《中论》之缘起论

《中论》之缘起论
　　释如源
　　大　　纲
　　一、前　言
　　二、原始佛教之缘起论
　　（一）缘起与缘生
　　（二）缘起与涅槃
　　三、部派佛教之缘起论
　　（一）有部的自性缘起论
　　（二）种子缘起论
　　四、《中论》与《般若经》
　　（一）《般若经》之缘起论
　　（二）《般若经》与《中论》之“八不”
　　五、《中论》之“八不缘起”
　　（一）归敬颂之解读
　　（二）八不之含义
　　（三）缘起?无自性?空
　　六、结　论
　　【参考书目】
　　一、 前　言
　　缘起﹙pratitya-samutpada﹚是佛教根本而主要的义理，如外道问佛弟子佛说何法，佛弟子即回答：“佛说缘起”1。缘起是佛法的核心，这是一般佛弟子所共认的，但解说未免有所不同。尤其是部派分裂后，由于思想上的差异，各部对缘起的解说更是莫衷一是。至大乘般若法门兴起，直从涅槃入手，倡导法法皆空，释迦的“缘起”教说似乎有被冷落之感2。于这纷歧的思想背景中，龙树在顺契空相应的教法下，提出了有名的“八不缘起”说。以“八不”来说明“缘起”，可说是龙树的缘起思想特色。那么龙树的“八不缘起”具有怎样的特性、内涵呢﹙与原始、部派佛教有何不同﹚？其又为何提出八不缘起呢？这是本文的探讨主题。
　　本文的研究次第：先了解在龙树之前的缘起思想，包括原始佛教、部派佛教及《般若经》等。次再从《中论》与《般若经》的关系上来探讨“八不”的渊源。最后则立足于前两者的基础下，直接从《中论》自身来解决上开所提出之问题。
　　有关《中论》的缘起思想，现代学者的研究成果可算相当丰富。以笔者所见而为本文所加以参考者，国内有：印顺法师《中观今论》、《中观论颂讲记》，万金川《中观思想讲录》，吴汝钧《龙树中论的哲学解读》、《印度中观哲学》，杨惠南《龙树与中观哲学》。日文著作有：中村元编《空﹙上﹚》、《?一?一????》，平川彰《法?缘起》，壬生台舜《龙树教学?研究》，，三枝充搋《龙树?亲鸾?一?》等。另有英文著作：Jaidev Singh：An introduction to Madhyamaka Philosophy（英汉对照中观哲学概说）。Thomas E. Wood：Nagarjunian Disputations：A Philososphical Journey through an Indaian Looking-Glass.以上各著作于本文之写作中，常引用参考，助益甚多。
　　二、 原始佛教之缘起论
　　（一）缘起与缘生
　　缘起─﹙或作“因缘”、“因缘法”、“诸因缘”﹚巴利语paticca-samuppada、梵文pratitya-samutpada，简而言之，即“依缘而起”。巴利语paticca是“缘”、“原因”、“理由”，由pati+√i所构成，与paccaya、pratyaya同义；samuppada是“生”、“生起”的意思，由接头词sam+ud，再加语根√pad所变成。若说“缘起”就是依缘而生起的，那么什么是依缘而生起的？或说依缘而生起的东西为何？《阿含经》中除了谈到缘起外，亦提到“缘生”，如说“我今当说因缘法及缘生法”3。缘生法─巴利语praticcasamuppanna-dhamma、梵文pratitya-samutpanna，亦作“缘已生法”、“为缘所生法”。praticcasamuppanna为过去被动分词，在此作形容词用，用来修饰dhamma﹙法﹚，有“完成”、“已经”、“被动”之意味。故译为“缘已生法”、“为缘所生法”，或说“已经被缘所生起之法”。这样，“依缘所生的‘法’”、“为缘所生的‘法’”或说“已经被缘所生起之‘法’”就是所谓的“缘生法”﹙praticcasamuppanna-dhamma﹚。4
　　《阿含经》分别“缘起”与“缘生”，给予不同的概念，上来只是从语义上作一简单的分析，以下再依经深入说明之。《阿含经》说到“缘起法”时，总是作如此说：
　　此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行……。此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭…。《杂阿含》262经﹙大正2，67a4﹚
　　这“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”，可说是《阿含经》描述“缘起”的定型文句。此文句的异译另有：“有是故是事有，是事有故是事起”或作“缘是有是，无是则无”等5。巴利圣典则作：
　　imasmim sati idam hoti imass， uppada idam upajjati
　　imasmim asati idam na hoti imassa nirodha imam nirujjhati
　　处于此﹙因缘具足之﹚状态时，斯结果成；由生此因缘故，生斯果。于此﹙因缘﹚不存在时，斯果无有；由此﹙因缘﹚灭故，彼﹙果﹚消灭。6
　　这“此故彼”可说即是缘起法的基本法则。不论是“生起的”或是“还灭”，都是依这“此故彼”的法则。而这“生起”与“还灭”再加上时间与空间的条件因素，则成了“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”等四句。“此”是因，“彼”是果，“此故彼”是说：“依于此因缘条件存在的同时，故有彼果的同时存在﹙或彼果的生成﹚”。“此有故彼有”是指空间上的依存性或因待性，即果虽依于因，但因果是同时存在的﹙这也包括了互为因果﹚。“此生故彼生”在于时间上的前后，即因前果后的次第关系。但不论在空间上的“此有故彼有”或时间上的“此生故彼生”，这“此”与“彼”间都有著一种必然的因果关系。如空间的组成上，当某些条件具足时，即有与此对应的结果同时形成，而绝不是其他。在时间因果的次第上，因果的前后的次第是必然而不可颠倒的。如说：“非缘种种爱生种种受，…但缘种种受生种种爱”7。缘起支中的受与爱二支有其前后的必然次第，必依受为缘而生爱，这种前后的必然性绝不可颠倒。由于这“此”与“彼”间有这必然的对应关系，故成为“此故彼”，而这此与彼间的必然关系即称为“此缘性”﹙idappaccayata﹚8。也因这“此缘性”﹙idappaccayata﹚，所以“此故彼”便成了“缘起”的根本法则。
　　再说“缘生”：上说“缘生”即是为缘﹙起﹚所生，缘起是事物生起的内在法则、原理，缘生则是依此法则所形成的具体事实。如《杂阿含》296经即清楚的分别了缘起与缘生的不同内容：
