唐代僧侣与皇权关系研究（4）

第四章　南方僧侣势力的崛起及其与李唐皇权关系的变化

一、“安史之乱”后北方僧侣的失宠
　　“安史之乱”打乱了唐后期中央政府的统治秩序，也使李唐皇权与僧侣的关系发生了新的变化，其中最显著的特点就是北方僧侣的政治地位急剧下降。我们认为，北方僧侣政治上的失宠不是偶然的现象，其原因是多方面的。
　　首先，在唐前期，北方许多佛教教派都依附于强大的李唐政权，荣极一时，然而，“安史之乱”后，中央权力被藩镇、宦官、朋党分割，中央政府的权力在消弱，政府已无力扶植僧侣的势力。加之北方僧侣不重视在下层民众中传教，没有很好的社会基础，一旦失去皇权的支持，自然会很快衰落。
　　其次，“安史之乱”爆发后，北方许多僧侣都扮演了不同的角色。除了密宗的僧人仍站在要李唐政权的立场上，实力雄厚的京派禅师在李唐政权危难之时，不是挺身而出，捍卫李唐政权的利益，他们或叛或逃，“至少是态度暖味”［注：杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，第一三五页。］如果京大敬爱寺大证昙真、西明寺僧法坚、中岳寺僧圆净，都曾依附于叛军，公开与李唐政权作对。因此，李唐统治者对京派禅僧的态度转变也是理所当然的。
　　再次，唐后期北方僧侣的政治倾向已发生变化，他们不现像前期那样依附皇权，以皇权为中心，而是出现了政治分流的趋势，即与北方社会各阶层都有密切的交往。前已述及，唐后期许多僧侣都与藩镇、宦官有千丝万缕的联系。如在建中四年（七八三年），发生了“泾原之变”，德宗出奔奉天，叛将朱泚亲自率兵攻城。此时西明寺僧人法坚主动拆毁佛寺建筑，为叛军制造攻城器具［注：《资治通鉴》卷二二八。］北方重要的佛教教派临济宗义玄的弟子更是与藩镇往来的密切。定州善崔和尚，与州将王某关系友善。［注：《五灯会元》卷十一〈崔善和尚〉。］沧州米仓和尚，亦与藩镇州牧彼此往来。幽州南瓦窑亡名和尚，与幽州将刘仁恭友善。增忍和尚，受到朔方节度使李彦佐的礼遇。镇州大悲寺自觉和尚，与衡阳节度使张君交往颇深，张“归向劝重，若孝子之事父母”［注：《宋高僧传·自觉传》］
　　至于唐后期北方僧侣与宦官的往来更是异常密切。唐后期许多宦官都是佛教徒，尤其是宦官兼领功德使，成为僧侣阶层的实际领导后，更加深了二者之间的往来。如唐文宗时，发生“甘露之变”，宗密因营救李训而被捕，将被处死，就被宦官鱼恒志挺身救释。宗密若非与宦官有着过密的交往，显然不可能有人冒险救之。又如贞元五年（七八九年），沙门悟空自天竺回国，就与中使段秀时、功德使窦文场频繁往来。唐代僧侣与宦官交往的事例很多，只不过宦官在唐后期政治舞台上扮演了许多不光彩的角色，史书记载极为简略而已。
　　唐后期官僚士大夫与北方僧侣的交往也很多。唐代宗时，宰相元载、王缙、杜鸿渐等皆好浮屠，京城许多僧人都与之过往甚密。长庆年间的宰相元稹亦与僧人有往来。其在〈悟禅三首寄胡果诗〉之三曰：“莫惊头欲白，禅观若弥深”［注：《全唐诗》卷四０九］
　　唐后期僧人与文人互为诗友的事例更是史不绝书。著名诗人王维生平嗜佛，曾“日饭十数名僧”［注：《旧唐书·王维传》］并作〈饮覆釜山僧〉诗：“将候远山僧，先期扫弊卢。果从云峰里，顾我蓬蒿居。籍草饭松屑，梵香香道书。”［注：郭绍林《唐代士大夫与佛教》，河南大学出版社。］还有许多内道场的僧人，与京城著名诗人过往甚密，“彼此有诗歌酬唱传世”，刘禹锡、白居易、杨巨源、李益、王起、段文昌等都经常出没于僧人之间。关于唐代僧人与文人士大夫的交往，国内学者郭绍林在《唐代士大夫与佛教》一书叙述颇详，此不赘述。
　　唐后期北方僧侣与下层百姓间的接触频繁。“安史之乱”后，当北方其他佛教宗派相继衰落时，净土教在中原、关中地区和河西走廊等地却呈现出兴盛的势头。著名僧人法照在并州“行五会教会人念佛，帝（德宗）于长安常闻东北方有念佛声，遣使寻觅至太康，果见照师劝人念佛”［注：遵式《往生西方略传》］这段记载说明法照在民间的传教活动搞得如火如茶。从净土教的传教活动和传教内容来说，也适应在下层民众中间展开。如法照在《五会念佛法式》中说：“凡作法式，若道若俗，多即六七人，少即三五人，拣取好声解者。”为了宣传净土教的主张，净土教的高僧们撰写了许多赞文和通俗诗，主要有〈五会法事赞〉、〈宝乌赞〉、〈阿弥陀经赞〉、〈维摩赞〉、〈出家乐〉等。我们从净土教的这些作品来看，对广大的下层民众还是颇适应的。如净土教僧人法照在其所著的〈出家乐〉中写道：
　　出家乐，出家乐，无始起，乐诸著，今生值善割亲缘，断舍尘情断众恶。
　　发身心，依圣学，除于结使下金刀，落发披衣飧宝药。
　　怀法喜，加踊跃，谁其长夜睡重昏，此日清身忻大觉。
　　出家乐，出家乐，一切事，不相干，年登二十逢和上，敬爱尸逻遇净坛……。
　　很明显，净土教的这些作品通俗易懂，在社会下层容易流传，信教的人数也不断增加。
　　通过上述分析可以看到，唐后期北方僧人对皇权的观念正发生明显的变化。皇权已不成为北方僧侣追逐的焦点，僧侣们的政治倾向已由过去一极化向多极化转变。反观李唐皇权，他们对北方僧侣已不像过去那样实行以拉拢利用为主，限制为辅的政策，除了对一少部分与李唐政权密切合作的僧侣持笼络态度外，对大多数北方僧人都持冷漠态度，北方僧侣在政治上失去了皇权的宠信。

二、唐后期南方僧侣集团的崛起
（一）唐后期南方僧侣崛起的原因
　　自禅宗六祖惠能去世后，南方僧侣在相当长一段时间里处于沈寂状态。这期间方僧侣的活动很少，涌现出来的高僧也不多。因此，日本学者铃木哲雄把六祖惠能去世到唐德宗贞元六年（七九０年）马祖、希迁圆寂称为禅宗的开拓期。［注：铃木哲雄《唐五代禅宗史》，第一七页，山书房出版。］此后，禅宗又合并了南方的牛头宗等教派，势力发展迅猛。唐后期南方禅宗势力发展的原因，过去学术界讨论不多。我们认为，其原因是多方面的。
　　首先，南方幅员辽阔，忧越的自然环境为南方僧侣势力的发展提供了必要的条件。南方主要是指长江流域以南的广大地区。从地理面积讲，约占全国土地的一半。自魏晋南北朝以来，这里人口稀少，地域辽阔，山林稠密，适宜僧人隐居。如唐后期杭州千顷山的楚南，会“涤窜林谷，足不中喻阀，仅二十余载”［注：《宋高僧传·楚南传》］钱塘永福寺慧琳，出家后“不乐声华，止好泉石，一入天眼二十余年”。天眼即天目山，其山高三千尺，周围三百里，与天柱、卢阜等相俦匹。［注：《宋高僧传·慧琳传》］吴郡包山的神皓禅师，“安史之乱”后隐居包山，“使野叟诛茅，山童扫石，逍遥楼息”［注：《宋高僧传·神皓传》］智藏，贞元中游会稽，于杭鸟山顶筑小室安禅。类似的事例还有很多。总而言之，由于南方多名川林谷，良好的自然环境成为僧侣们讲经参禅的理想场所。
　　其次，良好的政治环境也为南方僧侣势力的发展提供了有利时机。西元七五五——七六三年爆发的“安史之乱”，打乱了李唐政权的统治秩序，同时也消弱了李唐政权对南方僧侣的统治。李唐统治者再也无力对南方僧侣进行厌制，而是经常忙于藩镇、朝中宦官和朋党之间争夺权力。这就为南方僧侣自由自在的发展提供了有利的时机。
　　在唐后期一百五十余年的时间里，李唐皇权一直无法摆脱内忧外患的困扰。先有安禄山、史思明与中央政府的对抗，随后又受西北少数民族回纥、吐蕃族的军事威胁。德宗、宪宗、穆宗、武宗等人在位时，又多次与地方藩镇之间发生战争。后各地农民起义风起云涌，更是无暇顾及对南方僧侣的统治。所以南方僧侣是在一个约束很小的环境下发展起来的。
　　再次，唐后期南方的社会环境也适合南方僧侣势力的发展。“安史之乱”后，北方战乱不断，而南方却没有发生大规模的战争，因而对南方的经济破坏不大。可以说唐后期大部分时间南方是在和平环境下度过的。由于南方社会稳定，北方许多著名的僧侣为辟战乱，纷纷南下。据《宋高僧传·湛然传》记载：“当大兵大饥之际，揭厉法流，学徒益繁，瞻望堂室，以为依怙。”湛然居住的南方地区是最好的避难场所。加之南方僧人“慈以接之，谨以守之，大布而衣，一床而居，以身诲人。耆艾不息”［注：《宋高僧传·湛然传》］更使南方僧侣的数量猛增。
