助国纳钱，不可更拘常格，其所有赀财，能率十分纳三分助国，馀七分并任终身自阴，身没之后，任回与亲近”。在“安史之乱”后，随著均田制的崩溃，僧尼授田亦废。
　　唐政府通过对僧侣阶层进行授田，收到了几方面的效果。首先，政府通过向僧侣授田，解决了僧侣的生活问题。有了政府授田给僧侣这一前提，在唐玄宗时，才颁发了禁止僧徒聚的诏令：“朕念彼流俗，深违至理，尽躯命以求缘，竭资财而作福。未来之胜因，莫效见在之家；业已空事等，系风犹无所悔。愚人寡识，屡陷刑科，近日僧徒，此风尤甚。因缘讲说，眩惑州闾，溪壑无厌，唯财是敛。津梁自坏，其教安施？无益人，有蠹于俗（注释：《全唐文》卷三十〈禁僧徒敛财诏〉）。”在唐玄宗颁布上述诏令的同时，又发布〈禁士女施钱佛寺诏〉，其内容是：“闻化度寺及福先寺三阶僧，创无尽藏，每年正月四日，天下士女施钱，名为护法，称济贫弱，多肆奸欺，事非真正。即宜禁断其藏，钱付御史台、京兆河南府……，明为文簿，待后处分（注释：《全唐文》卷二十八〈禁士女施钱佛寺诏〉）。”唐政府颁布的上述法令，都是以向僧尼授田为前提的。
　　其次，唐政府通过对僧人授田，也就有足够的理由来对寺院僧人占田的数量、规模进行控制。如在唐朝前期，政府就多次对寺院的田产进行检括。其中在开元二十一年（七三三年），就“检括天下寺观田，以少林寺系先朝所赐田碾，不令官收”（注释：《金石萃编》卷七十七〈少林寺碑〉）。
　　对于寺院僧人占田的数量，国家也明确予以限制。《唐会要》卷五十九记载：“敕祠部：天下寺观田宜准法据，僧尼道士合给数外一切管收，给贫下欠田丁，其寺观常住田听以僧尼道士女冠退田充。一百人以上不得过十顷，五十人以上不得过七顷，五十人以上不得过五顷。”唐政府通过上述一系列措施，试图限制僧尼的田产数量，从而在经济上来控制僧侣势力的发展。
　　唐政府通过授田方式把土地授予僧侣，基本上解决了僧侣自身的生活来源，僧人通过耕种土地，可以达到自给自足。据《全唐文》卷七四五叔孙矩〈大唐扬州六合县灵居寺碑〉记载，扬州灵居寺有贤禅师，“崇常住业”。衣食有馀，就是个典型的例证。
　　然而，在唐前期，由于许多官僚士族信仰佛教，他们从经济上对寺院僧侣支持，使社会上仍出现许多僧侣大量拥有土地的现象。早在武则天时，就有“所在公私田宅，多为僧有”（注释：《资治通鉴》卷二０五）的记载。不过，僧侣占有大量土地在唐前期毕竟只是少数现象，这些僧人也都是与皇室官僚贵族有密切关系之人。其他绝大多数僧人还是依靠政府的授田来维持生活。所以说唐前期政府通过授田方式来限制寺院经济的发展，还是收到一定效果。
　　　　　　（三）从社会地位对僧侣阶层进行压制
　　唐前期政府从两个方面对僧侣的社会地位进行压制，一方面是将道教置于佛教之前，从而达至王权凌驾于教权之上的目的；另一方面，命僧尼道士致拜君亲，把僧侣纳于中国传统伦理道德的规范之下。
　　我们先看一下唐前期对于佛道位置的争论。在历史上，僧道位置的争论由来已久。早在隋朝时，即有李世谦论三教之优劣。炀帝时，亦有惠净、余永通之问答（注释：《佛祖统纪》卷三十九、《佛祖历代通载》卷十。）。只不过由于此时僧、道之间的争论未有皇权的介入，所以他们的争论仅局限于不同教派之间的争论，没有任何政治色彩。