　　我今当说因缘法及缘生法。云何为因绿法？谓此有故彼有。谓缘无明行，缘行识，…。云何缘生法？谓无明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界。彼如来自觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。谓缘生故，有老、病、死、忧、悲、恼苦。此等诸法，法住、法空﹙定﹚法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛、真实、不颠倒，如是随顺缘起，是名缘生法。谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧悲恼苦，是名缘生法。﹙大正2，84b15~26，《相应部》12,20 paccaya﹚
　　“缘起法”是“缘此故彼”的法则，以十二缘起支为例，如为何会有“行”﹙sankkhara﹚，即说以无明﹙avijja﹚为缘，故有“行”。因此，诸行即以此无明为因，由无明所集，从无明生，为无明所转现9。行与无明之间有一必然而不可倒的关系，故说为“缘起法”。而“缘生”即是在这“此故彼”的法则下，所现起的一一事例，如无明、行、识、名色…等。当然“缘起”经上称之为“法住、法界、法定…”10，即有著本然性、安定性、普遍性，本不限于有情身心的，故“缘生”本亦不限于十二有支。但《阿含经》谈缘起，本非毫无目地的泛论一切，而重在有情生命的缘起性，所以说到“缘生”总是以十二有支为主11。
　　“缘起”是事物现起的内在原理、法则，此法则有著本然性、安定性、普遍性，故称之为“法住、法界、法定”。对依此法则而现起的现实具体事例─“缘生”，经上也有所描绘，这即是“不有不无”等十不缘起。在此所必须注意的是，十不起缘起所欲描述的是依缘起所现起的缘生现象，而不是缘起法则本身。现举经例并说明如下：
　　一、 不有不无之缘起：《杂阿含》301经言：
　　佛告散陀迦旃延：“世间有二种依，若有若无，为取所触。取所触故，或依有或依无。若无此取者，心境系著使不取、不住、不计我；‘苦生而生，苦灭而灭’，于彼不疑不惑，不由于他而自知，是名正见，是名如来所施设正见。所以者何？﹙于﹚‘世间集’如实正知见，若﹙言﹚：‘世间无’者不有；﹙于﹚‘世间灭’如实正知见，若﹙言﹚：‘世间有’者无有。是名离于二边说于中道；所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行…”。﹙大正2，85c﹚
　　此段佛为散陀迦旃延所说的经文非常重要，成了后世不有不无之昆勒门的主要根据。“二种依”巴利dvayanissito，意为“依止两种﹙极端﹚”。“若有若无”巴利：atthitab ca n，atthitab ca，意为“若有性、若无性”。“取所触”upay，upadanqbhinivesa-vinibandho，近依、取著、现贪、系著。“世间有二种依，若有若无，为取所触”，即是说世间一般人皆依于两种极端，也就是取著于有性或无性。﹙接下来的经文﹚因取著于此两种极端，故见到生起而成为有﹙存在﹚的，即认为“实有”；看见消失而灭无的，即感觉为“实无”。但这现起的“有”与灭去的“无”，都只不过在缘起“此故彼”的法则下而成为如此，并非自己如此。若能了知一切的有无都不过是“此故彼”所成，不执为“实有”、“实无”，这即是中道正见。
　　二、 不生不灭之缘起：《杂阿含》335经言12：
　　诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识…。﹙大正2，92c15~21﹚
　　眼等六称六内处，或称六入﹙处﹚，为十二有支的第五支，为“缘生法”之一﹙上说十二有支为缘生法﹚。缘生法是依“此故彼”的缘起法则成，为众缘之合和，故无实体性。无实之法，其生只是“此有故彼有”之众缘具足而现为如此，非有实体法生，故言：“不实而生”。生非实生，灭当然亦非实灭。非实生灭，故“无有来处，灭时无有去处”。这很清的表达了依“缘起”而现起的“缘生法”，是不生不灭、不来不去的。
　　三、不常不断之缘起：《杂阿含》300经言：
　　佛告婆罗门：“自作自觉则堕常见，他作他觉则堕断见，义说、法说，离此二边，处于中道而说法。所谓此有故彼有，此起故彼起，缘无明行…乃至纯大苦聚集”﹙大正2，85c4~14﹚。
　　此文《别译杂阿含》195经作：
　　若说“有我”，即堕常见；若说“无我”，即堕断见。如来说法，舍离二边，会于中道。以此诸法坏故不常，续故不断；不常、不断。因是有是，因是生故彼则得生，…。因于无明则有行生……。﹙大正2，444c﹚
　　十二有支等缘生法是生命流的事实，依此作用现象假立为我，非有一实体我，故不可说“有我”。若说于此刹那生灭不住的生命流中，执有一实体不变的我﹙人我﹚，则与“此故彼”法则不合，落于常见。这刹那不住的生命流虽不常，但却也不停的往前推移，故也不中断。若执为实无我而忽略了此生命流的种种作用，即落断见。如果能正知这“缘生”的生命流在“此故彼”法则下，因果相续而不断，因果不一而不常，这即是中道正见。所以，依缘起法而现起的缘生法，是不常不断的。
　　四、不一不异之缘起：《杂阿含》297经言：
　　云何为大空法经？所谓此有故彼有，此起故彼起。谓缘无明行，缘行识，…乃至纯大苦聚集。缘生老死者：若有问言：“彼谁老死、老死属谁”？彼则答言：“我即老死，今老死属我”。老死是我，所言：“命即是身”；或言：“命异身异”。此则一义，而说有种种。若见言：“命即是身”，彼梵行者所无有；若复见言：“命异身异”，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世，如实不颠倒正见，谓缘生老死。…。﹙大正2，84c12~85a1﹚
　　老死﹙jaramaranam﹚是十二有支之一，属生命现象的一环。此所言：“我”﹙或作“身”﹚，也不过是生命作用所现起的假象。若说“我即老死”，则我与老死是一，即成了“命即是身”，这是一见。若复说“老死属我”，则老死只是我所而已非是我，成了“命异身异”，这是异见。但老死是生命现象之一，“我”是由整体生命现象所构成的假象，这一切唯是缘所生法。缘生的十二有支是因，其构成的假我是果，在“此故彼”的法则下，因果间何能说是一、是异呢？
　　五、不来不去之缘起：《杂阿含》273经言：
　　比丘！譬如两手和合相对作声；如是缘眼色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法，非我非常，是无常之我，非恒、非安隐、变易之我。所以者何？比丘！谓生、老、死、没、受生之法。比丘！诸行如幻、如炎，刹那时顷尽朽，不实来实去。是故比丘！于空诸行，当知、当喜、当念；空诸行，常、恒、住、不变易法空，无我我所。﹙大正2，72c8~15﹚
　　此不来不去之缘起，如上第二项“不生不灭”所说，此不再赘述。