　　复次，南方僧侣势力的发展，在很大程度上还要受南方经济的影响。“安史之乱”后，唐中央政府的财政支出几乎都落到了江南八道人民的身上。《唐会要》卷八十四“户口数杂录”条说：“每岁县赋入倚办，止于浙西、浙东、宣歙、淮南、江西、鄂岳、福建、湖南等道，合四十州，一百四十四万户。”这种现象是在唐前期所没能的。为何会出现这种现象呢？其中除有“安史之乱”后北方大部分地区被藩镇控制外，南方地区自身的发展也不是不容忽视的因素。唐后期南方人口猛增长，许多州县如饶州、鄂州、苏州、襄州、广州等地的人口都比唐前期增多，这就为南方经济的开发提供了充足的劳动力。此外，南方人民在长期的生产过程中陆续兴修许多水利工程，这也促进了南方经济的开发。唐后期的许多地方如淮南是“淮海奥区，一方都会，兼水陆漕挽之利，有泽渔山伐之饶，俗具五方，地绵千里”［注：《陆宣公集》卷九〈杜晋淮南节度使制〉］又如浙西的吉州，有“材竹铁石之瞻殖，苞篚韦军缉之富聚，土沃多稼，散粒荆扬”［注：《皇甫持正文集》卷五〈吉州卢陵县令厅壁记〉］既然唐后期南方经济如此发达，也相应为南方僧侣势力的发展提供了有利条件。
　　最后，南方僧侣与当地官僚贵族的密切合作，为南方僧侣势力的发展创造了有利时机，唐前期南方僧侣大都喜居山林，很少与地方政府往来，这也限制了自身的发展。及至后期，南方僧人已意识到这种做法的局限性，逐渐与当地官吏接触。据史籍记载，唐后期南方僧人与当地官吏交往的情况颇多。如广东韶州善慧大师，曾与明州鄞县县尉邵朗有很深的交往，《宝刻丛编》卷十三记述了邵朗为善慧居所撰写了〈和安寺碑〉。潮州大颠和尚在韩愈被贬潮州做刺史时，俩人十分投缘。韩愈弟子李翱在被贬朗州刺史时，受到当地僧人的礼遇。抚州景云寺的上弘和尚，与姜公辅、颜真卿、本道廉使杨恁、韦丹四人友善。以诗僧著称的皎然更是一个活跃分子，他曾与另一位诗僧灵澈去拜访包佶，包佶对其“礼遇非轻”。黄檗希运与大臣裴休关系颇深。他曾为裴休讲说禅宗奥旨，“上乘之印，唯是一心，更无别法。心体一空，万缘俱寂，如大日轮升于虚空，其中照耀，静无纤埃。证之者无新旧、无浅深，说之者不立义解，不开户牖，直下便是，动念即乖”［注：纪有功《唐诗纪事》卷四十八。］杭州千顷山楚南，在光启年间与两浙节度使来往频繁，多次被请下山供养。类此事例很多，我们仅从上述材料中即可看出，正由于南方僧侣注重与地方官吏的合作，才得到了当地政府的支持。
　　此外，南方僧侣对佛教的大胆改革，适应社会民众的心理需要，也有利于南方佛教势力的发展。众所周知，唐代禅宗分为南北两系。北宗以神秀为代表，南宗以惠能为代表。北宗神秀基本上承袭过去禅宗的风格，主张渐悟成佛。而南方的惠能却大胆改革，提出了顿悟的主张。惠能的佛学思想，集中体现在传法时的偈语里：
　　菩提本无树，明镜亦非台；佛性常清净，何处有尘埃。
　　心是菩提树，身为明镜台；明镜本清净，何处染尘埃。
　　惠能的这种见性成佛的思想本身就是对传统佛学思想的革新，是对旧禅法的挑战。正如吕淀指出的那样：“惠能所传的禅法也确实是一种新教，对于旧说有很多改变。他们要求与平民杂居，对统治者则采取了不合作的态度。”［注：《中国佛学源流略讲》，第二二二页，中华书局版。］惠能灭后，禅宗南宗分裂成几大派，主要有荷泽神会系、怀让禅系和青原禅系。荷泽神会一系主要活动在北方洛阳一带，我们姑且不论，像石头系和洪州系先后出现许多著名的僧人，其对原来旧的佛学思想颇有创新。应该说真正使禅宗发扬光大的是马祖道一和石头希迁等人，是他们把南方禅宗推向了鼎盛阶段。
　　我们先看看马祖道一的情况。贞元、元和年间（七八五——八二０年），马祖道一所开创的洪州宗逐渐取代了荷泽系而成为南宗禅的大宗。《全唐文》卷四四六引陈诩〈唐洪州百丈怀海禅师塔铭〉说：“大寂之徒，多诸龙象，或名闻万乘，入依京辇，或化治一方，各安郡国。”《传法正宗记》也说马祖“以其法归天下之学佛者，然当时之王侯大人慕其道者，北面而趋于下风，不可胜数”。马祖门下为何如何兴盛？我们说马祖是从“触境皆如”，“随处任真”的观念出发，“著力把禅推进世俗生活之中，使禅生活化”［注：杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，第二三七页。］有的学者更直截了当地指出，马祖之所以成为中唐之后的南宗禅宗正脉，并不仅仅在于他们下禅师众多，广布四方，还在于他的禅思想是对惠能、神会以来以“无念为宗、无相为体、无住为本”的进一步修正和对南宗禅“令自本性自悟”的进一步确认。到马祖这里，南宗禅思想才最终消解了禅思想中一直存在的内在理路上的隐患与阙失。［注：葛兆光《中国禅思想史》，第三一五页，北大出版社。］由此我们也可看出，马祖门下提出的“非心非佛”、“平常心是道”，使其与中国文人士大夫及南方社会崇尚的“自然”交汇，禅宗成了指导人生态度的一般性原则。
　　洪州禅系在禅行上独辟蹊径，带动禅宗整体上走向新途径的是马祖弟子怀海。怀海把禅行与农作融合为一，使佛教同中国的国情更有力地结合。怀海反对那些脱离现实生活、一心追求菩提、妄想成佛之人。他把人当成自然的人，而不是当成虚无的人。他对佛的认识是这样的：“自古自今，佛只是人，人只是佛。佛只是去住自由，不同众生。”基于这种认识，他提出了“一日不作，一日不食”的口号，并制定了《禅门规定》作为约束僧侣的行为规范。至此，洪州禅系的势力达到了顶峰。
　　南宗禅的另一大系是石头系。据《祖堂集》记述，惠能弟子八人，行思排在首位。石头希迁则为行思的弟子。希迁到湖南开创了湖南禅后，与洪州禅并称为南宗禅的两大派系。关于石头希迁的佛学思想，我们认为他与马祖道一一样，由“即心即佛”出发，突出“心”造万物，并为万物之理的主张，付诸实践，即是“触目是道”。应该说希迁发展了禅宗中的理学派。石头希迁的弟子也很多，《景德传灯录》列其弟子二十一人，其中丹霞与药山两人把石头禅推向了高峰。
　　总之，自六祖惠能以来，南方僧侣在宣扬自己的佛教主张时，把本来十分神密的宗教一下子变得明郎化，很容易把那些在生活中十分迷惘的人吸引过来，成为南宗禅的信仰者。这样就使唐后期南方僧侣的势力有了迅猛的发展。
（二）唐后期南方僧侣势力兴盛的表现
　　自贞元、元和年间以后，南方僧侣的势力有了突飞猛进的发展。昔日岭南、蜀中无名僧的现象已一去不复返了。
　　首先，我们看一下南方僧侣的分布情况。日本学者铃木哲雄在《唐五代禅宗史》一书中对唐代南方僧侣的分布作了详细的考察。从铃木的论文中我们可以看到唐后期禅宗僧侣的分布十分广泛。
　　还是让我们先从六祖惠能初到广东说起。广东是惠能早期活动的地区，惠能几个重要弟子法性印宗、峡山泰祥、信州智常、清苑法真、吴头陀、罗浮定真等人以及牛头宗的门徒道树等人都在广东传过道，这对于广东佛教势力的发展与普及起到了推动作用。此后，又涌现出如福州大安、雪峰义存、舜峰义韶等著名佛教活动家，从而使广东的佛教影响力达到了极盛。
　　唐后期南方另一个佛教中心是福建地区。据日本学者统计，中唐以后，福建境内的大小寺院就有三百七十余所。［注：铃木哲雄《唐五代禅宗史》，第七六——七九页，山书房出版。］成名的高僧更不计其数。《景德传灯录》记载，唐后期青原、南岳两系的弟子在福建居住者即达一百三十七人。其人以青原系居多，有一百一十七人，南岳系有二十人。这期间著名的僧人龟山智真、芙蓉灵训、玄沙、慧棱、神晏、怀岳、超悟、行崇等人。
　　在江西，马祖教团一直占据绝对的优势，是唐后期全国最大的一个禅系。宋赞宁说：“于时天下佛法极盛，无过洪府，座下贤圣比肩。”洪州禅系的高僧主要有百丈怀海、黄檗希运等。与此同时，湖南的禅宗也发展迅猛。湖南的禅宗以南岳为中心，中唐以后又从南岳向长沙移动，长沙、润州等地成为著名的僧侣集结地。到唐末五代，湖南后来居上，超过了洪州系。
