灵尘化境（5）

　　清及近代小说、文艺理论与佛教
　　现在我们要叙述一些与佛教有关的清代小说、文艺理论与翻译。清代小说《红楼梦》里表现了大量的佛教思想，晚期到五四之前苏曼殊也写了一些小说，在二三十年代曾风靡一时。至于翻译文学从宋代以后，就没有出现过，到了苏曼殊由于他的语言文学天才，译出了一些小说和诗歌，绝大多数不是与佛教有关的，，但它是僧人译的，因此我们得略叙一二。文学理论主要是王渔洋，他继承了严羽的理论。他既非僧人，又非居士，只好放在这里一叙。
　　清初董说写过一部《西游补》，只补了十六回，补在《西游记》六十一回“孙行者三调芭蕉扇”后。他补的目的是“悟通大道，必先空破情根，破情根必先走入情内，走入情内，见得世界情根之虚，然后走出情外，认得道根之实”。这和《红楼梦》所写贾宝玉走入情内，见得世界情根之虚，遁入空门是十分近似的。董说早于曹雪芹，·他们之间有无影响，值得研究。
　　《西游补》所叙人物有点乱，把鲭鱼精化成红牡丹迷住孙大圣，第九回孙大圣忽然又勘问卖国贼秦桧。代岳飞平反了冤狱，最后第十六回由虚空主人把悟空唤醒，把靖鱼精打死。它对明代世态多有所讽刺，如第一回借孙悟空之口批评唐僧有两大病：“一件事是多用心，一件事是文字禅。”这是批评明末僧人多喜为诗的；第四回叙述考问廷对秀才(实际上秀才没有廷对资格)，第一柳春，第二名乌有(莫有文才)，第三名高未明(不高明)，是讽刺考试制度的，同时对当时的世态人情也进行了讽刺。
　　《红楼梦》又名《情僧录》，可见他是以佛教思想写的。俞平伯先生曾说过，《好了歌》是读懂《红楼梦》的关键。《好了歌》一共四首，兹录第一首与第三首：
　　世人都晓神仙好，惟有功名忘不了，古今将相在何方，荒家一堆草没了。
　　世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了，君生日日说恩情，君死又随人去了。
　　读者一般从每首的第一句看，“世人都晓神仙好，”可能以为是道家思想，不知道家贵生。以长生为他们人生追求的极则，佛家才看透生死，功名将相，最终一环黄土；娇妻思爱，君死又随人去，最后都是一场空，所以下文跟着就说“好便是了，了便是好”，“若要好，须是了。”第二回《枉凝眉》云：
　　……一个是水中月，一个是镜中花，想眼中能有多少泪珠儿，怎经得秋流到冬尽，春流到夏。
　　这完全用的佛典中的“水月”、“镜花”，我们在论述南北朝佛教文学曾谈到肖纲的《十空诗》已谈过了。第二十二回宝玉听了《北点绛唇·寄生草》中……没缘法转眼分离乍，赤条条来击无牵挂。那衬是烟蓑雨笠卷单(僧人的简单行李)行，一任俺芒鞋破钵随缘化”。这本是鲁智深唱的。却因与湘云、黛王之间的误会，宝五讨了两家没趣，作了一个极富禅味的偈子和词，引出了黛玉改宝玉的“无可云证，是立足境”为“无立足境，是方干净”。人到没有立足之境，这当然就是彻底解脱了，所以宝钗也说。“实在这方彻悟”。可见《红楼梦》中这几位主角都是深通禅学的。这里也为以后宝玉 弃家为僧埋下伏笔。
　　二十五回里写了一个癞头各尚和跛足道人接过了宝玉顶上的玉，擎在掌上，长叹椛担骸扒喙》鍡别，展眼已十三载矣。人世光阴，如此迅速，尘缘满日，若似弹指”。并对宝玉的玉叹它这番经历：
　　粉渍脂痕污宝光(通灵玉被服脂香粉之类的沾污已去了光泽)，绮笼昼夜困鸳鸯(指宝玉整天整夜都在华贵的房子里与妹妹丫一起胡混)，沉酣一梦终须醒(深沉酣睡的梦应该醒来)，冤”孽偿清好散场(冤孽是口语，佛家称作“宿债”，即往世所作的恶业，必须偿清，大家都好散场)。
　　这癞头和尚和跛足道人正和第一回的一僧一道，以及对甄士隐唱《好了歌》的跛足道士是遥相呼应的。佛家认为世界本是个缺陷世界，棗位和尚是额头；一个道人是跛足，他们都是对人生有深邃了解大彻大悟的人，尚有缺陷，所以他说：“那红尘中却有些乐事，但不能永远依传”，“我如今大施佛法助你，待劫终之日，复还本质，以了此案”。
　　第八十七回惜春听彩屏说道士妙玉中了邪，“嘴里乱嚷说强盗来抢她来了”，惜春因想：“妙玉虽说洁净，毕竟尘缘未断，可惜我生在这种人家不使出家，我若出了家时，那有邪魔缠扰，一念不生，万缘俱寂”。便口占一偈云：
　　大造本无方，云何得应住，既从空中来，应向空中去。
　　这是曹雷芹借借春之口表示对佛道二家的看法，可见他认为道教不能使人彻底解脱，要出了家才能一念不生，万缘俱寂。这个偈子的大意是；宇宙是非常神奇，不可以界定的，对哪个地方都不应迷恋，执着留下来；风是从“空”里来的，还该归回“空”里去。
　　九十一回熏玉说：“原是有了我，便有了人，有了人，便要无数的烦恼生出来，恐怖、颠倒、梦想，更有许多缠碍”，引出了宝玉忽然大笑道：“任凭弱水三干，我只取一瓢饮”。这里取用的《庄子·逍遥游》“鸡鹪鹩藏于深林，不过一枝；偃鼠饮河不过满腹”来表示他爱情的专一。但熏玉道：“瓢之漂水奈何(表示爱情不专，瓢随水飘荡)?”宝玉道：“非瓢漂水，水自流，瓢自漂耳。”这显然是借佛家风瞄问题化出来的。竿头的幡在动，一个和尚说、这是幡动；另一个和尚说这不是幡动，而是风动。宝玉本来借“水自流，瓢自漂“来譬喻他追求林熏玉的爱，熏玉几次含含糊糊，似乎两个人扭不在一起。曹雪芹在借用风幡改造为瓢漂，利用禅机来打爱情哑谜。末后宝玉又说“禅心已作沾泥絮，莫向春风舞鹧鸪”。这两句诗上句是宋僧道潜的《赠妓诗》。道潜是用来表明他的禅心坚定，故他的下句“不逐春风上下狂”。曹雪芹把下句换成郑谷《席上贻歌者》“座中亦有江南客，莫向春风舞鹧鸪”(注：据《本草纲目》四八《鹧鸪》条下说它“飞必南翥、“今俗谓其鸣曰行不得也哥哥”，故郑谷原意用此乃表达他的思乡之倩，经曹雪芹改“唱”为“舞”，它的意义就变了，结合上句“禅心已作沾泥絮”，这个“舞鹧鸪”就是另外的意义了。鹧鸪为贞女所化，见《唐声诗》下册页l06。)据民间传说，鹧鸪是爱情坚贞的姑娘所化，啼声悲苦，宝玉仍然借用这两句表现自己情感的真实可靠。故黛玉立即说“禅门第一戒是不打诳语的”，宝玉答“有如三宝(佛，法，僧)”。可见这一回始终是借禅语打爱情的哑谜。《红楼梦》之所以一名《情憎录》是有道理的。
　　一二○回，这回又是一僧一道，夹住宝玉说“俗缘已毕，还不快走”。这就是《红楼梦》终结。俗缘即世俗的因缘，佛教自浅至深“说一切法，不出因缘二字”，父子、夫妇及一切社会关系都是由因缘和合而生；贾宝玉对贾政拜了四拜，谢了父母生受之思，因此一切尘缘已了，也合于《好了歌》里的“了就是好，好就是了”的佛教哲学。《红楼梦》替宝玉安排这样一个结局，仍是从《好了歌》去作总结。以一僧一道挟着石头上场，以一僧一道挟着宝玉下场，这就是《红楼梦》所展示的佛教哲学。
　　《红楼梦》善于谐音，以甄士隐谐“真事隐去”，以贾雨村言谐“假语村言”。提倡“什么真，什么假，要知道真就是假，假就是真”。这给后世的章回小说以很大影响，张恨水的《金粉世家》冷清秋在佛阁留下的残本诗词便有“莫当真，浪花流水认前因”，当是从《红楼梦》学来的。