　　从上《阿含经》所述的“不生不灭”等十不缘起的探讨中，可清楚的看出，这十不﹙十种否定﹚都是在形容“缘生法”的。但应注意的是，每当经文在阐述这“十不”之时，或前或后总是会提到：“此有故彼有，此起故彼起。谓缘无明行，缘行识，…”等。这即是说：缘生法之所以是不生不灭等，是因其建立在“此故彼”的缘起法则上，为此所支配，故必是不生不灭等。也就是说即事而理，事依理显。但同样的，这“此故彼”的法则并非离事说理，而是释尊从缘生的具体事例﹙十二缘起之生命流﹚中所观察，彻见的。如说：“昔者毗婆尸佛未成正觉时。…于十二缘起，逆顺观察。所谓此有故彼有，此起故彼起。缘无明行…乃至缘生有老死”13。所以经中虽分别了“缘起”与“缘生”的不同概念，但由于两者有著密不可分的关系，故经中有时并不明显的分别而使用之。另外所要提的是，《阿含经》此缘生的十不，对《中论》的﹙八不﹚缘起论有著相当重要的影响14。
　　总之，《阿含经》的缘起论主以有情生命为主，其所涉及者，主要是“缘起”与“缘生”两个概念。缘起﹙梵pratitya-samutpada、巴paticca-samuppada﹚，《阿含经》以“此故彼”定义之，指一切事物生起的必然法则或内在原理；由于此原理具有本然性、安定性、普遍性，故经上以“法住、法界、法定”称呼之。缘生﹙梵pratitya-samutpanna巴praticcasamuppanna-dhamma﹚亦作“缘已生法”、“为缘所生法”，或说“已经被缘所生起之法”，即是依“此故彼”的缘起法则所现起的具体事物﹙法，十二有支﹚。由于为缘起法所支配，只是众因缘的聚散推移，本无实在体性，故经上以“十不”来描绘之。
　　（二）缘起与涅槃
　　上述定义缘起的四句中，除了流转的缘生外，尚有还灭的涅槃。流转的缘生与还灭的涅槃同是依“此故彼”的法则而开显。也就是说“缘生”与“涅槃”是“缘起”的两个面，故谈论缘起的同时，必不得忽略“涅槃”。不过涅槃比较特殊，这是圣人所自内证的境界，无法像“缘起”与“缘生”一样，给予具体的说明与定义。以下本文唯依经说，从涅槃与缘起的相关上作一说明。
　　佛说法的主要内容是“缘起”，但目的却是“涅槃”，如说“世尊为涅槃故，为弟子说法”15。涅槃﹙梵nirvana，巴nibbanam﹚，又作“泥洹”，义译为“寂灭”、“灭度”、“圆寂”等。《阿含经》对涅槃的定义是：“涅槃者，贪欲永尽、嗔恚永尽、愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃”16。《相应部》则言：“解脱一切束缚是名为涅槃”﹙Ⅰ-10-7﹚。贪、嗔、痴等三，是有情生命中不善的根本因素，故佛教称之为根本烦恼或三毒。生命之所以不停的生死流转，有无限的苦逼，其根源即在于此。学佛之目的即在于消除此生命中的不善质素，让生命达到最高的净化。而这最清净的生命境界，就称为涅槃。17
　　原始佛教中有关缘起与涅槃的论题，可从两方面来说：一、有为与无为：佛为阿难说缘起与涅槃的甚深，并以“有为”与“无为”分别之：
　　此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓：有为、无为。有为者，若生、若住、若异、若灭。无为者，不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行苦寂灭、涅槃。因集故苦集，因灭故苦灭；断诸迳路，灭于相续，相续灭，灭是名苦边。比丘！彼何所灭？谓有余苦。彼若灭止、清凉、息没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。《杂阿含》293经﹙大正2，83c13~21﹚
　　此经文虽短短的几言，但带给我们的启示却非常大。“有为”就是有造作，有生、住、异、灭等四相；反之“无为”即无造作，无此四相。此成为后世定义有为、无为的主要根据18。经以缘起为“有为”，涅槃为“无为”，即表示了一有生灭变化，一则反此。但“缘起”经上又称为“法住、法界、法定”，若“缘起”本身真是如此的生灭无常，又如何能取得“法住、法界、法定”的地位呢？笔者认为：谈“缘起”应重视其“此故彼”的根本含义。也就是说“缘起”只是一种原理、法则，既然是法则，本不应有所谓的生灭与不生灭等问题。那么为何又称其为“有为”，有生、住、异、灭等相呢？上节曾提到，《阿含经》对“缘起”与“缘生”虽曾做分别，但大部份的场合多数是不分别之的。因此，真正有生、住、异、灭相的应是依“缘起”而相生流转的“缘生法”。如上节所讨论的“十不缘起”，实际上“十不”都是描述“缘生法”而非“缘起”。“缘起”是根本的法则，从相依相生的方面说，即是生灭的“缘生”；从还灭的立场而言，即是不生不灭的“涅槃”。这流转的“缘生”与还灭的“涅槃”同是依“缘起”而开显的。
　　《阿含经》称“涅槃”为无为，并以不生不灭等形容之，有生灭等相的是有为的“缘生”。但上节曾提到，经中亦说“缘生法”是：“生时无有来处，灭时无有去处”，这亦是另一种形式的不生不灭。这两种形式的“不生不灭”对《中论》的缘起论具有相的意义，故须简别之。涅槃是依“此故彼”的还灭而到达不生不灭等的寂灭境地，这是连生等四有为相亦没的。但“缘生”的不生不灭，却不是连生等有为相亦无，其意义是“不实生”亦“不实灭”，不实生灭故不碍生住异灭相。因此，《阿含经》的不生不灭可有两种不同的意义：一、不具生住异灭四相的不生不灭，这是从涅槃而言，是完成不具生灭相的。二、有生住异灭四相，但却是不实生不实灭，故也可说是不生不灭，这是从缘生法的角度来看的。
　　二、法住智与涅槃智：涅槃是佛、阿罗汉等圣人所证悟的境界。经上说，涅槃是依缘起的还灭而开显的。不但在说明上如此，就是在实际的修持上，也还是不离此次第的。如经中佛告诉须深比丘的“先知法住智，后得涅槃智”19，就明显的表达的这样的立场：
　　不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。…须深白佛：唯愿世尊，为我说法，令我得知法住智，得见法住智。佛告须深：…须深！于意云何，有生故有老死，不离生有老死耶？须深答曰：如是世尊！有生故有老死。不离生有老死。如是生存取爱受触六入处名色识行无明。有无明故有行，不离无明而有行耶？须深白佛：如是，世尊！有无明故有行，不离无明而有行。佛告须深：无生故无老死，不离生灭而老死灭耶？须深白佛言：如是世尊！无生故无老死，不离生灭而老死灭。如是乃至，无无明故无行，不离无明灭而行灭耶？须深白佛：如是世尊！无无明故无行，不离无明灭而行灭。…佛告须深。是名先知法往后知涅槃。《杂阿含》卷14﹙大正2，97 b~c﹚