　　此外，南方的僧侣还分散在浙江、江苏、安徽、湖北、四川等地。浙江在唐代一直是天台宗活动的地区，唐后期浙江著名的僧人有径山法钦、荆溪湛然，以及灵隐寺守直、盐官齐安等人。在江苏，牛头慧涉，夹山善会、昆山定觉、芙蓉太毓等人都是一代高僧，在安徽，著名的僧人有南泉普愿、歙州茂源、舒州景舒服等等。在四川，主要是保唐宗的弟子，主要代表人物有无相、无住等人。宗密在其《圆觉经大疏钞》中，还提到了阆州蕴玉等人，说明唐后期保唐宗的势力遍及蜀中。
　　其次，我们再对唐后期南方教派的情况进行一下考察。唐后期南方的佛教教派相当活跃，其中最重要的表现是佛教教派的增多，主要有天台宗、牛头宗、禅宗、净土宗等。甚至在某一教派内部，也分化成许多支系。如南禅宗初期，即分成洪州系和南岳系、荷泽系。以后，禅宗进一步分化成五家七宗。这样，唐前期北方佛教宗派林立的现象在唐后期的南方又出现了。
　　我们先看一下天台宗的情况。自隋未至“安史之乱”期间，天台宗出现了沈寂的局面。到唐代宗、德宗时期，湛然大师的出现，才使天台宗复苏。
　　湛然大师生于晋陵荆溪，属左溪玄朗一系。“安史之乱”爆发后，湛然先后行脚于长沙、衡阳及吴县、淮安等地。大历年中，住锡于佛陇，开始传教立说。湛然的思想，主要受唐初以来禅宗思想的熏染，强调心具说为其主体。其学说说要体现为重视一念理具，即重视一刹那所生起的一念心，强调一念心具，赅摄一切因果。他说：“一刹那起，各一众生，即起即灭，各为一期，念念之中，恒起三毒。”［注：《止观辅行》，大正藏四十六卷，第三０九页。］针对随缘不变，前项所强调的理具，他也重视缘起。他说：“三千因果，俱名缘起，迷悟缘起不离刹那，刹那性常，缘起理一，一理之内而分净秽。”［注：《十不二门》，大正藏四十六卷，第七０三页。］湛然的弟子很多，佛门有三十九人，“缙绅先生位高名崇屈体承教者又数十人”，主要有道邃、行满、普门、广修等。不过天台宗的势力仍局限在浙江一带。
　　我们再看一下净土宗。唐后期南方的净土也十分活跃。先后出现了法照、少康等著名的高僧。法照虽后来到北方五台山传教，但其最初传教之地却为南岳。据《宋高僧传·法照传》记载：“释法照，不知何许人。大历二年，楼止衡州云峰寺，勤修不懈，于僧堂内粥钵中，忽睹五彩祥云，云内现山寺……。”法照在南岳时就宣扬净土教。据吕温《远公塔铭记》中说：“永泰年（七六五——七六六年），有高僧法照者，越自东吴游于卢阜，寻远公教迹，结西方道场。在四川，无相和尚也是一位净土宗的教徒。据在敦煌发现的《历代法宝记》中记述：“金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法，先教此声念佛。”继法照之后，在南方睦州又出现一位净土宗的大师少康。少康幼出家，在越州嘉祥寺受具足戒。《宋高僧传·少康传》详细记述了少康在睦州传教的情况。“洎到睦郡入城乞食得钱，诱掖小儿，能念阿弥陀佛一声，即付一钱。后经月余，孩孺蚁慕，念佛多者即给钱，如是一年，凡男女见康，则云‘阿弥陀佛’”。
　　唐后期净土宗的兴盛，还表现在广泛的净土结社上。佛教文献对唐后期的佛教结社记载为简略，但在唐人的诗文中却保存很多内容。如权德舆在〈酬灵澈上人以诗代书见寄〉中说：“碧云飞处诗绚丽，白月圆时信本真。更喜开缄销热恼，西方社里旧相亲。”［注：《全唐诗》卷三二一。］白居易在〈与果上人殁时题此诀别兼简二林僧社〉诗中亦记述了当时结社的情况：“本结菩提香火社，为嫌烦恼电泡身。不须惆怅从师去，先请西方作主人。”［注：《全唐诗》卷四四０。］韦蟾在〈岳麓道林寺〉中记述了唐后期湖南地区净土社的情况：“何须得与刘遗民，同入东林远公社。”［注：《全唐诗》卷五六六。］此外，在陆龟蒙、戴叔伦等人的诗中也记述了唐后期南方净土结社的一些情况。由此可见，净土宗在南方具有很大的影响，尤其在士大夫和民众中有很多的信仰者。
　　最后，我们看一看禅宗南宗。唐后期南禅宗首先崛起的是荷泽宗。由于荷泽宗地处北方，我们暂且不谈。所以说南方禅宗的真正兴盛应该在贞元、元和时期，即以江西马祖的洪州系和石头迁的南岳系为代表。到唐末五代，由于受地方势力的支持，又演化成为南方的沩仰宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗等几大派系。沩仰宗是由居住在湖南大沩山和袁州仰山的灵佑慧寂等人共同创建的。灵佑是百丈怀海的弟子。元和末（八二０年），随缘长沙，因过大沩山，遂庵于山上，“凄凄风雨，默坐而已”。于是徒众渐聚，为之结炉构室，“以至于千有余人，自为饮食纲纪”。时襄阳连率李景让统摄湘潭，乃奏请山门，号同庆寺。如此十数年，“言佛者天下以为首”。灵佑所在的大沩山。长住人口达一千五六百人，在社会上有着广泛的基础。灵佑的弟子很多，《景德传灯录》记有四十人。其中以居住袁州仰山的慧寂最为出名，故后人合称为伪仰宗。
　　稍晚于沩仰宗的是在湘赣兴起的曹洞宗。曹洞宗是洞山良价和其弟子曹山本寂等人创建的。洞山良价（八０七——八六九年）是越州诸暨人，首参南泉普愿，后因沩山推荐，投云岩门下。大中末，转豫章高安洞山，据史籍记载，其常住弟子五百人，见于《传灯录》者二十六人。弟子本寂甚得洞山真传，后去抚州曹山，继之又居荷玉山，“处法席二十年，参学常有二、三百人”。由于曹洞所处的时期是唐未动荡的岁月，加之禅僧的成分复杂，禅宗的领袖们既需与官府周旋，求得合法施位，又要防止“盗贼”流入，所以洞山提出了“住止必须择伴”，“远行要假良朋”的口与，说明洞山为其宗派制定了特殊的道德规则，从而进一步强化了禅宗的宗派观念。
　　唐末五代南方另外两个禅宗教派是云门宗和法眼宗。云门宗的创始人是文偃（八六四——九四九年）。五代时，文偃移居云门山。由于文偃依附于南汉政权，史书记载其门徒颇多，“抠衣者岁溢千人，拥锡者云来四表”。但此时云门宗已失去了昔日禅宗的特色，僧人们居住的寺院“构创梵宫，数载而毕”，与禅宗有史以来先辈们居住的岩洞不可同日而语。法眼宗依附于唐后期南唐政权。法眼宗的弟子们也失去了昔日俭朴的作风。至此，唐未五代的禅宗已走向没落。
　　再次，唐后期南方僧侣势力的兴盛还表现在僧侣人数上超过了北方。“安史之乱”后，南方出现了许多大的僧团，多者几千人，少者数百人或几十人。这种现象在藩镇割据下的北方是不多见的。
　　唐后期南方僧团数量远不止此，由于史籍记载简略，我们不足一列举了。从上述所列的僧团情况看，唐后期南方僧侣的人数和规模都是以前所没有过的，形成这种现象的原因很多，其中既有僧团首领本人的作用，更与唐后期南方的社会状况密切相关。
三、唐后期南方僧侣与皇权的关系
　　（一）禅宗的北上及其与李唐政权的关系李。使李唐政府在意识形态领域陷入孤立无援的状态。在此危急关头，还是南禅宗的高僧们帮了李唐统治者的大忙，荷泽宗的高僧禅会为李唐统治者平定叛乱出力甚多。