　　唐高祖武德七年（六二四年），酷好老庄、儒学的传奕首先向僧侣发难。他上疏高祖，进〈上废省佛僧表〉十一第，又集魏晋以来驳斥佛教的人物及言论为〈高识传〉，刊布于世。他说：“佛在西域，言妖路远。汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启之涂，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品（注释：《旧唐书·传奕传》）。”附之者有道士李仲卿、刘进言等人。这一举动在当时轰动很大，佛教徒们斥之为“秃丁之诮，闾里盛传；胡鬼之谣，昌言酒席”（注释：《法琳别传》卷上。）。
　　对于道教徒们的发难，当时佛教护法沙门法琳，以及善应、惠乘、法常等人起来反驳。法琳曾作《破邪论》、《辩正论》等文章以弹传奕。在这些文章里，法琳指出，道教信徒自古以来就是不稳固的社会因素。从东汉时的张角兄弟，到东晋时的孙恩、卢循，无不是犯上作乱的贼子，只有佛教“是众生出世慈父，又为凡圣良医”，而道教徒“抑而挫之，罪而辱之，不可得也”（注释：《广弘明集》卷十一），有力地回击了道教信徒的攻击。
　　在佛道相争中，李唐皇权也加入到里面，并把天平的砝码加到了道教一边。唐高祖李渊曾说：“朕惟佛教之兴，其来自昔。但僧尼入道，本断俗缘，调课不输，丁役俱免，理应尽形寺观，履德居真，没命释门，清身养素。比年沙门，乃多有愆过，违条犯章，干烦恼正术。未能益国利化，翻乃左道是修。佛戒虽有严科，违者都无惧犯。以此详之，似非诚谛。今欲散除形像，废毁僧尼，辄尔为之，恐骇凡听（注释：《法琳别传》卷上）。”唐高祖召集太子及大臣们讨论此事，大臣裴寂不同意高祖的意见，说：“陛下昔创义师，志凭三宝，云安九五，誓启玄门。今陛下欲毁废佛僧……，理不可也（注释：《法琳别传》卷上）。”加之太子建成等人的反对，此事才作罢。从这件事我们可以看出，自唐初伊始，皇权就介入到僧道的争论中来，并有明显的政治倾向。
　　佛道的争论并没有因此而停止。到了贞观时期，反而愈演愈烈。皇权也再一次充当不光彩的角色，加入其中的争论。唐初，由于李唐政权是通过推翻隋朝而建立起来的，唐高祖本人曾为隋朝大臣，因此，李唐代隋也就与封建传统礼法道德相违背。为了标榜李唐皇室代隋的合法性，唐初统治者极力抬高自己家族的社会地位，宣称自己是道家始祖老子的后代。李唐皇室的这一态度，无疑为道教徒们起了输血打气的作用。
　　贞观十三年（六三九年），道士秦世英指斥法琳的《辩正论》谓实谤皇室。法琳说：“窃以拓跋元魏，北代神君，达阇达系，阴山贵种。经云，以金易鍮石，以绢易褛褐，如舍宝女与婢交通，陛下即其人也。弃北代而认陇西，陛下即其事也。”僧侣们公然污蔑李唐皇室出身，唐太宗当然不能容忍。当即下敕，谓：“汝所著《辩正论·信毁交报篇》言念观音者，临刃不伤，……朕赦汝七日，尔其念哉。”及至七日，复敕问，法琳回答：“七日已来，唯念陛下。”并说：“琳所著《辩正》，爰与书史符同。一句参差，甘从斧钺。陛下若顺忠顺，琳则不损一毛；陛下若刑滥无辜，琳有伏尸之痛（注释：《法琳别传》卷下）。”唐太宗卒免其死，将其放之蜀郡。