　　现在我们要介绍苏曼殊的爱情小说。他的小说计有《断鸿零雁记》、《天涯红泪记》、《绛纱记》、《焚剑记》、《非梦记》……等，以《断鸿零雁记》最著名。在《断鸿零雁记》的前面有一短文类似小说中之“楔子”，说他剃度后拜辞诸长者，徐徐下山，有这样一段文字：
　　夹道枯柯，已无宿叶，悲凉之地，惟见樵夫出没，然彼焉知方外之人，亦有难言之侗。此章为吾书发九，均纪实也(夹道树上的枯枝，已再也没有老叶子，像这样悲凉的地方只看见樵夫出没，但他们怎会知道这个当和尚的，也有难以说的一段悲痛身世。这章是本小说的开端，它的纪载不是虚构的。)
　　所以许多人都认为写的曼殊自己。一个能诗文的和尚有段哀艳的罗曼史，这在清末是要令人咋舌的，而且这位和尚以高超的笔，细腻的风格把它写出来，这就更要轰动一时。不特如此，他会画，会梵、英、德、日诸国语文，那种少年才华横溢，当然要受到许多人的倾慕。
　　《断鸿零雁记》凡二十七章，叙作者出家后所遇到几个温柔漂亮的才女。第一位雪梅是作者在出家前的未婚妻，他因遇暴徒洗劫后寄居在原来的乳母家中，乳母叫他卖花来帮助家庭之用，为雪梅识破。雪梅曾资助他百金要他回到日本去见作者的生母，好设法完娶，雪梅曾写信给他：“沧海流枯，顽石尘化，微命如缕，妾爱不移”。当他回日本会见久别的母亲，又同时遇见他姨母的女儿静子。静子既漂亮又善于文艺，他们两人均堕入情网，而姨母又乐于此项婚事。但曼殊最后觉得“出家与合婚二事，直相背而驰，余既证法身，固弗娶者。”爱情与当和尚发生了极大的矛盾，最后作者离母与静子私逃，将静子送与他的凤文罗简之属，沉到海中。这段罗曼史是这本小说的重点，从十章至二十章均叙作者与静子的事，其中有数段可以摘录，以见静子之美与作者之动情：
　　瞬息，即见玉人翩若惊鸿，至余前，肃然为礼。而此际玉人密发虚爱，丰姿愈见娟媚。余不敢回眸正视，唯心绪飘然。
　　又当他要告别静子时：
　　余垂目细瞻其雪白冰清之手，微现蔚兰之线，良不忍遽释，惘然久之。
　　从二十一章起为作者逃出情网，在灵隐寺挂单，遇着另一湖南僧人法忍，也为爱情受到挫折出家。寺里的监院要他为杭州城内麦家做法事，而麦家兄妹又与作者在香江为邻，又为总角同窗，在麦家询问，始知雪梅逝世。因此他与法忍共同返广州，一吊雪梅之墓，结果哪里找得着，因此以下面两诗句作结；
　　踏遍北邙三十里，不知何处葬卿卿。
　　北邙在洛阳，后汉魏晋间许多贵人埋葬于此，这里借来指丛葬之处。卿卿古人呼妻。可见作者亦未忘情于雪梅。
　　《断鸿零雁记》描写人物不多，但故事颇曲折，以僧人而有哀感顽艳的罗曼史，此第一大矛盾；既有雪梅未婚妻而又有静子之爱，构成第二大矛盾，中间贯穿作者善于描绘状物，又善于写出男女间之心态，在当时确震动一时。
　　但是曼殊的生活面太窄，他又深受佛教的影响，因此他的创作几乎是一个类型，读《断鸿零雁记》，其余诸记便是可大约知其梗概，所以就此而止。
　　清代文艺理论与文艺批评有关佛教的当推王渔洋。他本名士镇，因雍正帝讳，改称士正，山东新城人，顺治进士，官至刑部尚书，溢文简。他在诗论上创神韵说，主要吸取唐司空图的《二十四诗品》和南宋严羽的《沧浪诗话》，主张得意忘言，要如掸宗学禅，参活句，不要参死句。他对严羽说诗要“如镜中花，水中月，如水中盐味，如羚羊挂角，无迹可求”十分赞赏，并且他对此大加阐发。认为严羽之言便是“内典(即佛经)所云不即不离，不黏不脱”。甚至评论诗家，他也以佛教中的品位作比喻，比如他说“王(维)是佛语，孟(浩然)是菩萨语”；他还选了一本《唐贤三昧集》作为学习作诗的范本。“三昧”是佛学名词。即定，也就是把善心凝于一处不动。你要学诗吗！我选的唐诗都是上等的，你只要像习禅定那样集中学习我的选诗，就可以达到高水平。
　　他非常推崇王维，他说“摩诘诗如参曹洞禅(即六祖传下来之南宗大乘禅法)，不犯正位(正位，即小乘之涅槃)。须参活句，然钝根人学渠(即他，指王维)不得”。因此他也有一些学习佛学的诗，如《慈仁寺秋夜怀旧》云：
　　旅病萧条绣佛前，云山浓淡欲寒天。梦回却忆湖南寺，暮梵晨钟已十年。
　　暮梵，指每天傍晚寺庙里的梵唱。这表明他响往着十年前在慈仁寺过的日子，那种早晨起听敲寺钟，晚上听着幽雅的梵唱生活是值得回忆的。他还有一首《金山题壁》云：
　　净业庵前竹树围，妙高台畔落霞飞，闲生回忆三生事，曾乞云山旧衲衣。
　　净业庵、妙高台俱在金山寺内。末联说他回忆三生事，按佛教有三世转生之说。这两句说他在金山寺中得闲，回忆前生是一个僧人，曾乞求和尚的旧衣服穿。因此无怪他要学严羽一个劲地宣传以禅说诗了。
　　最后要谈一下翻译文学。宋代还曾设过译经院，自此以后，印度佛法衰微，已无新的佛教论著，因此元明两代佛教翻译文学完全是空白，清代一无改变。但到清末民初苏曼殊懂梵、英、德、日诸种语言，他搞了一些翻译，但绝大多数是西方文学，如但丁、拜伦、雷莱、雨果、歌德等人的作品。他都译过，水平较高。
　　歌德对东方文学最爱好，他曾对于印度迎梨陀婆作的《沙恭达罗》写诗赞美。《沙恭达罗》取材于古代史诗《摩呵婆罗多》，描写国王豆扇陀和修道者养女沙恭达罗的恋爱故事，它是梵文古典文学的代表。曼殊的译诗如下：
　　春华瑰丽(春天的花儿多么美丽)，
　　亦物其芳(它散放出温馨的香味)，
　　秋实盈衍(秋天满结丰硕的果实)，
　　亦蕴其珍(深藏着像串串的珍珠)，
　　悠悠天隅(多么悠远辽阔的天啊)，
　　恢恢地轮(多么广漠无垠的地啊)，
　　彼美一人(我只赞扬心爱的美人)，
　　沙恭达纶(她就是天仙沙恭达罗)。
　　译得太古雅了，末句为了叶韵，竟把“罗”字译成“纶”字，这是清末译诗文习用的惯技，不足为怪。另外他还译了一篇印度作品《娑罗海滨逐迹记》，在这篇译文前部分有拜伦的《星耶峰耶俱无生诗》，后部分又宣传佛教。所以编《曼殊全集》的人说“曼殊好弄玄虚”，或者、“此书竟是自撰，而托名重译，也未可知”。
　　还值得叙述的他译了雨果(他译为嚣俄)的《悲惨世界》(他译为《惨世界》)，用的中国小说章回体。每章前面用章回小说办法，以整齐的对联标举回目，如第一回《大尼城行人落魄，苦巴馆店主无情”，但没译完。最后第十四回的标目是《孟主教济贫赠银器，金华贱临命发天良》。而于每回最末也照例以章回体的方式“要知端的如何，请听下回分解”。译文刊于1903年，距今九十年前，曼殊惯于用文言文，而译《悲惨世界》却打破惯例，改用语体，这是九十多年前很不容易的事情。假使曼殊多活一些岁数，也许译文的成就当更大。由于他是佛教徒。他总要在译文中套用一些佛教色彩的词语，如十四回末云：
　　尧架原同尽 坦戚有攸分
　　我心造三界 别无祸福门
　　尧是儒家歌颂的圣人，桀是被骂为暴君的人。就是说好人与坏人同归于尽，坦戚用的《论语》“君子坦荡荡，小人长戚戚”，品行端正的人胸怀坦荡，没有什么顾虑；而成天做坏事的小人，他心里老是焦虑这、焦虑那。有攸分即有区别，这就是说，好人和坏人虽同归于尽，但他们的心理差别很大，最后“我心造三界”，三界是佛学名词，佛学把凡人生死往来的世界分为三界，一欲界，二色界，三无色界。而这三界之造成是由人心造成的，人心好可以上升到色界，无色界，人心不好，就参加轮回，最坏的还要入地狱。所以最后一句说“别无祸福门”。这段文字当是曼殊自我作古，绝非雨果原著如此。严复提出信、达、雅作为翻译的标准，以此来论曼殊的译文，信是不够的。这是当时从事译事的通病，我们当能理解的。