　　神会，襄阳人，景龙中（七０七——七０九年）“却归曹溪”。六祖知其纯熟，“遂默援密语”［注：《圆觉经大疏钞》卷三下。］据宗密《禅门师资承袭图》中引《祖宗传记》说，神会见惠能时，能问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答：“将来。”“若有本，即合识主”。答：“神会以无住为本，见即是主。”可见，神会对佛学的领悟还是颇高的。惠能灭后，神会“遍寻名迹”。开元中，敕配南阳龙兴寺。在“安史之乱”以前，神会受到禅宗北宗的攻击，在政治上与李唐皇权保持一定的距离，甚至有时受到皇权的排挤。然而，天宝十四年（七五五年）十一月安禄山反判中央，京洛失陷，玄宗逃至成都，肃宗在灵武登基。至德二年（七五七年）郭子仪收复两京，遇到最严峻问题是如何筹集军饷，右仆射裴冕出谋取，建议在各大府置戒坛度僧买牒，以解燃眉之急。置坛度僧，由政府出面，当然没有号召力，必须由有名望的高僧出面来主持。在当时，昔日一些禅宗北宗的大德们或叛或逃，这样主持建坛度僧、筹集军饷的任务就落到了神会的肩上。这正如胡适所讲：“这时候，两京残破了，寺宇宫观化验为灰烬了，当回备受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出来报国立功的人乃是那四次被贬逐的九十老僧神会，他这一番功绩，自然使朝感激赏识。”［注：《胡适说解》，第一三四页，东方出版社。］为了回报神会对李唐统治者的支持，唐肃宗时，诏神会入内供养，“敕将作大匠并功齐力为造神宇荷泽寺中”［注：《宋高僧传·神会传》］而昔日甚得李唐政权宠幸的北宗首领反受到了冷落，“会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣”。神会不久去世，然其所创立的荷泽宗却在北方扎下了根，荷泽系的僧侣成为李唐统治者的座上客。如德宗贞元十二年（七九六年）曾敕皇太子集诸禅师定禅门宗旨，搜求传法傍证，神会理所当然地成为禅宗七祖。至此，禅宗南宗完成了向北方的过渡，并取代了北宗在李唐皇权中的地位。
　　继荷泽宗后不久，洪州禅系的赵州从念和镇州玄先后成为北方的两大派系。赵州从念本为山东人，关于其出生地，史书记载颇有出入。从念少出家于本州龙兴寺，至嵩山琉璃坛受戒，“不味经律，遍参丛林，一造南泉，便无他往”从念的传教生涯在赵州。赵州是“安史之乱”后成德节度使管辖之地，保持了一百六十多年的割据状态。在中晚唐全国战乱不断的情况下，北方藩镇统治的区域相对较为稳定。尤其是武宗毁佛时，“唯黄河以北镇、幽、魏、路等四节度使原来敬重佛法，不毁拆佛寺，不条疏僧尼，佛法之事，一切不动之”。河北三镇一直对佛教采取保持政策，对佛教僧侣势力的发展提供了良好的条件。从念也正是在这种环境下传教的。据禅史记述，从念初到赵州，所居十分简陋。及藩镇之间彼此混战，有观气象者谓“赵州有圣人居，战必不胜”，成德节度使才发现“圣人”就是从念，遗使迎入镇州城供养。
　　赵州从念的势力是在藩镇割据的情况下受地方节度使的支持而发展起来的，因此，从念门下对成德地方割据势力颇有感激之情。如节度使王俊武来拜，他不下床，侍者以为无礼，他解释：“上等人来上绳床接，中等人下绳床接，下等人来三门外接。”可见从念对地方节使是持友好态度的。从念对于中央政府的态度，史料记载简略。我们认为，自由唐以后，皇权迅速衰落，从念门下受河藩镇的影响与李唐统治者的关系还是很疏远的。
　　唐后期另一位属于南禅系的大师是镇州临济义玄。义玄是曹州南华人。关于他的师承，〈临济慧照禅师塔记〉他说：“首参黄檗，次谒大愚。”大愚是卢山归宗的弟子。总之，义玄是在洪州系禅师的哺育下成长起来的。义玄的修禅生涯主要是在行脚乞食中度过的，到后来去魏州住兴化寺，受到河北藩镇官僚的支持。如有太尉默君和者，于成中舍宅为寺，以临济为额，迎知玄居之。“府主王常侍”曾迎以师礼。由此可见，义玄门下在河北与地方藩镇保持着密切的关系，与唐朝中央政府很少往来。
　　从上禅宗荷泽系，从念门派和临济宗对李唐皇权态度的变化中，我们说唐后期随着皇权的逐渐衰落，北上的禅僧逐渐与皇权拉开了距离。
　　继神会北上之后，另一位北上与李唐政权关系密切的佛教代表人物是净土宗的法照。法照是南梁人。本居衡岳，后传云其钵中现五台圣迹，遂北上并州。《宋高僧传·法照传》、《广清凉传》等文献记述：“大厉二年，楼止衡州云峰寺，勤修不懈，于僧堂内粥钵中，忽睹五彩祥云，云内现山寺。寺之东北五十里已来有山，山下有涧，涧北有石门，入可五里有寺，金榜题云‘大圣竹林寺’。”法照从他僧口中得知此山为五台山，遂于同年八月与南岳净土僧数人北上，到并州五台山。《宋传》的记述当然不足为凭。
　　法照为何离开南岳呢？冢本善隆在《唐中期的净土教》一书中对此作了解释。我们认为，法照离开南岳去五台主要有两个因素：其一、南岳净土系受南禅宗石头系僧侣的威胁。石头希迁自天宝初便始居衡岳，于南台寺东之石东上结庵，在衡岳生活了近半年世纪。《景德传灯录》列其弟子为二十人，这其中还不包括从其学法者。到唐代宗大厉初，石头系的势力已相当庞大，限制了南岳净土教派的发展。其二、并州在唐前期一直是净土教的传播中心，有很好的基础。另外，并州靠近长安东北，距离京城很近，也容易得到李唐统治者的支持，于是法照等人便选择了并州五台山。果然如此，唐德宗时，法照“于并州行五会教化人念佛”，帝于长安，常闻东北方有念佛声，遗使寻觅至太康，果见照师劝人念佛，遂迎入内，用琉球绳床，教宫人五会念佛。［注：遵式《往来西方略传》］至此，法照终于与李唐皇权有所接触。
　　“安史之乱”后，南方僧侣北上的还有很多。大历三年（七六九年），吴郡高僧法钦应代宗之邀入京说法。唐德宗时，青龙寺惠果和尚又应皇帝之请入内，于长生殿为国持念。顺宗即位，又遣使迎希迁弟子尸利禅师北上长安，为顺宗讲述禅理。宪宗时，眉州的知玄、果州的宗密以及鹅湖大义、惟觉、怀恽等南方僧侣先后北上，成为唐延的座上客。通过上述事例，我们认为北上的南方僧侣大多数与唐皇权保持著合作的关系。
　　（二）南方僧侣对李唐皇权的政治态度
　　“安史之乱”后，南方僧侣与李唐皇权的关系发生了明显的变化，导致这种变化的直接原因是中央政权实力削弱。为此，唐政府对南方僧侣不得不改变以往强硬的态度，采取拉拢利用的方针。此时南方僧侣与皇权的关系已由昔日被动的地位转入主动，其原因前已述及。
　　鉴于李唐政权对南方僧侣政策的变化，从南方僧侣来说，也必须相应调整对皇权的态度。唐后期南方僧侣对皇权的态度又可分为两个时期，即以唐末黄巢起义为限。在前期，南方僧侣政治上支持北方政权，同时又与李唐皇权保持一定的距离；在后期，注意与李唐政权统治下的地方官吏往来，帮助李唐政权维护地方的统治秩序。
　　“安史之乱”后，南方僧侣在思想上和行动上与李唐皇权基本上保持一致。如李唐统治者所宣扬的君臣道体之序，在僧人的言论中都有所反映。石头希迁的弟子招提慧朗晚年入居韶州，宋代余靖在〈韶州月华山花界寺传法住持记〉中引其言论说：“人之大伦，在乎三本。父者生之，君者治之，师者教之。父子天性，至亲而不易；君臣道体，至一而不择。”［注《武溪集》卷九。］在此，南方僧侣的思想已大量融入儒家内容，与李唐统治者在意识形态领域取得了一致。南方僧侣成为李唐皇权进行舆论宣传的重要工具。
　　南方僧侣在行动上也与李唐皇权保持一致，这主要表现在与唐中央政府的密切合作上。自荷泽神会、南阳慧忠、径山法钦、行瑫、尸利等人北上受到李唐统治者重用后，一些南方僧侣也逐渐放弃对皇权的冷漠态度。主动与李唐统治者交往。杭州钱塘大慈山的宪中禅师隐居山林，专以教化为业，宪宗闻其事迹，赐其寺额为广福院。监官海昌院的齐安，虽出家离俗，却关心李唐皇权内部的变化。当唐宣宗未称帝隐逃到杭州时，他热情接待。《宋高僧传·齐安传》说：‘安悬知宣宗皇帝隐曜缁行，将来法会，预试知事曰：‘当有异人至此，禁杂言，止横事，累佛法。’”此时宣宗正被排挤，出任江陵少尹。宣宗在江南时，与许多高僧都有往来。登基后，南方僧侣与唐宣宗的往来更加频繁。唐懿宗咸通串，福建雪峰义存禅师因极力拥护李唐皇权而被授予真觉大师。唐后期还有许多南方僧侣积极维护李唐皇权的利益，如径山鉴宗、洪諲、栖心藏奂、利踪等，这些人都受到了李唐统治者的赏识。
　　当然，也有一些南方僧人沿袭了前期的遗风，对李唐皇权消极态度。如代宗时，荆溪湛然以华严、禅宗之徒各张其宗，乃大张天台“止观”宗旨，中兴智者之业，祖述所传章句凡十数万言。代宗皇帝“诏书连徵，辞疾不就”［注：《宋高僧传·湛然传》］德宗时，李泌向德宗言南岳懒残禅师明瓒高行，德宗派中使召之，使者宣命，瓒“寒涕垂颐，凝然而坐，不以介意，终不应召”［注：《宋高僧传·明瓒传》］不过这样的僧侣毕竟少数，大多数南方僧侣对李唐皇权都持积极态度。