　　从佛告须深经的内容可知：知缘起之流转，即“此有故彼有，此生故彼生”，缘无明而有行、缘行有识的支支相生，是法住智。知缘起之还灭，即“此无故彼无，此灭故灭”，无明灭故行灭等而到达究竟的寂灭，是涅槃智。从缘起的流转到还灭，从法住智而涅槃智，缘起虽不就是涅槃，但不论在说明上或道次第上，涅槃依缘起而开显，这是必然的。
　　综合缘起﹙梵pratitya-samutpada，巴paticca-samuppada﹚、缘生﹙梵pratitya-samutpanna，巴praticcasamuppanna-dhamma﹚与涅槃﹙梵nirvana，巴nibbanam﹚三者而讨论之，则三者的关系是：缘起是根本的法则，缘生与涅槃同是依缘起而开显。流转的缘生，是在“此故彼”的相依相生下形成的，故是生灭，是无常、无我。如说：“若假因缘和合有者，即是无常，无常即苦，苦即无我”20。而“缘生”的无常生灭相，是非实生实灭﹙重在生灭的非实﹚，故“缘生”的当体即是不生不灭。还灭的涅槃，亦是在“此故彼”的原则下，相违相灭到达究竟寂灭，其本身即是不生不灭。流转的缘生相是无常、无我，依缘而还灭的是涅槃。依缘起的流转而还灭，从法住智到涅槃智，即是无常 →无我 → 涅槃。三法印即缘起三相。
　　流转：缘生﹙不实生灭﹚─无常、无我
　　缘起﹙此故彼﹚ 三法印
　　还灭：涅槃﹙不生不灭﹚─涅槃寂静
　　三、 部派佛教之缘起论
　　（一） 有部的自性缘起论
　　“缘起”到了部派分裂后，各部都有其独自的发挥及见解，尤其是说一切部。部派佛教之缘起说的异论，对龙树的缘起说亦有相当的影响，故须先说明。以下本文就针对有部的缘起思想及所谓的“种子”缘起论作一翻探讨。
　　说一切有部的缘起思想，大概可分成两方面来讨论。其一是从契经而来之“缘起”与“缘生”之解说；其二是从其立宗的根本理论─“法体恒存”上来探讨。一、缘起与缘生：如上节所述，《阿含经》谈“缘起”与“缘生”，给予不同的解说。《大毗婆沙论》中注意到此点，在分别缘起的同时，论师们则提出各种见解。今归纳如下：
　　1． 因果之关系：这是以缘起为因，缘生为果，用因果的关系来说明之。
　　2． 前后之关系：前生者为缘起，后生者为缘生。
　　3． 以三世分之：过去者为缘起，现在、未来为缘生；或说过去、现在为缘起，未来为缘生。
　　4． 以十二有支分之：这是胁尊者与妙音的论义。胁尊以无明为缘起法，老死为缘生法，中间十支可为缘起亦可为缘生。妙音与此说法相似，但以过去两支，末来两支，中间十支分之。
　　5． 生起、未生起：望满认为已生起者可为缘生法及缘起法，未生者为缘起法。
　　6． 安住不杂乱的决不决定：这是《集异门足论》与《法蕴足论》的共义。决定安住不杂乱者为缘起及缘生，不决定者为缘生法。
　　7． 能、所分之：世友以有、所有分别缘起与缘生。能拥有者为缘生，被拥有者为缘起。
　　8． 转、随转：大德说：“转名缘起法，随转名缘已生法”。
　　9． 动作的进行与完成：觉天言：“诸法生时名缘起法，诸法生已名缘已生法”21。
　　从上述所归纳的几点，可看出有部分别缘起与缘生的几项特色：1、对缘起与缘生都是从具体事物的立场，予以同一层次看之，并不以事理的关系待之。除8以外，余皆如此。2、注意到缘生法praticcasamuppanna-dhamma中praticcasamuppanna﹙过去被动分词﹚的“完成”、“已经”、“被动”之意味，如上列的1、2、3、4、5、9等皆是。3、由于2的原故，故在因果前后的关系上，大都以“缘起”在前，“缘生”在后。《阿含经》中的“缘起”义，本重在“此故彼”的诸法生起原理。在部派中，注意到缘起的理则性，将之当作法则看待的也不在少数，如大众、分别说部即是22。但有部却忽略此“此故彼”的法则，始终将“缘起”与“缘生”作为“事”来处理，故无法看出其缘起论。要了解有部的“缘起论”─诸法生起的理论，还必须从其立宗的根本─“法体恒存”上来探讨才可。
　　二、有部的根本教义是“三世实有，法体恒存”。此所谓“法”是构成现象界的最小质因，而这质因具有与其他质因不同的特性﹙prakrti﹚，此特性即称为“自性”﹙svabhava﹚，也就是法体。bhava由字根√bhu﹙有、变成﹚变化而来，有“有”、“是”或“存在”之意。sva是形容词，义为“自己的”。svabhava即有“自有”、“自己存在”，“自己如此”之义。这也就是说，法体所具有的特性是本来如此，自己存在的。如说：
　　实有：谓一切法各住自性﹙《大毗婆沙论》卷9大正27，42a﹚
　　一切法己有自性，本来各住自体相故﹙《大毗婆沙论》卷9大正27，42b﹚
　　摄自性非余，以离他性故﹙《俱舍论》卷1大正29，4b﹚
　　《阿毗达磨杂心论》卷1言：
　　诸法离他性，各住己性故，说一切法自性定所摄。﹙大正28，810b﹚
　　自有的、自存的法体，是不会随著时空的改而变化，故说：“法体恒存”。
　　在这法体实有、恒存的根本理念上，有部进一步利作用的发生与否，建立其因果论、缘起论。有部认为法体是恒存不变的，故本身并不具有因果关系，能与他法关涉而形成因果的是法体的作用。以此法法作用的发生与否，即能有相互的影响，形成因果关系。如说：
　　我说诸因以作用为果，非以实体为果。又说诸果以作用为因，非以实体为因。诸法实体恒无转变，非因果故。﹙《大毗婆沙论》卷21大正27，105c9~13﹚
　　如此依有部而言，谈缘起、因果、法的有无等，说转变、无常、三世等，都是约法体之作用而说的，非法体本身。如《大毗婆沙论》卷76言：
　　答：三世诸法因性果性，随其所应次第安立，体实恒有无增无减，但依作用说有说无。﹙大正27，395c28~29﹚
　　又卷39云：
　　复次转变有二种：一者自体转变、二者作用转变。若依自体转变说者，应言诸行无有转变，彼自体无改易故。若依作用转变说者，应言诸行亦有转变。﹙大正27，200b2~3﹚
　　有部便是在这法体的作用上，大谈因果关系，甚至建立六因、四缘、五果等复杂的因果理论23。由于有部专在作用谈因果缘起，因此有部的缘起论，可说是一种“作用缘起论”。但若摄用归体，用属体有，也可说为“自性缘起论”。因为用也只不过是自性、特性的显现，诸法自性各不同，故用亦差别。
　　总之《阿含经》说“此故彼”的缘起，但有部却唯将“缘起”作为事相看待，另在自己法有的宗义上建立一套属于自己的缘起论─自性缘起﹙亦可作“作用缘起”﹚。这是说一切有部缘起论的特色。
　　（一） 种子缘起论
　　部派佛教的缘起论除了说一切有部以外，经部的“种子论”也是值得一谈的。经部的成立虽不一定比《中论》早，但因《中论》已论及“种子论”，故种子思想早在龙树前已存在24。