　　南朝佛教文学
　　南朝要从刘裕的永明元年(420)算起，到隋文帝把陈后主俘至长安(589)止，共169年中历宋、齐，梁、陈四代，这一时期南北仍然分裂、宋、齐、梁、陈在南方，叫南朝；北方为北魏(后分裂为东西魏)、北齐、北周，叫北朝。
　　南朝的佛教一直都很发展，帝王有好几个特别信佛，如梁武帝和陈武帝，虽然经过几次战乱，特别是侯景进入南京的大破坏，由于陈武帝的信佛，寺院仍能保持干多所，僧尼人数仍有三万多人。晋代佛学重在般若，南朝则重涅磐、三论和成实，因此在教义上互有争论，围绕这场争论，产生了一些著名的文章，如周颐的《三宗论》便是。
　　南朝由于统治者的提倡，社会风气奢靡，反映在文学上，则追逐浮艳，讲究雕琢，盛行骈体文，诗歌多写儿女事情，所谓“六朝金粉”即“齐梁体”是也。这种风气还影响到佛教文学彝，如惠休，他俗姓汤，，武帝令还俗当官，他的诗已没有一点襟味，其甚者比世俗文人还要艳丽，如《白{纟宁}歌》其二云：
　　少年窃窕舞君前，容华艳艳将欲然，为君娇凝复迁延，流目送笑不敢言，长袖拂面心自煎，愿君流光及盛年。
　　这哪里还有点僧人规范。他还有首小诗《江南思》却写得十分清新秀丽：
　　幽客海阴路，留戎淮阳军，垂情向春草，知是故乡人。
　　他与鲍照的关系很好，惠休有《赠鲍侍郎诗》，而鲍照的集子也有《秋日示休上人诗》、《答休上人菊诗》，所以后人以“休鲍”并称。江淹集子里有《休上人怨别》，其中有“日暮碧云合，佳人殊未来”，后世多以此两句诗为惠休的原作，江淹采此名句入诗，白居易《题道宗上人十韵》“不似休上人，空多碧云思”便是如此理解的。因此僧人诗而有名句，当自惠休始。
　　又如释宝月做了一首《估客乐》，其一云：
　　郎作十里行，依作九里送，拔依头上钗，与郎资路用。
　　据说齐武帝为布衣时，曾游历襄阳樊城，登基以后作《估客乐》，使宝月奏之管弦，宝月上了这两支曲子。可见他作艳曲还是为了迎合齐武帝，他简直把佛教的禁戒忘干净了。
　　还有一位释法云，作了两首《三洲歌》：
　　三洲断江口，水从窈窕河旁流，啼时别共来；长相思。
　　三洲断江口，水从窈窕河旁流，欢将乐共来，长相思。
　　此虽没有惠休、宝月的香艳，但一看就知道它是世俗题材。另举一位僧正惠，僧正是管理和尚的官，一般应是一本正经的，他有一首《咏独杵祷衣诗》，最末结句云；
　　令君闻独杵(独处)，知圭有专心
　　可见他也不那么正经。这个时代长义学的多不能作诗，作诗的又拙于义学，把僧人禁戒抛诸脑后。因此我们不能不说，由支遁、惠远开辟的以佛学作基础的玄言诗，到了宋齐以来是销歇殆尽了。
　　难道就没有僧人写的佛教题材诗吗，有，那就是释智藏《奉和武帝三教诗》和释惠令的《和受戒诗》。前者当然要按梁武帝意图，开头四句便说：
　　心源本无二，学理共归真，四执迷丛药，六味增苦辛。
　　四执是指执迷外道邪见，六味指苦、酸、甘、辛、咸、淡，出南本《涅磐经》，似乎是有佛的味道了，然而下面又云：
　　周孔尚忠孝，立行肇君亲，老氏归裁欲，存生由外身。
　　谈到了孔与老，这是应制奉和皇帝的，怎能不照皇帝意图办事呢?惠令的《和受戒诗》中有两句“是日何为盛，证戒奉皇储”，原来是和太子重云殿受菩萨戒的诗。这两人的诗格都不高，都因为应制不得不作，谈不上有什么真实感情，不过趁韵而已。
　　在陈朝时释智恺写了首《临终诗》：
　　千月本难满，三时理易倾，石火无恒焰， 电光非久明，遗文空满笥，徒然昧后生，泉路方幽咽，塞陇向凄清，一随朝露尽，唯有夜松声。
　　诗中用了“石火、“电光”都是佛经常用以比喻人生的短促，全诗用词和意境都显示了佛家的看法，而音韵铿锵，排调高雅，在南朝的僧人中，要算最上等的了。
　　僧人的散文可以介绍的有三位，一位是僧祐，他生于宋武帝水初二十一年(444)，死于梁武帝天监十七年(518)，受业于沙门法颖，颇为当代律学名家，故僧祐特精律学。著述甚富，对佛学影响最大也最为后世重视的有三种，一为撰集经吴编制成《出三藏集记》为中国现存最古的佛教经录，现在许多佛学家考证某经的流传，真伪都要参考它，简称《祐录》；第二是他编纂了一部《弘明集》这部书收集了许多珍贵的文献，把佛教和儒道思想的论战，以及围绕“神灭论”的沦争双方对立的文字，搜集在一起，为研究东汉末至梁代止三百多年的道佛思想提供了丰富的资料；三是《释迦谱》为现存中国人所撰佛传最古的一种。为了让我们能欣赏到他的散文，我们引证《弘明集后序》：
　　余所集《弘明》，为法御侮，通人雅论，胜士妙说，摧邪破惑之冲，弘道护法之堑，亦已备矣。然智者不迷，迷者乖智，若导以深法，终于莫领，故复撮举事典，指事取微，言非荣华，理归质实，庶迷途之人，不远而复，总举众疑，故日“弘明”。
　　大意是：我所集的《弘明集》，是专门为捍卫佛教，对于外教对它的攻击进行保护的，所有通人的高论，名流的妙说，一切摧伏外道邪见以及由它而引起的迷误和专门弘扬护卫佛教的文章，我都收集全备。虽然智慧高的信佛没有迷惑，而迷惑的人智慧不足，这两种人如果导以高深的佛理，他们都没法理解。因此这些传世的典籍，应加以撮要编辑。本书理论朴实。没有虚华之调。这样才能使迷途之人能因为读了我这本书，在入迷途不远的地方回到正确的道路上，总的目的是解释大家的怀疑，所以叫做“弘明”。
　　刘勰，他写了一部《文心雕龙》，是中国古代第一部文学理论巨型专著，他提出的一些文学理论一直到现在还为讲古代文论及文学理论的人所称引乐道。
　　《粱书·刘勰传》说他“早孤，笃志好学，家贫不婚娶，依沙门僧祐，与之居处十余年”。他在高憎十多年的指导下，“邀博通精论。天监初由中军临川王肖宏荐引兼记室，后除仁威南康王记室，兼东宫通事舍人，甚为昭明太子所赏。”《文心雕龙》五十篇写完之后，为了取得沈约的好评，曾装作一个贩书人的模样，约命取读，大加称赞。后出家，改名“慧地”。从他跟僧祐及以后出家来看，他应该是一个佛教徒。但是在《文心雕龙》里，仅有一段文字涉及佛教，《论说》云：
　　次及宋伤、郭象，锐思于几神之区，夷甫、裴，交辨于有无之域；并独步当时，流声后代。然滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒说偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎！
　　大意是：我们还要谈到宋捞、郭象，他们致力探讨极精深的境界，王衍主张“万物皆以无为本”，裴(wei)著《祟有论》驳斥王衍，他们之间互相辩论，这些文章和议论，并独步当时，声誉流传后代。但过分拘执于“有”。的人，不免把他们的注意力集中在外在的形与用上，而片面以“无”为贵购，人则只守着内在的空无，他们都是偏颇之见，没有达到真理的境界，能变化莫测探讨到入神的源泉，还是要算佛教的“般若”理论啊!