　　综上所述，由于南方们侣大多数隐居山林，不像北方僧人那样多居住都市，加之受地理条件的限制，南方僧人与皇权的交往大都为间接交往，直接交往的事例很少。所以南方僧侣虽在政治上与李唐政权保持一致，但具体到行动上，都不愿离开生活习惯的山林，仅是在思想上予以支持。尤其是到唐末农民起义爆发后，很快便与当地的割据势力结合在一起。
　　（三）南方僧侣和唐后期地方政府的关系
　　地方政府是代表中央对地方实行统治的机构，如何处理好与地方客吏的关系，不仅影响南方僧侣的存在与发展，也直接关系到南方社会的繁荣与稳定。基于此，南方僧侣与唐后期地方政府密切合作，对于稳定南方社会秩序起到了积极的作用。
　　众所周所，宗教一个重要的功能即是它的教化功能。佛教僧侣们大力宣扬佛教教义，号召人们在现实世界中忍耐服从，这客观上帮助了南方地方官吏维护社会秩序。“安史之乱”以后，中原地区战知不断，许多北方流民大量涌入江南，尤其是南方成为唐后期中央政府的财赋中心后，人民的负担加重，如何加强对南方百姓的管理，更是当地官吏头痛的事情，只有借助宗教的力量，借助僧侣们的宣传，才能在思想意识领域稳定民心。另外，南方僧侣为宣扬佛教，扩大自己的势力，也必须依靠当地政府的支持。基于互利的心理，双方走到了一起。
　　据史籍记载，唐后期南方僧侣弘宣教化的事例很多。如洪州开元寺马祖道一在江西广宣教化，“爰用营福，道在观化，情存饰终，辍诸侯之旌旗，资释于幢盖。其时日变明晦，人萃遐迩，楫覆水而为陆，炬通宵而成画”［注：《宋高僧传，道一传。］荆州天皇道悟禅师，楼隐于当阳柴紫山，大力弘法，“洪钟待叩，童蒙求我，川流星聚，虚往实归”。荆州为长江流域之大郡，“教人士女动亿万计，莫不擎跪稽首，乡风作焉”［注：《宋高僧传·道悟传》］常州芙蓉山太毓禅师，元和中止于芙蓉山，“为缘作因，有应无著，故所居感化，所至悦随，道俗相望，动盈万数”［注：《宋高僧传·太毓传》］太毓所居的芙蓉山成为当地的佛教中心。吴郡破山寺的常达，武宗毁佛后“寝默山栖”。及至宣宗重建法幢，荐兴精舍，合境民人皆达之化导，故而当地太守书曙对达“持加敬重”。达以身作则，衣不缯行，室唯蒙薜萝，“四众知归，诸方慕化”［注：《宋高僧传·常达传》］在池州九华山，有僧地藏，劝人化俗，颇受村民尊崇。荆州国昌寺行觉禅师，为神会弟子。《宋高僧传·行觉传》说他：“将知人事相因，道从缘会，学者至矣，乡人事矣。”类似的事例有很多，在此就不更多列举了。
　　从上述事例中可以看出，自“安史之乱”以来，全国的统治秩序被打乱，而南方的统治又相对薄弱。为稳定社会秩序，急需南方僧侣出来担负起教化民众，安抚民心的任务。于是，南方的寺院成为当地官僚民众集聚的中心地区，著名僧侣成为南方思想意识的主宰者。这正如谢重光所说的南方寺院成为当地社会文化的中心，而僧侣正是这些中心的凝聚点。唐后期南方成为李唐政府的财赋中心，在当时百姓负担沉重，社会矛盾尖锐的情况下，南方没有爆发大的农民起义，僧侣阶层从中所起的教化功能是不可忽视的。
　　我们再谈一谈南方僧侣与地方政府的合作情况。
　　翻开《宋高僧传》等佛教典籍，我们会发现南方地方官吏与僧侣交往的事例颇多，如：
　　１、马祖道一，汉州人，本怀让弟子，后传法洪州。郡守河东裴公“躬勤谘稟”。德宗时，有连率路公聆风景慕。不久，江西观察使“率徒归依，缅怀助理”，并利用道一在江西弘教。［注：《宋高僧传·普愿传》］道一与地方官吏接触颇多。
　　２、南泉普院，“安史之乱”后投入大寂禅师，德宗贞元中住池阳南泉山。先后与宣使陆亘、彭城刘公等人友善，并受其邀请下山弘教，一时间“毳衣之子奔走道徒，不下数百人”［注：《宋高僧传·普愿传》。］
　　３、苏州藏廙，衢州信安人，大中中，郡牧重之，于州龙兴寺别构禅室，延居之。咸通八年（八六七年），江西廉使周宝命其住招隐寺，廙欣然从之，藏廙是在地方官员的支持下在浙西传教的。
　　４、越州明心院慧沐，咸通中回故乡暨阳，当地邑宰韦公“率信心者，造楼真院，四方禅客无远不屈”。廉使裴延鲁又召沐营建精舍，令其宣教化。
　　５、洪州宝历寺幽玄，元和中振锡江左，至会稽大云寺。平昌孟简镇守越地，“枉驾问道”。元和十三年（八一八年），豫章太守商佑笃重其道，命住东明寺。
　　６、郎州德山宣鉴，本龙潭信禅师弟子。咸通初，武陵太守薜延望请其居德山，宣鉴遂居之传教，“其道分馨，四海禅徒辐凑”［注：《宋高僧传·宣鉴传》。］
　　７、杭州龙泉院文喜，与当地官员来往颇密。唐未农民起义爆发后，湖州刺史杜孺休为稳定军心，遂请其住仁王院。光启三年（八八七年），武肃王钱氏始牧杭州，又请其住龙泉廨署。
　　唐后期南方僧侣与地方政府的合作，其作用是不可低估的。由于僧侣与地方政权紧密结合，使广大的南方地区处于政权和教权的双重统治之下，也弥补了唐后期中央政权削弱对地方统治的薄弱环节，使李唐政权得以苟延残喘。
　　另外，僧侣地主与地方官吏的合作，也使南方的僧侣世俗化现象更加严重，使佛教的社会及程度更高。其中最显著的标志就是在南方出现了大大小小的佛教结社会。关于南方的佛社情况，史籍记载极为简略。《全唐文》卷六七六收录了长庆二年（八二二年）白居易的〈华严社石记〉，里面记述：“有杭州龙兴寺僧南操，当长庆二年，请灵隐寺僧道峰，讲《大方广佛华严经》。至〈华严界品〉，闻广博净事，操欢喜发愿，愿于黑白众中，劝十万人，人转《华严经》一部，十万人又劝千万人，……予前牧杭州时，闻操发是愿，令牧苏州时，见操成是功。”白居易所记述的南操组成的华严社规模还是很大的。在《太平广记》卷一一六中也记述了僧孚是“青杜”人，“解琴寓于江陵龙兴寺，行止诡谲，府主优容之。俾斋钱帛，诣西川，写藏经。或有人窃社户所造经出货，义孚以廉价赎之。”
　　在唐后期的诗文中，也记述了南方佛社的一些情况。如晚唐诗人贯休〈题峰桐律师院〉诗中有“如结林中社，伊余意愿陪”［注：《全唐诗》卷八三０］“林中社”很显然是由僧人和地方官员等人参加的佛社。根据唐代诗文的记述，南方许多地方官员韦蟾、戴伦、刘禹锡、陆龟蒙、白居易等人都参加过佛社。唐后期南方的佛社大都由高僧指导，对加强治安，维护社会秩序起到了重要作用。
　　最后，我们分析一下南方僧侣所从事的社会公益事业。
　　过去学术界一直认为，佛教僧侣抛家舍业，出尘离道，是与世隔绝的消极行为。其实这种看法带有一定偏见。僧侣所从事的活动是一种社会性活动，尤其是僧侣们所从事的社会救济事业，有利于社会的稳定和发展。
　　佛经中强调，“一切众生悉有佛性”，主张人与人之间的平等，生活在社会中的人们要互相帮助。这种思想具体到实际行动中，即佛教的僧侣们积极从事一些社会慈善救济事业，尤其是唐后期南方寺院经济的迅猛发展，僧侣阶层的经济实力增强，其所从事的社会救济和福利事业也就相应增多。
　　唐后期南方僧侣的社会公益活动主要表现为如下三个方面：
　　其一、设立悲田养病坊，为生活无著落者提供衣食之源。据《像法决疑经》中说：“我于处处经中，说布施者，欲令出家在家修慈悲心，布施贫穷孤老，乃至饿狗。我诸弟子，不解我意，专施敬田，不施悲田。敬田者，即是佛法僧宝；悲田者，贫穷孤老，乃至蚁子。此三种田，裴田最胜。”从这种观念出发，佛教传入中国不久，在西晋时就出现了“福田”，此后一直沿续不衰。及至唐玄宗时，曾一度中断，将“悲田养病”收归国家，随后不久又恢复旧制。即使唐武宗毁佛时，也对悲田养病坊进行特殊管理。《全唐文》卷七十七有唐武宗〈选耆寿勾当悲田养病坊敕〉，云：“悲田养病坊，僧尼还俗无人主持，恐残病无以取给，两京量给寺田赈济，诸州府七顷至十顷各于本管，选耆寿一人勾当，以充粥料。”