　　对于李唐政权压制佛教的动机，我们认为主要有两个目的。除了前面所说的是为抬高李唐皇权的地位外，另一个主要目的就是要将皇权凌驾于教权之上。通过压制佛教，提高道教、儒教，从而达到三教势力均衡。可是，经过南北朝数百年的发展，佛教势力远远超过道教，儒学在这段时间里更是衷微颇甚。所以，只有提高道教、儒教，贬低佛教，才能达到三教均衡的目的。唐太宗即位不久，就以“经籍去圣久远，文字讹谬，诏前中书侍郎颜师古于秘书省考订五经。……时诸儒传达室习师说，舛谬已久，皆共非之，异端蜂起。……诏师古与国子祭酒孔颖达等诸儒，撰定《五经》疏议，凡一百八十卷，名曰《五经正义》，付国学施行”（注释：《贞观政要》卷七）。贞观二年（六二八年），唐太宗对侍臣们申明，“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周孔之教”（注释：《贞观政要》卷六）。
　　对于道教，唐太宗本不信仰。他曾对侍臣说：“神仙事本虚无，空有其名。”只不过出于政治的需要，“朕之本系，出自柱下”，才“宜有解张，阐兹玄化”（注释：《法琳别传》卷中。）。当他看到“佛教之兴，基于西域，爰自东汉，方被中华，神变之理多方，报应之缘匪一。暨乎近世，崇俗滋深，人冀当年之福，家惧来生之祸，由是滞俗者闻玄宗而大笑，好异者望真谛而多归，始波涌于闾里，终风靡于朝廷。遂使殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后”，危及到了李唐政权的统治，才下令，“命道士女冠在僧尼之上”（注释：《唐大诏令集》卷一０三〈道士女冠在僧尼之上制〉）。并将李唐建国、天下大定归功于无为之力。
　　唐前期皇权抬高道教、压制佛教的现象到武则天时才有所改观，佛教势力才又重占上风。唐高宗去世后，武则天主政。垂拱四年（六八八年），武承嗣伪造瑞石，文曰：“圣母临人，永昌帝业。”为武则天登基造舆论。一些佛教僧侣们看准了时机，沙门怀义、法朗等人伪造《大云经疏》，宣陈符命，言则天是弥勒下生，应作阎浮提主。僧侣们力说武后为弥勒佛，则天当然高兴，她乘机利用佛教，心安理得地当起了佛教的教主。于是佛教翻身，地位在道教之上是情理之中。天授二年（六九一年）三月，武则天颁布了〈释教在道法之上制〉，内容如下：
朕先蒙口之记，又承宝偈之文，历教表于当今，本愿村于曩劫。大云阐奥，明王国之祯符；方寺发扬，显自在之丕业。驭一境而敦化，宏五戒以训人，爰开革命之阶，方启惟新之运。宜协随时之义，以申自我之规。虽实际如如，理忘于先后；翘心恳恳，畏展于勤诚。自今已后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前，庶得道有识以归依，极群生于回向。布告遐迩，知朕意焉。（注释：《唐大诏令集》卷一一三。）
武周政权在唐代存在的时间虽很短，但僧侣却利用这一时机翻了身，避免处于道教之下，同时也使佛教的势力大增。到后来李唐复国，唐睿宗分析各派实力，颁布〈僧道齐行并进敕〉，僧尼和道士取得了平等的地位。这种现象一直沿续到“安史之乱”的爆发。
我们再看一下唐前期关于僧尼致拜君亲的问题。自从东晋时期开始，就出现了僧尼不敬王者论。僧侣们力图把教权凌驾于君权和族权之上，取得社会特权。在佛教兴盛的南北朝时期，由于中国境内处于分裂割据的局面，皇权弱小，无暇顾此事。及至唐朝统一全国，建立高度集权的中央政权后，佛教与皇权的冲突也就日益明显。