　　慧皎，会稽上虞(今浙江上虞县)人，留住过宏普寺，寺藏书甚富，这为他专心著述创造了好的条件。他的最大贡献是把前人的僧传加以整理，编写了一部系统的《高僧传》，全书录正传二百五十七人，附见二百七十四人，文笔十分优美。他在佛传文学中的地位，有点与司马迁在史传文学上的地位相似。今录一段《高僧传序》，可以看出他的文风：
　　自前代所撰，多日名僧，然则名者本实之宾也，芳实行潜光。则高而不名；寡德适时，则名而不高，本非所纪，高而不名，则备今录。故省名音；代以高音，其间草创，或有遗逸。今此十四卷，备赞论者，意以为定，如未隐括，览者详焉。
　　大意是：前代为僧人作的传记，多取名曰“名僧”，但是名是由实派生的，如果一位僧人甘于淡泊而有实际的德行，那他品德是高的，但没有名气；另外一些僧人为了迎合时代趣味，没有什么道德，他会猎获到名气。但是他人品不高。我决不记载那些有名气而品德不高的人；对品德高而没有名气的人，正是我现要收入这部书里的对象，这是草创的工作，可能有些遗漏。本书凡十四卷，都写了赞论文字，有个人意见，如有未完善之处，请读者看后指出！
　　这段时期的文人佛学诗文，由于受到梁武帝提出“合三教”的影响，因此同一作者既有佛教诗文也有关于道教及崇拜儒家的诗文，这种风气一直影响到唐宋乃至近代。当他们进入仕途或正想挤入仕途，他们大颂孔子；一旦仕途遭到挫折，他们就在佛道二教找寻慰籍，甚至青云得意也要附庸风雅，作一些有佛道趣味的诗文；有的地位高了，僧徒道教徒要求他们写寺志碑文，借光山林，他们也得写点以资应付。所以对这些资料应当慎重对待，不能见到有点佛教文章诗歌，就说他们是佛教徒。要弄清他们的身份，至少是居士，或在诗文中有热烈的信佛表现和愿望。
　　第一个要介绍的是谢灵运。据《诗品上》，他小时送到道土杜明师家养了十五年，故名“客儿”，又称为“谢客”，可见他是受过道家影响的。他生于晋孝武帝太元十年(385)，被杀于宋文帝元嘉十年。他是晋世族谢玄之孙，曾袭封康乐公，入宋降为侯，做过永嘉太守。后来与佛教发生关系，曾见慧远于庐山，法显取经回南京，他又曾晤法显。道生以“般若”理论融合《涅架》学说，主张“一阐提(不信佛)人皆有佛性”与顿悟学说，他十分欣赏，写出了他的论文《辨宗论》，他说：“由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无入照之分”，可见这时他已是信佛了。
　　他在学佛上非常自信，加上他性情高傲，凌忽了会稽太守孟凯；孟凯是一位虔诚的佛教徒，他当面对孟凯说：“丈人(指孟凯）生天当在灵运前，成佛必在灵运后”，因此得罪了孟额，后徙广州，也被杀于广州，临刑还要将自己的长髯施舍寺庙，作修维摩诘像之用。可见他死前还是一位佛教徒。他还参与修订过《涅架经》，使南本《涅架经》文字流美。校然《秋日遥和卢使君游何山寺宿歇上人房论，〈涅磐＞经义》云：“翻译推南本，何人继谢公”，可见僧人对他参订的南本《涅磐》之推祟了。
　　在文学上他是大家，僧人惠休评他的诗说“谢诗如芙蓉出水”，鲍照也有“谢五言如初发奖蓉，自然可爱”之誉。兹引《登石室饭僧诗》后半段：
　　同行息心客，暖然若可睹，清霄浮烟，空林响法鼓，忘怀押鸥绦(tido)，摄生驯咒虎，望岭眷灵鹫，延心念净土，若乘四等观，永拔三界苦。
　　大意是：同到石室来的禅客，虽然隔着重山，但远远遥望仍然能够看到，不过不太清晰罢了。明朗的天空轻轻地浮泛着一缕缕烟霭，空旷的林子里传出寺院里的法鼓声，这时我已忘怀了时事，去与鸥鸟和鲦鱼交上了朋友，连咒虎也变得和驯了，遥望岭头我眷念着佛常居住的灵鹫，至心念颂西方净土，如果能保持慈、悲、喜、舍四等之心，便可永远从三界得到解脱。
　　他还写了一些有关佛教的诗文，如《佛影铭序》、《维摩经十譬赞》、《祗洹像赞》、《慧远法师诔》，无论文章技巧，字句的锤炼与风格上都是比较高的，《庐山远法师沫》写得尤其哀惋动人；说明他对一代宗师慧远的倾慕。
　　南齐时期，我们要介绍周颐，他字彦伦，宋明帝对臣下惨毒，臣下均不敢谏，他屡次引说佛经中的因缘祸福，宋明帝听了也为之小止。他曾著《三宗论》，为高僧智林所推许称赞《三宗论》为“真实行道第一功德。”当时何也精信佛法，但要吃荤辛，一天太子问 “你与何 相比，谁更精心求道?”
　　答：“我们二人都有所累，都不能免去三途八难。”太子问：“这是为什么?”他答道：“我有妻子，而何要吃肉。”这个答案道破了中国居士禅在士大夫中特别兴盛的原因，也道破了为什么中国士大夫崇拜维摩诘的原因，因为维摩诘也是在家居士。
　　王融，竟陵王萧子良的八友之一，他主张“上智利民，不述于礼，大贤强国．阉图惟旧”(大意是：有上等智慧的人，不一定要按照礼来办事，要以利民为主，大贤人强国，不要光是按老框框)，可见他是有些革新精神的。他留下有佛理趣味的诗不少，如《法乐词》有十二章，《河诸四大门诗》四章，今绎一点，以示梗概：
　　明心弘十力，寂虑安四禅，青禽承逸轨，文骊镜重川，鹫岭标远胜，鹿野究清玄，不有希世贤，何以寻{氵蒙}泉(第七首)。
　　这首诗是歌颂佛的。“十力”、“回禅”、“鹫岭”、“鹿野”都是佛经中的常用词汇，“十力”指佛具有十种智力；“四禅”指用以治惑，生诸功德的四种基本禅定，从一禅到四禅各种禅定有不同的精神境界；鹫岭又名灵山，佛所常居之处；鹿野苑相传为佛最初转法轮之地。这首诗歌颂佛成道后在理岭、鹿野苑宣传佛法。《法乐词》将佛的一生分为十二阶段，分段加以歌颂。《敦煌歌辞总编》里《圣教十二时》(佛本行髓)就非常与《法乐词》的手法和分段相似，它们之间可能有继承的关系。
　　梁武帝早年信道，以后信佛，天监三年（504）下诏宣布佛教为国教，他在位时建康(今南京)一地就有佛寺五百馀所，僧尼十余万人。他还亲自组织并撰文反对范缜的《神灭论》，今录其《十喻诗·乾闼婆》一首。乾闼婆城就相当于中国的“海市蜃楼”，所谓“朝起海洲，远视似有楼橹人物，而无其实”。按照佛学说，一切尘世都无其实，没有真实、都是空的。诗云：
　　灵海自己权，沧流去无边，蜃蛤生异气，闼婆郁中天，青城接丹霄，金楼带紫烟，皆从望见起，非 是物理然，因彼凡搭喻，此中玄又玄。
　　大意是：大海非常辽阔，它流到无穷远的地方，蜃始产生异气造成了“海市蜃楼”的现象，这就是所谓“乾闼婆城”，它高高地与赤色的天空相接，城里的金色楼台还冒出紫色的轻烟，这些都由我们望见(妄见)所得，并非事物的本身，因此我借这个比喻，来说明空的道理，这里面可真玄之又玄啊！
　　海市蜃楼是大气中由于光线的折射；把远处景物显示到空中而成，海边湿度大，容易造成这种现象，并不是蜃相蛤吐气所起，这是我们读者今天应当知道的。
　　肖行的第三子肖纲也就是后来的简文帝，由于武帝十分好佛，所以他的子女都受了影响，都参加他的佛教活动，如在华林园受戒，和《会三教诗》，据《梁书·简文帝纪》说肖纲还编了《法宝连壁》三百卷。他现存佛教诗最令我们注意的是组诗，即《十空诗六首》，兹录最后一首《镜象》：
　　精金宛成器，悬镜在高堂，后挂七龙网，前发四殊光。田望移垂月，傍瞻譬壁当。仁寿合万类，淮 南辩田方．终归一亡有，何关至道场。