　　对于僧尼从事的“悲田养病”事业，唐政府也偶尔给予支持。如懿宗时，就对“州县病坊贫儿多处，购米十石，或数少处即七石、五石、三石”［注：《全唐诗》卷八十四〈疾愈推恩勒〉］
　　南方僧侣还经常为一些旅客和应试学子提供食宿。唐后期南方商品经济迅速发展，各地间来往的商旅不断，为方便行人，寺院便承担了旅宿的任务。如《南岳总胜集》卷下就记述了衡山隐者卖药行商，常寄宿于衡岳寺院之事。唐任繁在《梦游录》中“刘道济”条也叙述了唐未光化年中，文人刘道济外出寄宿天台国清寺的情况。
　　唐后期，南方寺院更成为应试学子读书的理想之所。据《唐摭言》卷七“起自寒苦”条云，王播少孤贫，尝客扬州惠昭寺木兰院，随僧斋餐。《云溪友议》卷一“李绅”条也记述李绅少贫，游无锡惠山寺，后至剡川天宫精舍，有一老僧见其器宇不凡，“贿以衣钵之资”。关于唐代后期寺院为读书人提供食宿的问题，著名隋唐史专家严耕望有专门的论述，此不多赘。
　　其二、南方僧侣所从事的另一项社会公益事业即清除社会公害，使百姓安居乐业。南方是我国开发较晚的地区，僧侣们所居住的山林多虫蛇虎豹，时常威胁百姓的安危。面对这种情况，许多僧侣挺身而出，清除公害。如南岳七宝台寺玄泰，尝以衡山之阳多被山民莫□辈斩木烧山，损害滋甚，泰作〈□山謡〉，远迩传播，最后达于九重，敕责衡州太守禁止。［注：《宋高僧传·玄泰传》］唐婺州灵默，贞元中入天台山，在其入山之前，猛虎充斥，青蛇夭矫，灵默一一降伏，“民荷其赐”［注：《宋高僧传·灵默传》］扬州花林寺灵坦，隐居润州金山，“其山北面有一龙穴，常吐毒气如云，有近者多病或斃”。坦居之，降伏此龙。又“扬州人多患山妖木怪之劳惑，坦皆遏御焉”［注：《宋高僧传·灵坦传》］安陆定安山的怀空禅师，在入定安山前，“此中多虎暴，村落不安”。悟空“示以息灾之法”，“百姓胥悦”［注：《宋高僧传·怀空传》］南方僧侣勇于清除社会公害的做法，有利于百姓生活的安定。
　　其三、南方僧侣还经常从事医疗救济性的公益活动。唐后期南方许多僧人精通医述，他们深入群众中间行医治病，解除民众的痛苦。翻开《宋高僧传》等文献，我们会发现唐后期南方僧侣的医疗救济活动很兴盛。如大中初年，越州诸暨的神智禅时，“恒以咒水杯以救百疾，饮之多差。百姓相率，日给无筭，号大悲和尚”［注：《宋高僧传·神智传》］雅州开元寺的智广禅师，医书高超，“凡百病者造之，则以片竹为杖，指其痛端，或一扑之，无不立愈。至有□者则起，跛者则奔，其他小疾，何足言哉”［注：《宋高僧传·智广传》］。另外，《佛祖统纪》卷三十九〈幼影传〉等文献也记述了丰干、湖州道开等僧人通晓医术，治病救人的事迹。
　　唐代僧侣所从事的公益事业，对稳定民心，使百姓安居乐业起到了重要作用。从某种意义上说，南方僧侣也是李唐皇权合作的伙伴，帮助李唐统治者维护南方的统治。
　　（四）唐末农民起义后南方僧侣与皇权关系的新变化
　　唐僖宗乾符年间，北方黄河中下游地区发生了罕见的自然灾害。而李唐统治者无视人民的死活，加紧对百姓的搜刮，终于引发了一场全国规模的农民起义。起义之初，义军主要活动在北方，而北方是唐政府军事力量强盛的地区，为避实击虚，起义军采取流动作战的方针，向南进发，先后转战江苏、浙江、江西、福建、广东、湖南等地。这些地区也是唐后期僧侣势力兴盛之地，农民军的到来直接影响到南方僧侣的弘法，所以他们对起义军的态度是极其消极的。
　　南方僧侣对农民起义军主要采取逃避或公开反对的态度。如洪州开元寺的隐禅师在广明中，“避巢寇，入卢山折桂峰，实嘉遁也”［注：《宋高僧传·栖隐传。］后农民军北上，其又“入荆楚，登祝融，踪迹啸做”。福州黄檗山建福寺的鸿休，在广明之际，“巢寇充斥”，休“誓不污清静之地”，与农民军殊死对抗。［注：《宋高僧传·鸿休传》］杭州龙泉院的文喜，干脆与李唐政权站在一边。乾符中，农民军至余杭，应刺史杜孺休之请，住仁王院。［注：《宋高僧传·文喜传》］由此可见，唐后期南方僧侣是极其仇视农民起义军的。
　　南方僧侣对李唐皇权的支持并没有挽救李唐统治者灭亡的命运。随着北方朱全忠、李克用两大军事集团的形成，在南方也出现了杨行密、王审知、王建、马殷等割据势力。南方僧侣为求得自身发展，转而投靠了这些割据者，成为南方割据政权的工具。
　　关于唐末农民战争后，南方僧侣与当地割据政权的交往，史书记载很多。在福建，当地僧人与闽王王审知交往颇深。福建是唐后期高僧倍出的地区，唐末王审知占据闽后，积极拉拢当地僧侣，彼此之间保持着密切的关系。据日本学者铃木哲雄列举，与闽王王审知交往的高僧有二十七人，他们是：龟洋无子、福州大安、龟山正原、崇福慧日、三平义忠、南际僧一、雪峰义存、罗山道闲、建州梦笔、长生皎然、长庆慧棱、迁宗行瑫、鼓山神晏、安国弘瑫、福清玄纳、玄沙师备、保福从展、报慈光云、招庆道匡、报恩清护、瑞峰志端、安国慧球、招庆省僜、罗汉桂琛、隆寿绍卿、越山师鼐、藻光。［注：《唐五代禅宗史》，第一０五——一０七，山书房。］由于王氏是唐未以来弥笃佛教的政权，使福建的佛教势力在唐末发展迅猛。
　　在吴越，吴越王钱镠素敬重佛教。会稽四明山有无作禅师，“不谒公门，不修名刺，不趋时利”，吴越武肃王闻之，“召略出四明”，礼遇颇深。［注：《宋高僧传·无作传》］明州国宁寺□光禅师，唐末北方动荡，南归故乡，谒武肃王钱氏，钱氏以客礼延之，最后因其“性畔岸，弗惬王情，乃归甬东”［注：《宋高僧传·□光传》］。贯休，本金华人民，唐末与本郡太守王慥“弥相笃重”。干宁初，谒武肃王钱氏，“因献诗五章，章八句，甚惬旨，遗赠亦丰”［注：《宋高僧传·贯休传》］另外，千顷山楚南等人也先后被钱镠请至门下为自己服务。
　　在四川，蜀王建也加紧拉拢僧徒，乾宁中，王氏始定成都，雅州郡守罗某曾携僧人智广来投王氏，王氏素智广“有术”，“唯呼为圣师焉”［注：《宋高僧传·智广传》］在南平，高季兴割据一方，“搜聚四远名之士，得齐之义本，南岳之已，以为筑金之始验也”［注：《宋高僧传·齐已传》］齐已等人成为高氏招慕的对象。在吴，吴王杨行密亦招揽高僧，龙华灵照甚受杨氏恩宠，初召至报慈院，“耳相行修”［注：《宋高僧传·灵照传》］
　　于南方僧侣对南方割据势力的政治态度，此时李唐统治者自顾不暇，只能坐而不管。唐后期皇权与僧侣往来终于走到了尽头。

结语
　　我国封建社会中期，皇权与佛教的关系始终没有脱离由扶持利用到限制禁毁这条发展轨迹。从七世纪初期到十世纪中叶，这种现象重覆过三次。自唐初对佛教的限制利用至唐玄宗开元年间澄汰僧尼为第一次，不过此时由于佛教对皇权的影响不大，禁毁的方式主要是执除那些“无敕寺院”和村坊佛堂，勒令僧众还俗者三万余人。［注：《唐会要》卷四十七。］从“安史之乱”后到唐武宗会昌毁佛为第二次。这一时期，佛教得到了迅猛发展，僧尼人数众多，已严重威胁到李唐皇权的切身利益，因此这次禁毁规模空前，共拆招提兰若四万余所，收膏腴田数千万顷，还俗僧尼二十六万余人。《资治通鉴》卷二四八对此作了详细的记述：“敕上都、东部两街各留二寺，每寺留僧三十人；天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。余僧及尼并大秦穆护、祆僧皆敕还俗。寺非应留者，立期令所在毁撤，仍遣御史分道督之。”唐宣宗复兴佛教到五代后周世宗毁佛为第三次。唐末五代的统治者面对复杂动荡的社会局面，急需在佛教中找回失落的感觉，他们纷纷出台扶持佛教的政策，佛教很快便死灰复然。到周世宗显德二年，终于又酿成了废寺凡三万三百三十六所，汰僧六万一千二百人的毁佛事件。