　　说一切有部的譬喻者，不满三世实有论，改采现在实有说，脱离有部自立一宗25。经部师接受大众、分别说系的过未无体说，以现前的刹那法为实有，并依之建立三世因果。现在刹那现起的法，之所以能成立过的因果关系，最主要的即在于种子论。以《俱舍论》、《顺正理论》所说，种子本是一种能生自果的功能性26。现前存在的法，刹那灭后，即熏成种子。种子经过一段时间的相续、转变后27，功能转胜，即能现行为果。以现在法为因，由种子熏习，建立未来果法生起的可能。而现前刹那的法，也是由过去所熏成之种子的现形，故现在即是过去法之果。以现前法为主，从种子的熏现建立过去、未来，成立三世因果，这即是种子熏习论28。
　　经部集大成者室利逻多更是此刹那相续前后因果论的极力主张者。所以其不但反对有部的“俱生因”，对阿含“此有故彼有，此生故彼”的缘起义，更是以前后的因果论解之。如《顺正理论》卷25评之言：
　　上座复言：依此有彼有者，依果有因有灭。此生故彼生者，恐疑果无因生，是故复言：由因生故，果方得起，非谓无因。﹙大正29，482c﹚
　　“此故彼”本是缘起的定义，是一切有为法生起的法则。但室利逻多重在刹那相续前后因果性，故以前后因果解之。如此，阿含中“此故彼”的缘起，在经部论师的发挥下，便成了前后因果相续的“种子缘起论”了。
　　说一切有部的譬喻师跳脱了三世实有的思想，改采现在实有说，成立种子熏习论。不但现行法是刹那生灭的，就算是潜存的功能─种子，也还是不断的在转化中，而种子与现行更是不停的相互转化。因此经部的种子论，从表面上看似乎规避了三世实有的自性常见，成了彻底的无常论。但实际上，种子说还是没脱离执持自性不失的习见，只是说明更善巧罢了！实际上种子还是负有执持自性的任务。因种子未现行生果前，无论如何转变，其自身的特性是不变的。如色法种子，其始终是保持色法的特性，生色法果；善生善，烦恼生烦恼等，都是如此。这如《俱舍论》所说的：
　　何等名为烦恼种子？谓自体上差别功能，从烦恼生，能生烦恼。如念种子，是证智生，能生当念功能差别。﹙大正29，99a5~9﹚
　　此中何法名为种子，谓名与色于生自果﹙大正29，22c12﹚
　　这种子执持自性的特性，在唯识论典中说的明白，并直接称为“自性缘起”。这如《摄大乘论》卷上所说的：
　　又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，……﹙大正31，134c~135a﹚
　　此论说的明白，原始佛教的十二缘起说是爱非爱缘起。爱即无明烦恼，由惑造业，由业感果，是爱非爱缘起。唯识学派另有建构在自宗教义上的缘起论，即是以“能分别种种自性”为缘性的阿赖耶“分别自性缘起”。为什么阿赖耶能分别自性呢？其关键即在于种子，因阿赖耶是以种子为其自性的。如《摄大乘论》在提出了“赖耶自性缘起”后，接著说：
　　又若略说，阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣等。﹙大正31，135a20~21﹚
　　而种子的特性，《摄大乘论》更提出六义解释之：
　　诸种子当知有六种：刹那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。﹙大正31，135a24~26﹚
　　这其中的“决定”、“引自果”，依世亲的解释，就是自种决定唯引生自果，不与他种他果相滥。如壳种决定引生壳，不生麦等29。阿赖耶以种子为自性，种子又以能持自性引生自果为特性，不同种子各持自性不同于其他，故称“分别自性缘起”。大乘唯识此种“种子自性”义与经部的种子说是一样的，故本文说：“种子说还是没脱离执持自性不失的习见，只是说明更善巧罢了！”。
　　经部师以种子为所依，说诸法的生灭流转，虽没有明白的提出“分别自性缘起”论，但内在的道理与唯识的“分别自性缘起”到底是一样的。若依种子能持自性的特性来看有部的“法法各住自性”，则亦可了解二者的解说虽不同，但从立足于自性上谈缘起的根底并没有多大的差别。故不管是有部的三世实有，或经部的种子熏习论，都可说是一种“自性缘起论”。
　　四、 《中论》与《般若经》
　　（一）《般若经》之缘起论
　　在一般的看法中，无论是古德或今学，大都认为《中论》是依《般若经》造的。尤其是《八千颂般若》。当然这并非定论，至少印顺法师就不这么认为30。
　　本章节立名为“《般若经》之缘起论”，就实而言，应说是从《般若经》的立场看“缘起论”。因《般若经》本是经，不像论一样，对法相作有深入的观察及充分的说明。对于“缘起论”，更不似部派一样，各开展出一套自己的理论。所以提为“《般若经》之缘起论”，最多只不过说《般若经》是从什么立场来看“缘起”，而非说其自己有一套什么样的缘起论。
　　《般若经》的根本立场，即从般若的立场，从空的角度，来看待世间的一切。日本学者鼍山雄一认为：《般若经》从基本上否定固定化的所有东西，尤其是小乘的实在论﹙以有部的三世实有论为主﹚，甚至连空、般若等的大乘新理想也不可固定化、实体化。并根据这个批判，希望把佛教回归到佛陀本来的精神31。印顺导师则认为，大乘般若倡导一切法空，但《般若经》说空实有二种意义，即胜义自性空与世俗无自性空。一、所谓胜义“自性空”：《般若经》的法性空是涅槃的异名，这是圣人佛、阿罗汉内自证的境界。《般若经》从这超越名、相、分别的立场，以此来化导，依此来观一切法。则一切法无二无别，有为无为不二，生死即涅槃32。二、世俗“无自性空”：圣人所证智是胜义自性，藉此所表达的甚深“空”，是自性空，亦就是诸法的胜义自性。但空在《般若经》中有著双关的意义，除了代表诸法实相外，也有虚妄不实之义33。从胜义的立义而言，则一切诸法当然皆是虚妄不实，没有自体实性的存在，故《般若经》也说到了:“诸法合和生故无自性”34。诸法合和故没有自性，无自性故空，成了缘起的无自性空35。另日人增田英男亦统括《般若经》之空义为绝对空与相对空。绝对空是超越否定的，实就是自性空。相对空则是含有否定的意味，常与缘起说有关，指的应就是无自性空。故《般若经》虽类集有种种空，但不出此二义36。否定实体，破斥自性，当然也可说是般若空的义涵。不过《般若经》的空义，重点不但在于否定，更是在超越，也就是胜义自性空。龙树说：“自性有二种：一者，如世间法（中）地坚性等；二者，圣人（所）知如、法性、实际”、“如、法性、实际，世界故无，第一义故有”，也就是说：“《般若经》是站在第一义谛上看待一切法的”。但此两种空义并非完全的不可相融，后代的中观家月称就以“空体”与“空用”解释，会通之。印顺导师说：以无自性为自性，与空的空虚性及涅槃的双层意义，是非常契合的37。从第一义谛的立场来看一切法，则一切法寂灭不生，寂灭不生的一切法当然是无自性的。
　　《般若经》从胜义的立场来看侍一切法，在说明缘起时，亦秉持此一贯风格，如《大品般若》卷22在菩萨如何修十二缘起观时说：