佛教僧侣们宣称：佛教自身是“运法舟于苦海”的教派。僧侣们的活动更是“劝善进德之广，七经所逮。戒恶防患之深，九流莫之比。但穷神知化，其言宏大而可警，去惑绝尘，厥轨清邈而难逃。华夷士庶，朝野文儒，各附所安”（注释：《全唐文》卷一五七〈内德论〉）。也就是说僧侣们所从事的活动是造福社会的活动，僧侣不应受世俗的制约，应独主于社会之外。
佛教僧侣的这一做法，首先遭到了道家、儒家的攻击。唐前期反佛最激烈的人士傅奕就曾指出佛教不致拜君主，是“窃人主之权”。他说：“佛在西域，言妖路远。汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。……遂使愚迷妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，书夜忘疲，规免其罪。且生死寿夭，由于自然，刑德威福，关人之主（注释：《旧唐书·傅奕傅》）。”傅奕的这些言论，都是站在儒家的立场上反佛的。
佛教僧侣不致拜君亲的做法，当然会遭到唐初统治者的反对。李唐政权是历书千辛，先后平定了各地武装割据势力和镇压农民大起义建立起来的政权。唐朝建立以后，先后在政治、经济、法律、军事等方面进行改革，采取一系列加强中央集权的措施，来巩固自己的统治。应该说唐代是个皇权高度集中的朝代，它不允许任何势力凌驾于自己特权之上，僧侣阶层当然也不例外。于是，在唐初，围绕著沙门应不应拜君亲等问题展开了讨论。
早在唐高祖武德四年（六二一年），李渊就对僧尼不致拜君亲的作法予以批评。他说：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之外（注释：《集古今佛道论衡》卷丙）？”对僧尼不致拜君亲的做法进行指责。贞观时期，唐太宗进一步重申了这种思想。他在批评法琳时说：“周之宗盟，异姓为后，尊祖重视，实田先古，何为追逐其短，首鼠两端，广引形似之言，备陈不逊之喻。……如此要君，罪不有恕（注释：《全唐文》卷六〈诘沙门法琳诏〉）。”显然，唐太宗对僧尼不拜父母、皇帝的作法不满。贞观五年（六三一年），唐太宗正式下令僧尼、道士致拜父母。诏文宣称：“佛道设教，本行善事，岂遣僧尼道士僧尼道士等妄自尊崇，从受父母之拜，损害风俗，悖乱礼经，宜即禁断，仍令致拜父母（注释：《贞观政要》卷七）。”
高宗时期，又产生了僧尼是否致拜父母及君主的讨论。唐高宗本人是一位佛教教信徒，僧侣们抓住这一弱点，趁机提出不拜君亲。对于此事，唐高宗召集许多官员讨论，参加的人员有：李义范、斛斯敬则、韩处元、王元策、韦思齐、徐慶、高药尚、王思、皇甫公议、王隐客、令狐德芬、豆卢暕、源直心、权善才、郝处俊、李宽、杜君绰等。归纳起来，这些人意见共分两派，一派以令狐德芬等人为代表，主张“释老二教，慈敬宏深，有国因循，遂开崇尚。既久其法，须从真道。窃谓拜俗，理恐末通。何者？削是发异冠带之仪，挥钵岂樽俎之礼，申思方祈定慧，无劳拜跪严亲，报德有冀真如，何必屈腰慈后，山林既往，非复廊庙之宾，朝野裁殊，理亦高尚其事。今使责以名数，有亏其旨”（注释：《全唐文》卷一三七〈识沙门不应拜俗状〉）！