　　那么为何在不足三百五十年的时间内频繁地出现这种现象呢？我们认为，这是唐朝统治者试图使佛教国家化和僧侣阶层企图使佛教社会化两种不同目的所产生的必然结果。李唐政权是高度中央集权的封建化政权，它要求僧侣阶层臣属于皇权之下，并试图通过由政府任命僧官，建造官寺，设立内道场，由政府统一僧等形式使佛教国家化，僧侣成为李唐皇权进行政治统治的工具。就僧侣阶层自身而言，当其势力弱小，不得不依附于皇权，靠皇权支持来发展。一旦僧侣势力迅速状大，便想摆脱皇权的束缚，面向社会自由发展。在僧侣们看来，佛教是一种超越政治之上的宗教，其所从事的活动是“去惑绝尘”［注：法琳《破邪论》卷上。］的益世之举，僧侣“削发异冠带之仪”，从事传教不应受世俗事物的干扰。但是，封建皇权是不允许任何阶层凌驾于自己统治之上。像唐前期曾发生对僧尼拜君亲问题的讨论，虽然唐高宗本人是个佛教徒，但他坚决主张僧尼致拜君亲，反对宗教超越皇权。当僧侣的行为超出皇权允许的范围之内，就必然引发一张大的毁佛运动。
　　有唐一代，皇权的强弱也影响僧侣与皇权的关系。以“安史之乱”为中介点，我们把唐代分为前后两个时期。在李唐建国到唐玄宗开元天宝年间这一百三十多年的时间里，是中国封建社会的鼎盛时期，也是李唐皇权最为强大的时期，表现在对僧侣的关系上，皇权占主动地位。这种主动性体现为在政治、经济、社会地位等方面对僧侣的限制。由于皇权对僧侣限制的加强，使唐前期僧侣阶层出现了畸形的发展趋势。北方几个主要佛教教派大都依附于皇权，成为李唐统治者手中的政治工具。这些僧侣们也先后荣极一时，后迅速衰落，探究其原因是北方僧侣政治倾向性强，没有在社会下层中建立广泛的基础。反观南方僧侣，他们一开始与李唐皇权若即若离，经常受到皇权的压制。虽宗教色彩较浓，因受政治因素的制约，发展十分缓慢。
　　“渔阳鼙鼓动起来，惊破霓裳羽曲”。随着“安史之乱”的爆发，北方社会陷入混乱状态。唐中央政府虽经过八年的战争平息了叛乱，但亦为此付出了惨重的代价。中央的实力受到损害，皇权急剧衰弱，这种情况下，皇权与僧侣的关系发生了新的变化。由于皇权的衰弱，给南方僧侣的发展提供了广阔的空间，南方僧侣的势力得到长足的发展。而在北方，昔日倍受李唐皇权宠爱的北方僧侣由于失去强大皇权的支持，他们或逃亡南方，或投靠叛军和地方藩镇，很快走向没落，对李唐皇权来说已失去了利用的价值。于是李唐统治者不得不把目光转向南方，试图从南方僧侣身上寻找支持，这时南方禅宗的高僧们便首当其选，唐朝前、后期南北僧侣与皇权的关系完全颠倒过来。
　　受李唐皇权的影响，唐代僧侣阶层的生活方式也分成都市僧侣和山林僧侣两种。南北朝时期，出世僧人大都远离政治中心，栖身山林，修心坐禅，如竺僧朗、僧湛、慧远、达摩等皆属于此。当然，也有一些僧人受到南北朝各政权重用，居住京师，但毕竟人数很少。及至唐朝，在李唐皇权的扶植下，都市僧侣的人数激增。所谓都市僧侣，即指居住在都城或州府所在地的僧人。唐前期北方僧侣的一个重要特征即大都居住在京师长安和东都洛阳等地，只有一部分居住在山林。为何会形成这种现象呢？首先，唐中央政府为加强对地方僧侣的控制，先后把全国各地的著名僧侣召集至京洛，一则待以厚礼，再则也容易控制。于是京洛成为全国僧侣的云集地。许多外地僧人都到京师地区游学。为了安置这些僧人，唐政府在两京修建了众多寺院，仅长安一地即有大小寺院三百余所。若加上唐政府在各州府所在地不断地营造了官寺，更使都市僧侣的人数激增。其次，北方僧侣为寻找发展，也必须依靠皇权，靠近李唐统治的中心地区，如唐前期的唯识宗、华严宗、密宗、禅宗北宗等教派都是在两京地区发展起来的，故有的学者直截了当地将神秀称为京师禅。［注：杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，第一０三页，江苏古籍出版社。］都市僧侣与皇权关系密切，也是由其所处的地理位置决定的。
　　我们再看一看唐代的山林僧侣，顾名思义，山林僧侣即指隐居在名山密林之中，修禅养性的僧人，是相对都市僧侣而言的。唐前期南方的僧人大都隐居山林，不过比时南方僧侣的人数很少。“安史之乱”后，北方许多城镇成为中央政府与藩镇争夺的对象，对僧侣来说，居住城镇安全系数小，故而一些僧侣便把目光投向了南方众多的山川林谷，于是南方的僧侣人数激增，山林僧侣占了上风。山林僧侣的特点是宗教色彩浓厚，与皇权保持着若即若离的关系。
　　最后，我们想谈一谈皇权与僧侣交往对社会的影响，从唐代近三百年的历史进程中可以看出，皇权与僧侣之间密切合作，正由于双方的密切交往，才对唐代社会产生了诸多的影响。
　　皇权和僧侣的合作，对唐代社会产生过许多积极影响。首先，李唐统治者对佛教的大力扶持，使唐代寺院经济得到了长足的发展，并进而带动唐代手工业、商业的繁荣。以敦煌地区为例，唐代寺院手工业主要形式是手工作坊，主要有碾磑业、榨油业。法国学者谢和耐认为，敦煌大寺院的主要收入之一是由碾课提供的。［注：参见《中国五——十世纪的寺院经济》，第一七五页，甘肃人民出版社一九八三年版。］碾磑设备包括以水为动力的机器，主要是进行粮食加工。伯希和敦煌汉文写本第二０四０号、二０四九号文书提供有关净土寺粮食加工的情况如下：
　　……需要晒乾六硕麦以供秋委碨加工。
　　淘汰四十硕以供春委磑磨粉，三硕需要晒干，二十二硕需要晒干。
　　向碨提供五十三硕。
　　至于敦煌地区的榨油业更为发达，寺院内有自己的榨油机，并将其出租级“梁户”，从中收取租金。
　　唐代寺院的商业活动尤为活跃。有许多寺院的僧侣都从事邸店业和信贷业的经营。中唐以后，大寺院在集市上都有自己的“邸舍”、“铺店”。据《山右石刻丛编》收录的〈大唐福田寺□大德法师常俨置粥院记〉碑中记述：“（俨法师）与常住铺店，并收质钱舍屋，计出镪过十万余资。”在唐武宗会昌年间颁布的诏令中，也指出“即有富寺，……私置质库、栖店，与人争利”之事。寺院的信贷业主要指寺院僧人把寺院的钱、物借贷给俗人，从中收取利息，在唐人记述中文称为“质举”。斯坦因《古代于阗考》附录Ａ中收录了丹丹鸟里克地区发现的一份契约文书，内容如下：
　　建中三年（七八二年）七月十二日，健儿马令痣为急钱用，交无得处，遂于护国寺僧虔英边举钱壹仟文。其月每月头分生利□佰文。如虔英自要钱用，即仰马令痣本利并还。如不得，一任虔英牵制令痣家资中畜，将充钱直。还有利不追。恐人无“信”，故立私契，两共平章，画指为记。
　　钱主
　　举钱人：马令痣
　　同取人：母，苑二娘子，年五十
　　同取人：妹，二娘，年十一。
　　唐代寺院僧人从事信贷经营的事例还有很多，在此不一一列举了。总之，唐代寺院手工业、商业的发达，大大地促进了唐后期商品经济的繁荣和发展。
　　其次，唐代皇权对僧侣的政治利用，也使佛教的社会影响日益广泛，教化的功能更加突出。佛教以出世为理论构基，反过来又步入尘世进行传播，“在入世的转变中，宗教表现为关于国家及其整个生活的道德”［注：黑格尔《宗教哲学讲座·道论》，山东大学出版社一九八七年版。］佛经中所宣扬的业报轮回思想，强调人类个体行为责任的自负性，业行善恶决定报应的好坏，要获得幸福，来世成佛，必须摒弃一切恶行。这些恶行主要指“言”和“行”两部分，即杀生、偷盗、淫乱、诈乱、说谎、搬弄是非、恶口辱骂等。这些规范涉及人生的各个方面，实际上为世俗社会构出了一个完整的道德体系，具体广泛的道德心理约束作用。
　　基于上述认识，我们说唐代僧侣对于提高唐代社会民众的道德水准，稳定社会秩序挥了突出的作用。如唐前期著名的佛教诗人王梵志在所作的通俗诗中大力宣传因果报应思想，在社会上流传很广，对于广大民众具有很深的教育意义。他在〈受报人中坐〉诗中号召人们要今生修福；在〈兀兀贪生丛〉中劝谏富人不要过分贪财、剥夺百姓；在〈恶事总须弃〉中劝说人们要弃恶从善。其这些言论对于改变时人的行为观念，提高民众的道德水平有着潜移默化的影响。唐代僧人浚上人曾将佛教律仪“宣于江湖之人，江湖之人悦其风而受赐，攀慈航望彼岸者，盖千百计”［注：《柳河东集》卷二十五〈送浚上人归淮南观省序〉］收到了立竿见影的效果。刘长卿在诗〈西陵寄一上人〉中说：“了义惠心能善诱，吴风越俗罢淫祠。”［注：《全唐文》卷一五一。］更改变了唐后期民众的精神面貌。