　　须菩提白佛言：世尊！菩萨摩诃萨不学色相耶？不学受、想、行、识相耶？不学眼相乃至意相，不学色相乃至法相。…不学苦圣谛相、集、灭、道圣谛相，不学逆顺十二因缘相。…佛告须菩提：若诸法实有相，菩萨应学是相，须菩提。以一切法实无相、无色、无形、无碍，一相，所谓无相。以是故，须菩提！菩萨摩诃萨不学相，不学无相。何以故？有佛、无佛，诸法一相，性常住。﹙大正8，382b16~c8﹚
　　同经卷20云：
　　须菩提！是十二因缘是独菩萨法，能除诸边颠倒，坐道场时，应如是观，当得一切种智。须菩提！若有菩萨摩诃萨，以虚空不可尽法，行般若波罗蜜观十二因缘，不堕声闻，辟支佛地。﹙大正8，364b27~29﹚
　　前段意言：色等五蕴、眼等十二处、四圣谛，顺逆观察十二缘起等，本是原始佛教中，佛所教授应观应学的法。但现在般若法门从胜义的究竟立场去观，则一切法寂灭无相，故无任何法可学。但《般若经》的意思并非叫人真不用学，如卷16亦言：“自逆顺观十二因缘，亦教人逆顺观十二因缘”38，其真意是教人观一切法空，令人契入诸法的毕竟空性，如说：“云何知十二因缘，知十二因缘不生相，是名知十二因缘”39。所以引文第二段说：菩萨行十二因缘，并非如传统的逆顺观法，而是从毕竟空的立场，观十二因缘如虚空不可尽。若能以此观一切法，则一切法皆能契应菩萨法，是行般若波罗蜜，故言：“十二因缘是独菩萨法”。上文曾说到“空”除了是甚深涅槃的异名外，也有虚妄不实之。诸法如梦、如幻的虚妄不实，从“遮”妄之义而言，空即无自性义，如言：﹙大正8，390a﹚
　　佛告须菩提：菩萨摩诃萨住五阴，……知是五阴实如梦、如响、如影、如焰、如幻、如化。五阴如梦无相，乃至如化无相，何以故？梦无自性，响、影、焰、幻、化皆无自性。若法无自性，是法无相，若法无相，是法一相，所谓无相。
　　而无自性即与缘起的众缘和合有著密切的关系，如说：“诸法和合生故无自性”、“色和合生无自性”等40。因此《般若经》在说明菩萨应如何深观十二缘起时，亦说到了诸法从因缘生：
　　菩萨摩诃萨应以虚空不可尽法观般若波罗蜜。…菩萨摩诃萨观十二因缘时，不见法无因缘生，不见法常不灭，不见法有我、人、寿者、命者、众生乃至知者、见者。不见法无常，不见法苦，不见法无我，不见法寂灭非寂灭。﹙大正8，364c﹚
　　综合上述，对于般若法门与缘起关系，我们可作简单的归纳。原始佛教本是“先知法住智，后知涅槃智”，从缘起的流转，到达还灭的涅槃。但般若法门却“不以缘合为第一”，而“以法住性为定量故”、“诸法法性为定量”、“皆以真如为定量故”、“但以实际为量故”41，不待缘起而从涅槃、真如、法性入手。进一步，若从这甚深寂灭的立场来看一切法，则一切法皆如梦、幻、化，妄而不实。虚妄不实的一切法，即无自性，无自性故从众因和合生。也就是说，原始佛教是由缘起而到涅槃；而般若法门则从涅槃下手，推至缘起。因此般若法门思想中的缘起，是如幻化的缘起，是极无自性的。这与上节中，部派佛教的“自性缘起”有著相当大的差异。《阿含经》说依缘起而生的缘生法是不实生灭﹙来去﹚等，但并没有直接表明“无自性”，这所以引起部派的异解。般若从空的立场，直达无自性的缘起，可说与《阿含经》意相当契合。
　　原始佛教： 缘起﹙流转﹚→ ﹙还灭﹚涅槃
　　般若法门：涅槃﹙空﹚ → 无自性﹙空；一切法如梦、幻、影、化﹚ → 缘起
　　涅槃之异名 虚妄不实
　　空之双关义
　　（二）《般若经》与《中论》之“八不”
　　《中论》开始之归敬颂以“八不”来描述“缘起”，成为《中论》缘起论之特色。于是“八不”的涵义、出处等，便成了探讨《中论》缘起思想的主题。本节所要讨论的是《中论》之“八不”与《般若经》之关系。一般在探讨此问题时，总是著重在词语的出处上，从《般若经》中加以比对。在这一方面的研究，日本学者是有些成果可供参考的，如：真野龙海“八不?偈”﹙收于壬生台舜《龙树教学?研究》中﹚，三枝充搋《龙树?亲鸾?一?》“龙树?归敬偈????”，中村元《空﹙上﹚》等42。但对从义含上加以比对检讨的，就比较少见。因此本文的讨论从词语的出处及义理的比对等两方面进行。
　　初就词语的出处而言，《中论》开首归敬颂中所提及的八不，如下：
　　不生亦不灭 不常亦断 不一亦不异 不来亦不出
　　此不生不灭等八不，不一定只有《般若经》才有，如上文所提《阿含经》中亦用不生不灭等来描述“涅槃”。但无著《顺中论》确明指为出《大般若经》中，而一般也采用此说，不过这还必顺检讨43。首先就确定为龙树以前出现的《大品般若》而言44，虽提及此“八不”，但却散于各处，非如《中论》的连在一块。出处如下：
　　一、不生不灭：《大品般若》共出现66次，其重要者如下：
　　1、众生毕竟不生不灭故﹙大正8，225a﹚
　　2、譬如说我名，和合故有。是我名，不生不灭。﹙大正8、230c~1231a﹚
　　3、色不生不灭故无处所。受、想、行、识不生不灭故无处所。…界不生不灭故无处所。乃至不垢不净亦如是。…四念处不生不灭故无处所，乃至不垢不净亦如是。…乃至十八不共法不生不灭故无处所。﹙大正8、242a﹚
　　4、若色不生不灭，不垢不净，是名色清净。受、想、行、识不生不灭，不垢不净，是名受、想、行、识清净。﹙大正8、310b﹚
　　5、为众生说色不生不灭，不垢不净；说受、想、行、识不生不灭，不垢不净。说十二入、十八界…五神通不生不灭，不垢不净。﹙大正8、332c﹚
　　二、不常不断：只出现1次：
　　若内空性不空，外空乃至无法有法空性不空者，则坏空性。是性空不常不断。﹙大正8、402c﹚
　　三、不一不异：虽无相同之语，但有“不一不二相”﹙大正8、3358c﹚。
　　四、不来不去：共出现15次，今举如下：
　　1、诸法不增不减，不来不去，不合不散，不入不出。﹙大正8、301b﹚
　　2、菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，住六波罗蜜，净萨婆若道，毕竟空故，不来不去故。﹙大正8、229a﹚
　　3、拿字门，入诸法不来不去，不立不坐不卧故。﹙大正8、256b﹚
　　4、佛知诸众生心相不广不狭，不增不减，不来不去。﹙大正8、324a﹚
　　5、如来如相不来不去，须菩提如相亦不来不去。﹙大正8、335b﹚
　　6、云何知色如，是色如不生不灭，不来不去，不增不灭。﹙大正8、399b﹚
　　另外如“不垢不净”﹙41次﹚，“不增不灭”﹙27次﹚。而且其中最常放在一起的是“不生不灭”与“不垢不净”，次为“不生不灭”与“不来不去”或“不增不灭”。而“不生不灭”、“不垢不净”、“不来不去”、“不增不灭”等四句也常连用。倒是“不一不异”、“不常求断”几乎少用。为什么《大品》最常用的是“不生不灭”与“不垢不净”？这是一个重要的问题，而且与般若的根本思想有关，不过这要等下一段才检讨。这里欲提出的疑问是：若《中论》的“八不”是根据《般若经》的话，为什不采常用的“不垢不净”与“不增不灭”，反而用少到几乎没有的“不一不异”、“不常求断”等取代之？