　　中国古代的镜是用铜等金属铸成的．所以说“精金宛成器、悬镜在高堂”，第三句是说镜的饰纹，第四切描写镜子的亮．第五句写镜子挂起来远看，就像月亮，第六句是说如把镜子从傍侧看，就像璧，像耳当．第七句用的陆机灼典故。机时其弟陆云说，仁寿殿前有大方铜镜、高五尺余，广三尺二才，这样大的镜子，什么东西部可以照，所以说“含万类”、第八句是说扬州(古代称淮南)的镜子比什么地方铸造的都好，最后以佛家语作结，说最后什么都没有，至道也不免这个结果。
　　庚肩吾是庚信的父亲，他曾以佛作太子时出东、西、南、北四门，分别碰见老、病、死、沙门，因而感到人生充满苦恼，发了善信的事，作了四篇赋，每赋分为《东城门病》、[南城门老》、《西城门死》、《北城门沙门》，共计一十六首。在整个南北朝时期，像他这样用气力去写这样一个题材的，恐怕就只他一人(沈约仅写了一首《四城门诗》)，今选第二《南城门老》：
　　昔类红莲草， 自玩绿池边，今日白桦树，还悲明镜前，壮心欲何在，余日乃西边，清尊不复乐，蓬鬓岂还妍。
　　没有什么典故须要我们解释，现在我们来研究陈朝的佛教文学。
　　徐陵，字孝穆，东海郯(tan)人，6小时家人带他去见宝，摩他的头顶说：“这是天上的石膜鳞啊！梁时曾官东宫学士，入陈迁五兵尚书领大著作。他为文重骈偶，与庚信齐名，世称“徐庚”，有《徐孝穆文集》。他于诗主张绮靡轻艳，按照他的标准，选编了《玉台新咏》，是一部诗歌合集，轻艳之诗较多，但也保存了一些优秀作品，如《孔雀东南飞》即仅见于此书。他并没留下有关佛教题材的诗，但留下了一些文章，如《与智凯书三首》、《五愿上智者禅师书》，可见他与智者大师关系的密切。这四封信里，每信的开端用陵和南”(即徐陵敬礼)，可见他信仰智者大师之深，他向智者大师提五愿：(一)、临终正念；(二)、愿不更地狱三途；三)、愿即还人中，不高不下处托生；(四)、愿童真出家，如去奉戒；(五)、愿不堕流俗之僧。可见他信仰的虔诚，今世故不到当和尚，下辈子要当一不流俗的和尚。有位深法师还俗他还写了一封信说出家十利，劝他坚持信仰，不要退转。
　　他写了一系列有关佛教寺庙的碑文，兹以《东阳双林寺傅大士碑》为例：
　　大士天眼所照，预睹未来，摩掌之初，夙鉴时祸，哀群生之板荡，泣世道之奔沦，救苦为怀，大悲为病，誓欲虚中闭气；识时为斋，非服名香，但资禅悦。
　　大意是：大士练有天眼，能够预见未来，他像佛图澄一样很早就预察到未来灾祸，哀悼大众将遭到离乱，世道即将沉沦，因此他以救苦为怀，为悲悯群众担心，发誓服气严守过中不食之戒，以求得禅悦境界。
　　江总，字总持，少年有名，曾仕梁、陈、隋三朝，陈世官五尚书令，世称“江令”，喜作艳诗，开皇十四年卒于江都(今扬州市)。
　　江总有篇自序，说明了他的宗教信仰：“弱岁归心释教，年二十余，入钟山就灵寺则法师受菩萨戒，暮齿官陈；与摄山布上人游款，深悟苦空，更复练戒，运善于心，行慈于物，颇知自励，而不能蔬菲(要吃荤)，尚染尘劳，以此负愧平生耳”。说明他是在家居士，他作的佛教题材诗不少，仅录《静卧栖霞寺房望徐祭酒诗》一首：
　　绝俗俗无侣，修心心自斋，连岩夕气合，虚宇宿云霾(mai)，卧藤新接户，欹石久成阶，树声非有意，禽戏似忘怀，故人市朝押，心期林壑乖，唯怜对芳杜，可以为吾济。
　　大意是：我要绝俗，在俗中确实没有我朋友了，人只要修心，心也就自然清净，山岩之间暮霭已经合拢，虚廓的天空云儿积聚，树藤盘卧快伸到门前，斜歌的石块磨久了，已造成了阶梯，树声确非有意，静观山鸟快乐相戏，使人顿忘尘俗，老朋友在朝做官，他已习染于尘世生活，他原来想隐居林壑的愿望落了空，因此我只有对着芳香的杜若，把它当作我的朋友。
　　这一时期佛教翻译文学最重要的是《百喻经》为印度求那毗地所译，它用譬喻手法，宣传佛教，对于悭吝刻薄以及犯戒的人加以棒喝，使有贪、嗔、痴习染并因而犯有恶行的人得到觉悟，有所改正；另外有一些则开示法义，使深奥的佛理因得到譬喻而豁然了解，既描写了可笑的事情，又有很犀利的讽刺性，使人们爱听易懂。《百喻经》里的故事有一些很和我国古代故事或民间流行笑话相似，《乘船失一喻》云：
　　昔有一人乘船渡海，失一银吁(yu)金属所造的盂)，堕于水中，即便思念，我今画水作记，舍之而去，后当取之，行经二月，到师子诸国，见一河水；便入其中，觅本失，诸人问言：“欲何所作?”答言：“我先失 ，今欲觅取。”问言：“于何处失?”答言：“初入海失。”又复问言：“失经几时?”言：“失来二月。”问言：
　　“失来二月，云何此觅?”答言：“我失
　　时，画水作记，本所画水，与此无异，是故觅之。”又复问言：：水虽不别，汝昔失时，乃在于彼，今在此觅，何由可得?”尔时众．人无不大笑。
　　这个故事在罗秉芬等人选译的《佛经故事选》二十五页，载有译文，可以参看。这个故事与《吕氏春秋·察今》的“刻舟求剑”故事相似：
　　楚人有涉江者，其剑自舟中坠于水，遽契其舟(在船上刻过印记)，日：是吾剑之所以坠。”舟止，从其所契者入水求之，舟已行矣，而剑不行，求剑若此，不亦惑乎！
　　二是《经律异相》，梁僧宝唱等集。宝唱曾为梁武帝掌管华林园的宝云经藏，他有机会见到当时各种佛教异书，他把这些故事辑录出来，共六百六十九则，分别门类：天部、地部、佛、菩萨、僧、国王、太子、公主、长者、优婆塞、优婆夷、外道仙人、梵志、婆罗门、居士、估客、庶人、鬼神兽畜、虫、地狱等，便于检索，为印度故事的总汇，题材多样，内容宏富，文学趣味极高。如《檀腻身获诸罪》云：
　　[王]见二母各争一儿，时王明黠(xia）；聪明而狡猾)，以智权计，今唯一儿，二母争之，听汝二人，各挽一手，谁能得者。非其母者，于儿无慈，尽力顿牵，所生母者，于儿慈深，不忍拙挽。王鉴其伪，诘出力者，强谋他儿，即向王首，儿还其母，各尔还去。
　　这个故事就演变成为元曲的《包待制智勘灰栏记》，这和西方所罗门国王审判两个妇人争儿子的故事差不多。
　　《经律异相》虽列为类书，但它每个故事均著明出处，说明出自何种佛经，所以我们把它附在这里。此外尚有刘宋天些三藏求那跋陀罗译的《大意抒海经》，它与《列子》中的“愚公移山”故事相近，但远比“愚公移山”繁富有趣。

　　宋代僧人笔记和文人以禅论诗
　　我们现在要谈一下宋代僧人的笔记和文人以禅论诗的诗话，它是宋代文学批评以及佛典文学的一重要组成部分。
　　宋僧文莹撰有《湘山野录》《玉壶野史》，其中有许多涉及论诗评诗之作，如他论九释诗云：
　　宋九释诗，惟惠崇师绝出，尝有“河分岗势断，春入烧痕青”之句，传诵部下，籍籍喧著。馀缁(即其他八僧)，遂寂寥无闻，因忌之，乃厚诬其盗，闽僧文兆以诗嘲之日：“河分岗势司空曙，春入烧痕刘长卿，不是师兄偷古句，古人诗句犯师兄。”
　　古诗题材窄，用词限制多，这种相犯的现象并不少。惠宗是个多才多艺的人，他还善绘画，苏拭的《惠宗春江晚景》，便是为他写的。‘他尝自言“学画如学禅”，又说“我辈中年后有悟入处，岂非慧力中所得圆熟故耶”。上引《湘山野录》正好证明八僧对惠崇的忌嫉。在争名的问题上，看来佛法清净之地亦不能免。此外他还记录了杨大年的佚事。
　　真宗以御制释典文字《法音集》三十卷，天椿中诏学僧什一人，于传法院笺注，杨大年充提举注释院事。制中有“六种震动”之语，一僧探而笺之，暗碎繁驳，将三百字，大年都抹去，自下二句止八字，日：“地体本静，动必有变。”其简当若此。
　　这段文字记录了宋朝传法院的活动，并批评僧人注释佛教文字，采用了儒家烦琐经学的手法，四个字用了三百多字去解释，越释越糊涂，倒不如以“地体本静，动必有变”八个字简要得多。这说明杨亿不但善于作文，且十分熟悉注疏之体。