另一部分人以豆卢暕、薜孤昊仁为代表，他们从维护封建伦理道德的立场出发，主张致拜君亲，其理由为“释门垂范，义在冲虚，道家立言，理归损挹，岂自矜尚，然后为高！若乃君臣父子之义，尊卑贵贱之序，与夫儒教，分路同趋，但缁服黄冠，未通正法，真言清戒，莫能坚受。……然则尊言之极，本属尊亲，资敬所归，道俗何别（注释：《全唐文》卷二００〈释道拜君亲状〉）？”据史书记载，参加这次讨论的官员及应举考生共八百馀人，其中同意不拜俗者占多半，认为应拜君亲者占少半，种种情况表明，僧侣阶层在社会上仍占有很大的影响力。
从上面的讨论中可以看到，拥护僧侣不致拜君亲者占了上风，然而，唐高宗本人出于维护皇权的政治需要，还是强令僧尼致拜父母。他先颁布〈令僧道致拜父母诏〉，后又发布〈僧尼不得受父母及尊者礼拜诏〉，从儒家的立场出发，系统地阐述了自己的观点。他指出：“释典冲虚，有无兼谢，正觉凝寂，彼我俱忘。岂自尊崇，然后为法？圣人之心，主于慈孝。父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周公孔子之教，异辙同归，弃礼悖德，深所不取。僧尼之徒，自云离俗，先自贵高；父母之亲，人伦以极。整容端坐，受其礼拜。自馀尊属，莫不皆然，有伤名教，实斁彝典（注释：《全唐文》卷十二〈僧尼不得受父母及尊者礼拜诏〉）。”
对于皇权对僧侣的限制，许多僧侣纷纷出来反对，试图使唐高宗收回成命。在彦悰所编的〈沙门不应拜状〉里，记述了龙逆二年（六六二年）四月二十七日，京都四明寺道宣等人上书荣国夫人杨氏，请求杨氏进宫面奏高宗，取消此令。荣国夫人杨氏，帝后则天天之母。她敬崇释氏，大建福门，造像疏经，架筑相续。经常出入宫禁，荣耀莫加，杨氏本弘农之士族，世代崇佛，我们说荣国夫人是继承了先人的传统，这一点，陈寅恪早有论述（注释：《武曌与佛教》，《陈寅恪选集》，现代佛学大系。）。僧徒们试图利用这层特殊关系，来改变高宗的态度，但亦未达到目的。
到唐玄宗开元时期，又两次重申令僧尼致拜父母：一次是在开元二年（七一四年），加一次是在开元二十一年（七三三年），在这两道诏书里，玄宗指出：“道教、释教，其归一体，都忘彼我，不自贵高，近者道士女冠，称臣子之礼，僧尼企踵，勤诚请之仪。以为佛初灭度，付属国王，偎当负荷，愿在宣布。盖欲崇其教而先于朕也。自今以后，僧尼一依道士女冠例，兼拜其父母（注释：《唐大诏今集》卷一一三）。”
总之，经过唐初皇权与僧侣几个回合的较量，皇权利用儒家思想为武器，以强大的势力战胜了教权，剥夺了僧侣阶层不拜父母及皇帝的特权，把僧侣阶层纳入了李唐政权的统治之下。
　　　　（四）皇权对僧侣阶层的法律管理
出世僧侣的活动不但受到国家行政上的干预，李唐统治者还制定一系列的法令制度对僧侣进行管理。唐代僧侣的活动受到两种法律的约束，一种是来自佛教内部的僧律，一种是来自世俗的国家法律。
所谓僧律，即佛教内部为僧尼制定的清规戒律。这些戒律大都是由梵文翻译而来的。南北朝时，许多著名的僧人如佛图澄、释道安、竺法汰及慧远等人都有过译律的活动。在南方盛行《十诵律》，北方盛行《僧祇律》。约至梁时，北方有道覆律师，始创《四分律》。到唐初，道宣在终南山传教，即据《四分律行事钞》、《四分律羯磨》等佛典。《大唐内典录》记载，道宣著述很多，主要的律学著作有《注戒本》、《刑事删补律仪》、《释门正行忏悔仪》等。应该说佛教内部的戒律主要是对僧尼的行为进行约束，它不同于国家法律。在寺律之职。如在Ｐ·３１００号文书〈夏安居帖〉中写道：