　　以上是从已确定为龙树之前的《大品般若》所作的检讨。但如果另从玄奘所译的《大般若经》中来检视的话，则情况就不一样了。
　　《大般若经》中不但有《中论》所说的八不，而且还是放在一起连用的。今列如下：
　　一、《大般若经》卷165﹙大正5、888b﹚：
　　于此般若乃至布施波罗蜜多，竟无少法有入有出、有生有灭、有断有常、有一有异、有来有去而可得者。
　　二、《大般若经》卷296﹙大正6、505b﹚：
　　如是般若波罗蜜多，于一切法不向不背、不引不宾、不取不舍、不生不灭、不染不净、不常不断、不一不异、不来不去、不入不出、不增不减。
　　三、《大般若经》卷384﹙大正6、988b﹚，卷472﹙大正7、389b﹚：
　　佛告善现！若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，如实知一切从缘所生法，不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去，绝诸戏论本性淡泊。善现！是为菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，能学从缘所生诸法。
　　以上列举的三句中，尤其的第三句，与《中论》的归敬偈似乎一致。其中不但提到“缘起”是不生不灭等，更说到“绝诸戏论本性淡泊”。因《大品般若》中虽常说不生不灭等，但却不是从“缘起”的角度来说的；而“绝诸戏论本性淡泊”，《中论》归敬偈的梵文本作prapabca-upawamaj wivam“戏论止息寂静安稳”。其契合度可见一般。所以如果照《顺中论》所说的，再加上《大般若经》此段文句的契合度，则《中论》的“八不”理应取自《大般若经》的此文了。但问题是佛教的大部头经典，本就是在一直不断的增广中完成，这是无可置疑。《大般若经》的此段经文，不但无法确定其是在龙树前成立的，却有些许迹象显示有其可能是后来增加的。据日学者中村元指出：1、如上述《大品般若经》中，与此相当的地方根本无此经文。2、无著《顺中论》虽说《中论》之“八不”取自《般若经》，并引了一段经文。但其所引之经文却非第三段，而是与第一段相当的文句。也就是说，无著时代尚没有第三段的经文。因此中村氏认为《中论》的“八不”不但不是得自《般若经》，相反的《中论》对《般若经》的增广给予相当的影响45。当然，这只是初步推论，尚侍再深入研究。另外笔者认为，《般若经》与《中论》各从什么立场说“八不”也是值得注意的﹙下当说明﹚。
　　由以上的讨论可知，从罗什译的《大品般若》到玄奘的《大般若经》确实有相当大的差异。光凭《顺中论》所说为依据，可能还有稍嫌求足。
　　接下来再从义含上来加以讨论。如前文所述，《阿含经》讲“不生不灭”本有两个立场。从缘起而言，其不生不灭是指缘生法“生无所从来，灭无所至”的不实生灭；而涅槃则是无生、住、异、灭相，毕竟寂静的不生不灭。《般若经》的“空”是诸法实相，是依佛法的“涅槃”而说的，涅槃、实际、法性、如等都是“空”的异名。《般若经》从这胜义的立场出发，则一切法皆不出于此。《阿含经》说“涅槃”是不生不灭，《般若经》就依此说空、实际、如等是不生不灭，从这一立场来看，则一切法皆是不生不灭等。如说：
　　有佛无佛，是如、法相、法性常住，不生不灭。《大品般若》卷20﹙大正8，367b﹚
　　另《大品般若》卷24：
　　云何知受如？菩萨知诸受相如水中泡，一起一灭，是为知受相。知受生灭者，是诸受无所从来，去无所至，是为知受生灭。知受如者，是如不生不灭、不来不去、不增不减、不垢不净，是为知受如。﹙大正8，399b﹚
　　《般若经》说不生不灭的立场，从上引的两段文所说，已是相当明显了。《阿含经》说“缘起”是有佛无佛法界、法位、常住，而《般若经》则转用来形容空、涅槃、如、法性等，并说为不生不灭。下段则说：“受﹙蕴﹚”是有为生灭的，但却是如《阿含经》所说之“生无所从来，去无所至”的生灭，而“受”的胜义自性﹙如、实际等﹚是不生不灭、不来不去、不增不减、不垢不净的。《般若经》出发于此胜义的立场，因此多说不生不灭、不来不去、不增不减、不垢不净等。诸法的胜义自性是言语道断、心行处灭，不生不灭如涅槃相的。从法的存在而言，即说为不生不灭；没有所谓的存不存在，当然也谈不上数量的多寡，故说不增不减。缘起的流转是烦恼杂染，相对的还灭是涅槃清净；现在不从相对缘起入手，直观一切法的毕竟不生，无相对的染净观待，故说为不垢不净。而“不断不常”、“不异不一”，《阿含经》的手法，本用在“缘生法”中相对的因果关系上。在生灭因果的前后上说不断不常，相依相待上说不一不异。绝待不生灭的涅槃用此二句来形容，与《阿含经》一向的惯用法不合。以上是笔者对为什么《大品般若经》多用不生不灭、不来不去、不增不减、不垢不净等词，而绝少用到不断不常、不异不一等，所提出的一点看法。因《般若经》是从胜义的立场说不生不灭等，而非从缘起的立场。
　　当然以上所论证的是指明般若法门的根本立场，主要是以确定为龙树以前的《大品般若》为主。若是后代增广的，甚至如上举之《大般若经》那样的经句，是不在话下的。但在此要出的是：1、如果本文上述的主张成立，则亦可作为上列《大般若经》之文句是后代增广的一项证据。因其从缘起说“不生不灭”等，与般若法门的原本立场不无出入，反而近于龙树的论义。2、《中论》的归敬偈从“缘起”的立场来说“八不”，这是无庸置疑的。这一立场与《般若经》明显不合。因此若从内涵的契合度而言反而与《阿含经》所说的较相近。3、但如果再结合上节的结论。不论是出发于胜义或缘起，从“无自性”的角度来说，都是一致的。所以“无自性”为“八不”的根本立义所在。
　　缘起﹙十不缘起﹚ ─ 龙树 ﹙八不缘起﹚
　　阿含 无自性
　　涅槃﹙不生不灭﹚ ─ 般若空﹙不生不灭﹚
　　五、 《中论》之“八不缘起”
　　“缘起”是《中论》的中心思想46，《中论》开宗明义以“八不”来描述“缘起”，不但指明了其思想中心，更点出了其“缘起”思想特色。众所知悉的，龙树的论理特性是破而不立，也可说依破来立。从敌对的论理立义中，指出其矛盾所在，使之知难而退，如此既能相对显出自宗论义的正确。以“八不”来说明缘起，就是最好、最典型的例子。故欲了解《中论》的缘起思想，“八不”是主要的线索之一。另《中论》“观四谛品”﹙aryasatyapariksa nama caturvimwatitamam prakaranam﹚第24的第18偈的“空假中偈”47，也是重要的线索。因为在此偈中，龙树一反其遮而不立的特性，直接从“缘起”、“空”、“假名”与“中道”的关系上成立其论义。因此本就以此两者为主，对《中论》的缘起思想作一翻探讨。