　　惠洪，我们前面已介绍过他的作品，现在我们要谈一下他《冷斋夜话》一段关于潘大临的诗：
　　黄州潘大临工诗，有佳句，然贫甚，东坡、山答尤喜之。临川谢无逸以书问近新作诗否?潘答书曰：“秋来景物，件件是诗思，恨俗气所蔽翳，昨日清卧，闻搅林风雨声，遂起题壁日：“满城风雨近重阳”。忽催租人至，遂败意。止此一句，奉寄。”闻者莫不笑其迂阔。
　　把一个穷愁潦倒但有骨气的诗人那种一味只知吟诗的风貌，写得十分逼真。宋人做诗很讲究苦吟，“闭门觅句陈无己”便说的是陈师道。据说他做诗时，连家中猫儿也要关起来，免得扰乱他的诗思。潘大临与陈师道比，可算无独有偶。
　　宋代诗人最爱把作诗与禅学相联系，韩驹在《赠赵伯鱼》的诗里便说：“学诗当如学参禅，未悟且遍参诸方，一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”程俱也说：“谈禅如谈涛，练性如练墨”。杨万里也说：“要知诗客参江西，正如参禅参曹溪，不到南华与修水，于何传法更传衣。”稍晚戴复古也有这样议论：“欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传，个里稍关有心悟，发为言句自超然。”似乎江西诗派与禅结了不解缘。有了从黄山谷、张耒以来的传统，然后严羽把他们的学说概括提炼，加以去取之后，便形成了他的颇有特色的《沧浪诗话》。
　　严羽，字仪卿，邵武人。他重视诗歌的艺术特点，论诗推祟盛唐，对宋诗的议论化、散文化均表示不满，对苏轼、黄山谷也有一些看法。因为自号沧浪通客，所以他的诗话叫做《沧浪诗话》。
　　《沧浪诗话》包括《诗辨》、《诗体》、《诗法》、《诗评》、《诗证》，均有不少精辟意见。但以《诗辨》为最重要；在《诗辨》他劈头就说：
　　禅家者流，乘有大小，宗有南北，道在邪正，学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。……论诗如论禅，汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也，大历以还之诗，则小乘禅也。……大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。
　　他在诗的创作上提出了“妙悟”，而且与禅学紧密相连，这是古人从未如此提的。接着他又说：
　　夫诗有别材，非关书也，诗有别趣，非关理也。
　　……如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷，近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗，夫岂不工，终非古人之诗也，盖于一唱三叹之音，有所歉焉。”
　　“诗有别材，非关书也，诗有别趣，非关理也。”他把形象思维和逻辑思维分得清清楚
　　楚，“非关书也”与禅宗提出的“不立文字”，“非关理也”与禅宗提出的“直指心性”，都是一脉相通的。至于把诗境比作“水中之月”、‘镜中之象”，这完全是借用《般若经》所说的“十喻”，这点我们在南北朝时朗佛教文学已有所介绍。
　　严羽的以禅喻诗，对后世邮有影响，清代王渔洋的神韵说与袁牧的性灵说，都接受了他的一些观点，而另有所成就，特别是王渔洋接受他的成分更多。但提出反对的也大有人在，如冯班的《钝吟杂录》便是专门反对严羽的。
　　现在我们要谈一下宋代的佛教翻译文学。
　　太平兴国五年(980)中印度僧人法天、施护先后来京，因此设了译经院，共译了二百十四部，七百五十八卷。宋代译经多属小部，就其种数而言，略接近唐代所译之数。这时印度后期密宗正盛，故所译经以密教为最多，但也译了一些佛教故事，如《菩萨本生鬘论》
　　《菩萨本生鬘论》前四卷为圣勇菩萨造，后十二卷为寂变、圣天所造，于宋熙宁中由释绍德、慧询等分译。本论前部分是集取佛过去生中舍身救众生的故事，作为诗赞，咏赞极其流美，曾风行全印度及南海诸国；后部谈佛在世因缘。但宋代译经水平不能和前代比，译文不能与原作的流美相称。
　　又本书所收故事多见于其它经，如《尸毗王救鸽命缘起》见于《大庄严论经》、《众经撰杂譬喻经》；《儿王舍身供养梵志缘起》见于《杂宝藏经》、《经律异相》；《慈力王刺身血施五夜义缘起》见于《贤愚经》；《如口来不为毒所害缘起》又见于《申日经》(《月光童子经》之异名)与《德护长者经》。因此它在翻译文学上的价值不大。但自宋以后已没有新经可译，《本生鬘经》便可算佛教翻译文学中最后的殿军了。不得在此提一下。

　　北朝佛教文学
　　北朝在佛教的传布上没有像南朝那样一帆风顺，北魏从道武帝和晋室通聘后，即信奉佛教，到了太武帝太延四年(438)因道士寇谦之和司徒崔浩的建议，下令五十岁以下沙门一概还俗，毁诸佛像，是为第一厄；太武帝死后，文成帝重兴佛教，孝文帝迁都洛阳，以及以后摄政的胡太后都崇佛，大兴庙宇，羊之的《洛阳伽蓝记》便对这一时期的洛阳佛教作了极其优美的文学叙述。魏末分裂为东西魏，东魏建都邺城(今安阳市)，西魏建都长安。东魏武定七年(550)为北齐所代，又过了六年西魏为北周所代。北齐与北周初兴均崇佛，到了周武帝时期，听信卫元篙及道士张宾建议，于建德三年(574)又下令禁止佛教，经像悉毁，是为第二厄。隋文帝杨坚代替了北周，于开皇元年称帝，又于开皇九年(589)灭了南方的陈，至此全国统一。据史称，杨坚生于冯瑚(今西安市)的般若寺，小时全由一位尼姑抚养，因此即位后大兴佛法，下令在他所经历的四十五州各创设大兴善寺，并于仁寿元年(601)全国三十州各立塔一所。他的儿子隋场帝虽是一位极度荒淫的君主，但他顶礼智者大师，并从智者大师受了菩萨戒。
　　南北朝时代文学的中心在南方，北朝除乐府民歌外，文人诗坛远远不能和南朝相比，这当然与少数民族长期占据北方有关。北魏北齐仅留下了少量的仙道诗，却没有留下僧徒们创作的佛教诗，北周虽留下几首僧人的诗，释亡名就占了六、七首，但亡名法师仍是梁亡之后，远客眠蜀，而那时岷蜀由北周管辖，所以他可以算是南方的。到了隋代能诗的僧人较多，作品也不少，而且质量也很高，这当是全国统一生活安定及隋文帝热心倡导佛教的结果。
　　释亡名，俗姓宋，南郡(今江陵一带)人，事梁元帝，元帝对他很优礼。梁亡，他才为僧，远投眠蜀。会周并蜀，被迫胁至北周都城长安，士大夫都惊异他的天才，有文集十卷。
　　他的诗不雕饰，没有生僻字，有一咏五苦的组诗，所谓五苦，即：生苦、老苦、病苦、死苦、爱离，以前我们介绍的都是四苦，没有“爱离”，因此我们录他的《爱离》一首：
　　谁忍心中爱，分为别后思，几时相握手，呜咽不能辞，虽言万里隔，犹有望还期，如何九泉下，更无相见时。
　　慧晓，‘其身世不祥，他有首《祖道赋诗》。那时隋刚刚兴起来，一批北来的禅学者因为统一，可以回家了，遂离开建业(今南京市)，原在南京住的僧侣便在南京西南的新林饯．送(即祖道)他们。这首诗深刻地体现了别离与不易再见之情：
　　平生本胡越，闽吴各异津，联棚一倾盖，便作法城亲，清谈解烦累，愁眉始得伸，今朝忽分手，恨失眼中人，子向径何道，慧业日常新，我住邗江侧，终为松下尘，浮沈从此隔，无复更有因，此别终天别，迸泪复沾巾。