释门帖诸寺纲管
奉　　都僧统帖、令僧政法律告报，应管僧尼沙弥尼，并令安居住寺，依止从师，进业修习，三时礼忏……勒上座寺主，亲自押署，齐整僧徒，具件如后。……
　　　十四日　　法律威则
　　　　　法律辩正
　　　　　法律
　　　　　僧政一真
　　　　　僧政威觉
佛教戒律仅限于寺院内部。《释氏稽古略》记载“僧尼时有过失，内律佛制不许俗看”。为了改变这种情况，隋文帝时，曾命有司依大小乘经，有禁约沙门之语，悉令录出，为《众经法式》十卷，以遏恶弘善。隋文帝的这种做法，试图使佛教内律社会化。到唐太宗贞观十三年（六三九年），唐太宗又命有司把佛教内律《遗教经》分抄付与京官和刺史。他说：“《遗教经》者，是佛临涅槃时所说。诫敕弟子甚为详要，末俗缁素，不知崇奉。……宜令有司多写经本付京官刺史各一卷，若见僧尼业行与经不同者，公私劝勉，必使遵行（注释：《佛祖统纪》卷三十九）。”
寺院内部戒律的执行主要是寺主、都维那等人负责。具体执行的人员是判官。在敦煌文书Ｓ·１６０４号《归义军节度使·都僧统帖》中就详细记载了寺院上层领导对下层僧侣纲管的情况。这是一份唐末天复二年（九０二年）的文书。但从文书的内容看，也大体上反映了唐前期寺院内律的执行情况。兹抄录如下：
归义军节度使、都僧统帖
……
都僧统、帖诸僧尼纲管徒众待奉
尚书处分，令诸寺礼忏不绝，每夜礼《大佛名经》一卷，僧尼夏中则合勤加事业，懈怠慢烂，故令使主嗔责，僧徒尽皆受耻。大家总为心识，从今已后，不得取次。若为故违，先罚由纲管，后科本身，一一点检。每夜燃灯壹盏准式。僧尼每夜不得欠少一人。仰判官等，每夜巡检。判官若怠慢公事，亦招科罚。其外仰诸寺画时分付，不得违时者。……
在Ｓ·１６０４号文书内，我们看到寺院内专门设置管理僧众的僧官。如僧人不守条律，由判官等查视；若寺纲、判官等怠慢公事，亦招科罚。可见唐代寺院内部僧律的贯彻执行，也受到地方僧官的监察。
应该说唐代僧律所含的内容十分广泛和具体。如《佛祖统纪》卷三十九述曰：“佛立禁戒，凡僧蓝钱谷蔬果器具屋庐田山，是为十方僧众常住之物，非已可得私用。苟掩以为私，虽四钱以上，则便成盗罪。”对于僧众的处罚，也根据所犯戒律的轻重来定，轻则面壁思过，重则驱逐寺院。
为了更好地加强对寺院僧侣的管理，唐初，在寺院内部设置了寺监。寺监的任务就是对僧侣的活动进行监督，对违法行为进行管理。寺监仅在一寺，独立于寺院三纲及知事僧之外。关于寺监的任务，史无明文。《通典》卷二十五〈宗正卿·崇玄署〉说：“大唐复置崇玄署。初又每寺观各置监一人，属鸿胪。”寺监在唐初没有存在多久，到贞观时即废除，可能是出于精简官职的需要。到后来又恢复。恢复的时间，史无明文，据圆仁讲：“凡此唐国，有僧录、僧政、监寺三种色：僧录统领天下诸寺，整理佛法；僧政唯在一都督管内；监寺限在一寺（注释：《入唐求法巡礼行记》卷一。）。”很显然，寺监即对寺院僧侣违法的情况进行监督。
当然，仅凭寺院内部的清规戒律远不能约束僧侣的行为，还必须制定相关的法律条文来对僧侣进行管理。唐前期政府对僧侣的法令条文，大多散见于《唐律疏议》、《大唐六典》、《唐会要》等文献中。国内学者对此研究很少，日本学者三浦周行、泷川政次郎、间牧野巽、道端良秀等对此都有过论述，在此就不再一一胪列了。