　　关于唐代佛教僧侣的教化功能，唐人李节在〈送疏言禅师太原取经序〉里说：“论者徒知释氏因衰代而生，不知衰代须释代之救也。何以言之耶？夫俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，智者将静而思谋，则阡陌之人将纷纷而群起矣。令释氏有一归之分而不责于人，故贤智俊朗之士皆息收焉。其不能达此者愚人也，唯上所役焉。故虽变乱之俗可得而安，赖此也，若之何而剪去之哉。”李节虽站在李唐统治者的角度谈论佛教，但了道出了佛教对于稳定社会秩序，使百姓安居乐业的重要作用。
　　再次，皇权与僧侣的合作，也为佛教僧侣从事文化艺术创作提供了广阔的空间。唐代文化是我国封建社会文化发展的兴盛时期，后世史家经常将其称为“盛唐气象”。而绚丽多姿的佛教文化正是盛唐文化的一个重要部分。唐代佛教文化主要包括佛经翻译、佛典著述、石窟艺术、佛学思想等多方面的内容。唐朝佛经翻译规模宏大，中央设立专门译场，参与者均一世高僧。译经活动得到了李唐统治者的高度重视，领街者大都为宰相，以唐前期为例，房玄龄、李绩、于志宁等人都曾监理此事。在李唐皇权的支持下，佛经翻译有了长足的进展，不但涌现了许多著名的翻译家，如玄奘、波颇、无极高等人，也译出了一大批高质量的佛经，如《华严经》、《楞伽经》、《大乘理趣六波罗密多经》等，大大地丰富了我国的佛学思想。
　　唐代僧人的著述也超过了以往任何朝代。唐代僧人的著述可分为注疏、论著、纂集、史地编著、目录、诗文等多类。如唐前期著名高僧玄奘在唐太宗的支持下，撰写的《大唐西域记》一书，被誉为古代世界著名的三大游记之一，成为世界各国学者研究中亚交通史的重要著作。
　　唐代的佛教建筑艺术、造像艺术，在吸收外来文化的基础上，融入本国的艺术成就，使唐代佛教艺术走向颠峰。在李唐统治者的大力倡导下，僧侣们在全国各地修造许多佛寺、石窟、佛像、这些佛教建筑保存至今，已成为中华民族宝贵的文化遗产。因此，唐代皇以与僧侣的合作，在某种意义说也推动了唐代文化事业的发展。

参考文献
一
　　《魏书》、《旧唐书》、《新唐书》、《资治通鉴》、《大唐六典》、《唐会要》，《唐律疏议》、《册府元龟》、《全唐文》、《贞观政要》、《唐大诏令集》、《文苑英华》、《全唐诗》、《唐摭言》、《唐语林》、《大唐新语》、《太平广记》、《隋唐嘉话·朝野佥载》、《唐国史补·因庆录》、《北梦琐言》、《金石萃编》、《唐代墓志汇编》。
二
　　《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》、《入唐求法巡礼行记》、《五灯会元》、《古尊宿语录》、《景德传灯录》、《法苑珠林》、《唐大和尚东征传》、《坛经校释》、《广弘明集》、《圆觉经疏钞》、《大慈恩寺三藏法师传》、《唐护法门法琳别传》、《中国佛教思想资料选编》一——四册。
　　《大藏经》、《续大藏经》中有关典籍（《历代法宝记》、《佛祖历代通载》、《释氏稽古略》、《集古今佛道论衡》、《佛祖统纪》、《不空表制集》、《华严九祖传》等）。
三
　　山崎宏《中国中世纪佛教的展开》，清水书店。
　　塚本善隆《唐代中期的净土教》，东方文化学院京都研究所。
　　道端良秀《唐代佛教史的研究》，法藏馆。
　　　　　　《中国净土史的研究》，法藏馆。
　　铃木哲雄《唐五代禅宗史》，山书房。
　　忽滑谷快天《禅学思想史》（汉译本》，上海古籍出版社。
　　宇井伯寿《禅宗史研究》，岩波书店。
　　那波利贞《唐代社会文化史的研究》，创文社。
　　竹沙雅章《中国佛教社会史研究》同朋舍。
　　佐藤成顺《中国佛教思想史的研究》，山喜房佛书林。
　　谢和耐《中国五——十世纪的寺院经济》，甘肃人民出版社。　
　　黄声浮《唐代佛教对政治之影响》，九龙天德印务公司。
　　黄敏枝《唐代寺院经济的研究》，国立台湾大学文史丛刊。
　　慧岳《天台教学史》，台湾弥勒出版社。
　　蒋维乔《中国佛教史》，现代佛学大系。
　　明复《中国僧官制度研究》，明文书局。
　　李玉珍《唐代的比丘尼》，台湾学生书局。
　　孙广德《晋南北朝隋唐俗佛道争论中之政治课题》，台湾中华书局。
四
　　吕淀《中国佛教源流略讲》，中华书局。
　　汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局。
　　　　　《随唐佛教史稿》，中华书局。
　　　　　《汤用彤学术论文集》，中华书局。
　　胡适《胡适说禅》，东方出版社。
　　任继愈《汉唐佛学思想论集》，人民出版社。
　　　　　《中国佛教史》，第一、二、三卷，中国社会科学出版社。
　　方广□《佛教大藏经史》，中国社会科学出版社。
　　赖永海《中国佛性论》，江苏人民出版社。
　　杜继文等《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社。
　　葛兆光《中国禅思想史》，北大出版社。
　　谢重光等《中国僧官制度史》，甘肃人民出版社。
　　郭朋《隋唐佛教》，齐鲁书社。
　　姜伯勤《唐五代的寺户制度》，中华书局。
　　范文澜《唐代佛教》，人民出版社。
　　印顺《中国禅学史》，江西人民出版社。
　　周一良《唐代密宗》，上海远东出版社。
　　郭绍林《唐代士大夫与佛教》，河南大学出版社。
五
　　《王梵志诗辑校》、《陈子昂集》、《张典江集》、《陆宣公集》、《柳宗元集》、《白居易集》、《韩昌称集》、《元氏长庆集》、《沈下贤集》、《会昌一品集》、《孙樵集》、《樊川文集》、《皇甫持正集》、《樊南文集》。
六
　　陈寅恪《金明馆丛稿》。
　　饶宗颐《注史齐丛稿》。
　　梁启超《饮冰室文集》。
　　岑仲勉《隋唐史》。
　　唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论》，武汉大学出版社。
　　严耕望《唐史研究丛稿》。
　　张国刚《唐代藩镇研究》。
　　姜伯勤《敦煌社会文书导论》。
　　向达《唐代长安与西哉文明》。
七
　　《马克思恩格斯选集》。
　　《基督教的本质》，费尔巴哈。
　　《社会与宗教》，池田大作、Ｂ·威尔逊。
　　《宗教心理学》，阿姆斯特朗。
　　《宗教学概论》，罗竹风。
　　
参考论文
　　孙寅恪《武曌与佛教》，《陈寅属选集》，现代佛学大系。
　　何兹全《中古时代之中国佛教寺院》，《中国经济》一九三四年九月。
　　全汉昇《中古佛教寺院的慈善事业》，《食货》半月刊一九三五年一月。
　　金毓黼《从榆林窟壁画耕作图谈到唐代寺院经济》，《考古学报》一九五七年二月。
　　森庆来《唐代均田法中僧尼的给田》，《食货》民国二十六年第五卷。
　　张弓《南北朝隋唐寺观户阶层述略——兼论贱口依附制度的流变》，《中国史研究》一九八四年二月。
　　谢重光《略论唐代寺院、僧尼免赋特权的逐渐丧失》，《中国社会经济史研究》一九八三年一月。
　　白文固《南北朝隋唐僧官制度研究》，《世界宗教研究》一九八四年一月。
　　荆三林《唐昭成寺僧朗谷果园庄地亩幢所表现的晚唐寺院经济情况》，《学术研究》一九八０年三月。
　　郝春文《唐后期唐五代宋初沙州僧尼的特点》，《敦煌吐鲁番学研究论文集》。
　　　　　《随唐五代宋初统私社与寺院的关系》，《中国史研究》一九九一年二月。
　　李文生《龙门石窟佛社造像初探》，《世界宗教研究》一九九五年三月。
　　张弓《唐代的内道场与内道场僧团》，《世界宗教研究》一九九三年三月。
　　何兹全《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》，北师大出版社。
　　《国际法门寺佛教学术讨论会论文集》，《人文杂志》一九九三年增刊。
　　《隋唐佛教研究论文集》，三秦出版社等。