　　大意是：本来我们像一个在北的胡，一个在南的越是不认识的，也好像吴地与闽(今福建)地的水，各自循着不同的水道流入大海，你们联翩而至，我们都在学佛上成了好友，在清谈中我们解除了尘世的烦累，连那愁弯了的眉毛也舒展开来，现在我们忽然要分别，失去了你们这批朋友，我们多以此为恨啊！你们向着泾河(一本作“径河”，泾河要好些)路走，一天比一天有新的收获，我住在江南的邗江边，最后终会成为松下的埃尘，从此我们就分手了，恐怕再也没有因缘相见，对最后的一别，连我的手巾也被泪水湿透了。
　　诗写得十分亲切动人，这不由得我们要想起弘一大师的《送别》。弘一大师死了近六十年，他的“长亭外，古道边”的歌词现在尚为人们所唱着。弘一是近代诗僧，专学律宗，由于我们断限是五四，所以借此提一提。
　　有些僧人能文不能诗，如吉藏的《三论玄义》，以优美的文笔，写深邃的佛理；彦琼写了一篇《通极论》，假设梵行先生与行乐公子对论，公子提出了一系列问题，如学佛有四弊，彦琼以“四通”一一答复。他的行文是用汉大赋的手法，并向牟子《理惑论》学的，最后结尾尤其相似：
　　公子于是接足叩头，百体皆汗，魂飞胆散，五色无主，……请容剃发，受业于先生之门也。
　　现在我们将研究北朝文人的佛教诗文，它的特点是不但作者少，作品少，而且就那么六七个文人像颜之推、王褒、庾信还是由南方来的。
　　颜之推，琅琊临沂人，初为湘东王常侍，梁亡奔齐，累官黄门侍郎平原太守，齐亡仕周，周亡入隋，开皇中太子召为文学，有《颜氏家训》七卷。在《家训》里表现的思想是儒释道相融合，如《归心第十六》云：
　　内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符，仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。
　　此处禁，义为“戒”。他把佛教徒的五戒与儒家的仁、义、礼、智、信相比附，仁就是不杀，义就是不偷盗，礼就是不邪淫，智就是不喝酒，信就是不妄语。他甚至在文章开头就说他们的家庭都是依佛教的，叫后人不可轻慢佛教。《家训》里还有《文章篇》，对文学理论、创作方法、诗文批评，均有极中肯的议论。
　　庾信，字子山，南阳新野人，初仕梁，侯景攻下建业，他逃奔江陵，仕元帝为彻史中丞，梁亡仕魏，魏亡仕周。他的作品早年绮艳轻靡，与徐陵并称，推为骈文宗匠，诗为杜甫所推崇，称他的诗作“清新”，有《庾子山集》。
　　他交了一些和尚朋友，如炅法师，侃法师，并有《和灵法师游昆明池诗二首》、《送炅法师葬诗》，可见他与显法师友谊之深。另有《和侃法师三绝诗》，写得十分真挚，笔调清新：
　　秦关望楚路，灞岸想江潭，几人应落泪，看君马向南。
　　灞岸指西安郊外的灞桥，所以当是他在北方写的。侃法师要回南方了，他仍羁留在北方的朝廷里，只能在秦关望着向楚走南方的路，在灞桥送别也只能对南方的江潭想想而已。据《北周书·庾信传》，说这时周陈通好，陈向周建议放还王褒及皮信与其他流寓之士，因他有文才，被留，为此他还写了一篇著名的《哀江南赋》。在文章上他写了《秦州天水郡麦积崖佛龛铭》、《陕州弘农郡五张寺经藏碑》。在后者中录一小段，以见他的文采风貌：
　　若夫法云深藏，狮子雷音，梵志往生，声闻说戒，雪山罗汉之论，鹫岭菩提之法，本无权际，何可胜言。
　　大意是：讲到佛学，它就如法云遍布意义深奥，佛是人中狮子，他讲法时，声音雷震，一切梵志和声闻小乘所说的远远不能相比，只有佛在鸳岭所说之道才是正道，它的广大和深远，是语言表达不了的。
　　隋代有佛教文学作品的首推王胄。王胄是王筠的孙子，仕陈，及陈灭，晋王杨广引为学士。他有一首，《卧疾闽越述净名意诗》，其序云：“余卧疾闽海，弥留旬朔，善友颐法师劝余从《净名》妙典调伏身心，力疾粗陈其意，敬简法师云尔。”(大意是：我在闽海[即福建沿海地区]卧床生病，缠绵了许多天，一位善友颐法师劝我以《维摩话经》[即《净名经》来调治，因此勉强撑着我的病躯，向他粗陈我的看法，并借此答复他，下面是诗的全文：
　　客行万里余，吵然沧海上，五岭常炎郁，百越多山瘴，兼以劳形神，遂婴此疲恙，桐雷邈已远，砭石良难访，抱影私自怜，襟独愁怅，毗城有长者，生平凤所尚，复籍大因缘，勉力深回向，心路资调伏，于焉念实相，水沫本难摩，乾城空有状，是生非至理，是我皆虚妄，求之不可得，谁其受业障，信矣大医王，兹力诚难量。
　　大意是：我到万里以外去作客，在沧海边渺然一个人该多么寂寞啊！我到过岭南，岭南十分闷热郁蒸，现在来到百越之地的闽海，这里有山瘴之气，长途跋涉使我形疲神劳，因此病卧在这里，桐君和雷这样好的医生，那是遥远的古代的人，是难以找到的，要访求好的砭石也办不到，陪伴我的只有我的影子，眼泪已湿透了我的衣襟，这时我就想到《维摩诘经》，维摩是毗城的长者，是我平生最敬爱的人，我借他的大因缘，努力将自己所修功德，回施众生，同发菩提之心，这样我的心境便得到调伏、所谓“实相”都如水中的泡沫、都像海市唇楼(乾闼婆城)，它们都在顷刻之间显露一下形状，没有实体，一切凡由我产生的都是虚妄的，要去求都不可得到，谁要迷妄执着，谁就要受到业障的缠扰，维摩才是真正的大医王，他讲的医病的道理所显出的力量是无法衡量的。
　　这可能是专以维摩故事喻疾最早的诗。《维摩诘经》四维摩诘说：“又此病起，皆由著我，是故于我，不应生‘著’，既知病本。即除我想及众生想。”近代医学治病、也要注意心理的调适和均衡，害病时看看《维摩诘经》对于息掉妄念，培养心理平静，或许不无小补。
　　历史学家姚察，吴兴武康人，梁简文帝任他为南海王国左侍郎，入陈，补宣明殿学士，陈灭入隋，开皇九年“(590)诏授秘书监。他幼年时曾在钟山明庆寺尚禅师受菩萨戒，他常以自己的俸禄布施给寺里修建，还为尚禅师树了碑，曾发愿要通读一切藏经，临死时西坐正念：“一切空寂”，这说明他是毕生信佛的。他有一首《游明庆寺诗》，怀念他少年时在明庆寺的情况，今节录部分：
　　……宿昔寻真趣，结友亟流连，山庭出藿蘼，涧池濯潺援，因斯事薰习，便得息攀援，何言遂云雨，怀比怅悠然，徒有南登望，会逐东风旋。
　　大意是：很多年以前为了寻取学佛的真趣，曾约了许多同伴良此流连，山中的庭园长出了蘑藿等蔬菜，涧水流过小洲发出潺的响声，我就在这样宁静的环境里学佛，使我攀援的尘俗之心得到止息，那知后来做了官，想到这里我真感到愁长，我空有向南登明庆寺的愿望，那只有跟着东风一起让它吹我回去。
　　最末谈一下隋炀帝，他是以荒淫著名的，他曾从智者大师授菩萨戒，在《谒方山灵岩寺诗》里，曾有“抗迹禅枝地，发念菩提心”。可见他向善之心也还有泯灭未尽之时。在《正月十五日于通衢建灯夜升南楼诗》云：
　　法轮天上转，梵声天上来，灯树千光照，花焰七枝开、月影凝流水，春风含夜梅，旛动黄金地，钟发琉璃台。
　　正月十五且是元宵节，全民族的佳节，“梵声天上来”说明京师的放灯不同外地，有法乐演奏，“灯树干光照，花焰七枝开”，“旛动黄金地。钟发琉璃台”，说明场面宏大豪奢。从写作技巧看是好的，首句“法轮天上转”也说明了他对佛教的信仰。
　　如果说北朝文学远不如南朝，这话是真的，至于佛教翻译文学，则北朝并不比南朝低。由于北朝地域接近西域，西域高僧很容易就到北方来了，他们一来大多数止于洛阳，因此洛阳就成为当时的佛典翻译中心。
　　佛教譬喻文学号称三大部，一是我们前已介绍过的支谦译的《撰集百缘经》，二是元魏吉迦夜同昙译的《杂宝藏经》，三是沙门慧觉等译的《贤愚经》，三部北魏译的就占了两部，这不能不说是北朗佛教文学的重大贡献。北魏是少数民族，文化比较落后，对高深的哲理恐怕接受理解都不那么容易，讲点佛教因缘故事，听起来非常有趣，顺此也明了一些重大的佛学观念，对于宣传佛教可以收到事半功倍的效果。《通鉴长编·康定元年》就记载契丹主听讲《报恩经》后，得到感悟，便遣使迎法天后，遂为母子如初的故事。这正可以说明佛教徒为什么要在文化较低的北魏，化那样大的精力去
　　翻译譬喻故事的原因。
　　先介绍《贤愚经》沙门昙觉(一作慧觉)译。此经于公元495年在高昌加以翻译整理，送到凉州，凉州名僧慧朗将。它题名为《贤愚经》。慧朗说：“此经所见，源在譬喻，譬喻所明，兼载善恶，善恶相反，贤愚之分也”。(大意是：这部经书的来源是譬喻，譬喻所讲明的必然善恶都有，善与恶是相反的，好人坏人就由善与恶来分别。)这就是本书所以命名为《贤愚经》的道理。
　　《贤愚经》的故事流行很广，有些故事后来发展成为较长的变文，如《波斯匿王车金刚品》后来便发展成敦煌变文《丑女缘起》。它的《善事太子入海品》后来便发展成为《双恩记3。有些故事常为佛经故事选之类的书籍所转载，如《牢度差斗圣》、《檀腻》、《擅弥离》、《象护》均见于常任侠的《佛经文学故事选》；而《须达建造精舍》、《月光国王》、《国王断案》则选入罗秉芬等编的《佛经故事选》，它们深得我国青少年的喜爱，成为他们最喜爱的课外读物。其中《牢度差斗圣》写得十分精采，有声有色：
　　六师众中，有一弟子名劳度差，善知幻术，于大众前咒作一树，自然长大，荫覆众舍，枝叶郁茂，花果各异。众人咸言：“此变乃是劳度差作。”时舍利弗便以神力作旋岚风。吹拔树根倒着于地，碎为微尘。众人皆言：“舍利弗胜，今劳度差便为不如。”又复咒作一池，其池四面皆以七宝，池水之中生种种花。众人咸言：“是劳度差之所作也。”时舍利弗化作一大六牙白象，其一牙上有七莲花，……花上有七玉女，其象徐详，往诣池边，并含其水，池即时灭。众人悉言：“合利弗胜，劳度差不如”。复作一山，七宝庄严，象池树木，花果茂盛。众人咸言：此是劳度差作。”时舍利弗即化作金刚力士，以金刚杵遥用指之， 山即破坏无有徐遗。众人皆言“舍利弗胜，劳度差不如。”……
　　无法摘完，但就只看这几段，即可看出描绘之精，想象力之高，它与《西游记》描写孙悟空与妖怪斗法的情况已相接近。其它的故事也叙事生动，情节曲折。如《善事太子入海品》描述善事太子入海求珠以济平民，中经海中诸险难，然后求得宝珠，这是第一个转折；然后恶事太子以树刺刺瞎善事眼睛，善事境遇十分艰难，幸遇牧牛人带领五百头牛放牧，其中一神牛为之舐刺，牧人见善事太子仪表非俗，愿意长期供养，这是第二转折；然后牧人家中人不乐供养，善事离开牧人家以弹琴谋生，遇着国王守果园的官吏，官吏将善事收留看守果园，这是第三个转折；善事在果园工作中操琴深得公主爱慕，结为夫妇，这是第四转折；结为夫妇之后公主外出久久不归，善事疑其有私，公主自誓不私，如不私则善事一眼将复明，誓毕善事果然一眼复明。公主责备善事，你乃乞儿，与我结婚，不自尊重，还错疑我有私。善事此时乃自称是善事太子，公主不信，最后善事自誓，如我所言不成，当使我另一目复明，结果善事双目复明。公主便禀告父王，此系善事太子，于是大排仪仗卫队，送太子公主返国，复从恶友处得珠，振济全国人民得如愿以偿。这是最后高潮，全文极其复杂，它正是“私订终身后花园，落难公子中状元”旧小说中的滥觞，也是旧小说大团圆结局的滥觞。这点是历来研究小说史的人尚未提到的。
　　第二我们将介绍《杂宝藏经》，它由北魏吉迦夜译成，共一百二十一个因缘故事，其中许多故事如《弃老国》、《慈童女》《莲华夫人》、《六牙白象》……均选入《佛经文学故事选》。《弃老国》故事中有；段与曹冲用船称象的故事十分接近；天神又复问言：“此大白象有几斤两?”群臣共议，无能知者。亦募国内，复不能知；大臣问父，父言：置象船上，著大池中，画水齐船，深浅几许，即以此船量石著中，水没齐画，则知斤两。”
　　这个故事里还多次用难题考问一个人的智慧，这种方法与敦煌变文《孔子项托相问书》相类似。《杂宝藏经》还有一个《小鸡王》：的故事，它与中国民间传说“黄鼠狼给鸡拜年不存好心”的构想是相同的。中印两民族世代友好，这种文化交流研究起来是非常有趣的。
　　最后我们要谈下闍那崛多译的《佛本行集经》。闍那蜕多随其师闍那耶舍东来，周武帝灭佛，他逃入突厥。隋兴，文帝遣使追还，令他主持译事。他译了许多佛经，但最有影响的要算《佛本行集经》《佛本行集经》共六十卷。本经是以县无德部所传的佛传为主，集合摩诃僧祗、萨婆多、迦叶维、尼沙塞四部所传，以及各种《譬喻经》中的各种异说，综合汇成，故名《集经》。是关于佛的最详博的佛传文学，为唐宋以来的变文、歌词、宝卷、小说所取材的重要张本。在近现代流行的《拂教文学故事选》、《佛经故事选》都大量地选录了经中的故事，成为我国青少年所喜闻乐见的读物。
　　本书对佛的个性以及他的弟子们均有很细腻的描写。把佛当作有血有肉之躯而不把他描绘为坐枯禅的人，如罗 睺罗出家，佛知道罗睺罗是他的亲生儿子。特意用手指去牵引他，充分表现了父子之爱，它描写难陀出家后常想念他的美丽的夫人孙陀利，有空就在庙内砖瓦或木板上画妻子的像，想回家与她团聚。都描写得细致入微，使人看了，会觉得这是一个伟大的佛，一个十分具有人情味的佛，一个非常为人着想的佛。
　　另外写佛及其弟子与外道、魔王的斗争，写得热烈、精采、壮观，如佛为度三迎叶与毒龙斗，舍利弗与劳度差斗。都写得十分有声有色，不但场面阔大，而且变化多端，这对以后的神魔小说，起了推导作用。又如佛在成道前夕，魔王为了破坏佛的成道，派了三名美女前去现露色相，对佛进行蛊惑，《佛本行经》仅仅用了下面几句：
　　於是魔王女，便行诣道树，欲现其女力，极示 其妖媚，迷惑乱人情，来欲坏其意，尽其妖媚巧，种种改其形。
　　但是到《佛本行集经》里却在这八句之外，更描绘了一些具体的场面，有些段落是很香艳的，它甚至比《破魔变文》还要来得色情，照理说，佛书是不该这样恣意描写的。
　　它还描绘太子入山修道的艰苦，入声久了，动也不动，鸟儿在头上做案，每天吃一麻一麦，充分显示了佛为求道济人不惜忍受一切苦难，要把人间苦难一肩担的高尚精神。这些都为敦煌变文或敦煌歌辞所吸收，如《敦煌变文集》里的《太子成道经》与《太子成道变文》，及《敦煌歌辞总编))里的《太子赞》、《太子入山修道赞》。它同时也是敦煌、云岗、龙门石窟壁画、雕塑的绝好素材，广泛流行于民间。
　　另外它也收了一些故事，或长或短，有的故事情节离奇，有的十分售永，富于文学笔调；有的发人深省，成为很有教益的寓言；亨的写得繁绍华美，就好像后世的小说，如《虬与猕猴》叙述虬(qiu)的爱人有孕，想吃猴子的心子，因此哄骗猴子到龙宫去。到了海边，虬才告诉猴子，他的爱人有孕要吃他心子的目的。猴便说，我的心子放在树上没有带来，你让我回树上，待我取了心子与你一同去吧！这个故事，许多青少年的课外读物都选用过或加以改编过。如果我们能将这些故事，译为简洁的白话文，我想天真的小读者读后将会感到快乐并得到有益的教训和写文章的技巧的。