　　（一） 归敬颂之解读
　　就《中论》归敬偈的解读上，中国古来的三种译本与现见的梵本有些许的差异，其差异的所在及所引申的问题，是探讨的重点48。
　　首先就差异点而言：汉传之三种译本，鸠摩罗什译?青目释《中论》、清辨注《般若灯论》、安慧注《大乘中观释论》各译如下：
　　青目释：﹙姚秦?鸠摩罗什401~409译﹚下简称什本
　　不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出
　　能说是因缘 善灭诸戏论 我稽首礼佛 诸说中第一
　　《顺中论》：﹙元魏?般若流支538~543译﹚下简称魏本
　　不灭亦不生 不断亦不常 不一不异义 不来亦不去
　　佛已说因缘 断诸戏论法 故我稽首礼 说法师中胜
　　《般若灯论》：﹙唐?波罗颇蜜多罗译565~633﹚下简称唐本
　　不灭亦不起 不断亦不常 非一非种种 不来亦不去
　　缘起戏论息 说者善灭故 礼彼婆伽婆 诸说中最上
　　《大乘中观释论》：﹙宋?惟净1009~1043译﹚下简称宋本
　　不灭亦不生 不断亦不常 我稽首礼佛 诸说中第一
　　以上四种译本依年代先后由上至下排列，以利下文之论述。
　　梵文本如下：﹙取自月称《净明句论》﹚下简称梵本
　　 ［3-8，11-13］anirodham anutpadam anucchedam awawvatam∣
　　 ［3-9，11-14］anekartham ananartham anagamam anirgamam∥
　　 ［11-15］yah pratityasamutpadaj prapabcopawamaj wivam∣
　　 ［11-16］dewayama sa sajbuddhastaj vande vadataj varam∥49
　　就梵文而言，全颂由两句构成。上句中a-nirodham不灭、an-utpadam不生、an-ucchedam不断、a-wawvatam不常、an-ekartham 不一、an-anartham不异、an-agamam不来、a-nirgamam不去，与下一句的prapabca-upawamaj 戏论止息、wivam吉祥，都是形容词﹙m.sg.Ac﹚与pratityasamutpadaj缘起﹙名词，m.sg.Ac﹚性、数、格一致。故此十字是用来修饰“缘起”的。而“缘起”则作“宣说”dewayamana的受词50，主词是无上正等觉sajbuddhas﹙m.sg.N﹚。另一句则由taj vande vadataj varam组成。taj指示代名词﹙m.sg.Ac﹚代替sajbuddhas，在此句中作动词vande“我礼敬”的受词。vadataj ﹙m.pl.G﹚varam﹙m.sg.Ac﹚“诸说者中尊”，因与taj性、数、格一致，故指的是taj→sajbuddha。因此白话中译应作：
　　我礼敬诸说法中最尊上的佛陀，彼宣说了不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出、戏论止息而寂静安稳的“缘起”。51
　　若将此读法比对上例的四种古译本，则可发现有些许的不同。其中差异较大者有二：一、颂末的“诸说中第一”，是指佛，还指法？其中什、唐、宋三本就偈颂本身而言，唯说“诸说中第一﹙最上﹚”，并无明指是法或人。但唐本依其长行的解说，其指的是人52。相反的，宋本长行安慧却解说为“法”53。而魏、梵两本则明确的说“说法师中胜”或“诸说者中尊”─指佛。所以古今的五种译本中，魏、唐、梵三本明确的指为“人”，宋本说是“法”，唯什本较不可考。此句中国古来大德的理解，皆依什译本，而将之解为“﹙缘起法是﹚种种教说中最殊胜的”。也就是“诸说中第一”的“诸说”是指“所说法﹙缘起﹚”而非“能说人﹙佛﹚”。但由于与梵文的出入，故现今一般学者大都认为以上三种译本的译法不符梵文语法。或有认为这或大概是受了中国四句五言绝句范例的影响。实际上不只梵本，就种种资料显示，偏向于解说为“人”的是占大多数。不过这也不就是唯一的解读，因安慧确是作了不同的解说，而且我们无法确定古译的底本是否就是现今的梵本。
　　三、 另一问题是“善灭诸戏论”一句中的“善”﹙什本﹚。唐本作“说者善灭故”，魏本缺，宋本不完整故不论。就什、唐二本表面之义来看，“善”应解作“善巧、方便”，指是是一种巧妙的方法，用以修饰“灭”。但梵本对应此语的wiva，在此句中作形容词用，修饰主词“缘起”。wiva作形容词时，则有吉祥、安稳、自在之意，佛教中也常用来描述“涅槃”54。梵本之意为“息灭戏达到安稳的涅槃”，故译作“戏论止息而寂静安稳”。由于古译本将“善”解为善巧，故唯有“灭诸戏论”，而无“达到安稳的涅槃”之语义。但唐本《般若灯论》长行对“说者善灭故”的解释并没有把“善”解作“方法”，而是将“善灭”当作一名词来解释，如说：
　　缘起者，种种因缘和合得起，故名缘起。语自性执永不行故，名戏论息。一切灾难无故，或时自性空故，名善灭。说者，开演义故。…﹙大正30，51c﹚
　　灾难永息，是涅槃的境界；在《般若经》中“自性空”更是涅槃的异名。因此唐本的意思与现存梵本实际上是一样的。另外如上节所举玄奘译的《大般若经》也曾作过类似的语译，而且文义表达相当清楚。如说：“如实知一切从缘所生法，不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去，绝诸戏论本性淡泊”。这“本性淡泊”与wiva的对应可说恰如其义。至于什本的“善”应作如何解，就无从考察了。不过从唐本、梵本及玄奘的翻译来看，“善”应是对应wiva = 涅槃 = 自性空 =本性淡泊，而且至少唐朝之时已如此了。
　　接著是上述两种解读的差异，是否会造成什么影响呢？由第一点来说，“诸说中最上”指的不管是人或法，基本上对文义并不构成影响。但就第二点而言，若将“善”对应于wiva而解为“涅槃”，可能就更具意义了。因为这样则归敬偈中不但说到“缘起”，更提到“涅槃”，二谛双具。而且wiva用来描述pratitya-samutpada，则成了缘起即是涅槃，缘起的当下本性空寂。这与第24品“观四谛品”第18偈的前二句：“因缘所生法，我说即是空”yah pratitya-samutpadah wunyataj taj pracaksmahe可说相互辉应，充份表现了中观的二谛圆融义。
　　此外另值得一提的是“八不”就偈颂来看，似乎是在描绘“缘起”的。但实际上不论从各译本的偈颂、长行解及思想的渊源、内容来看，“八不”所形容的对象是“缘生的一切法”而非“缘起”本身。三枝充搋教授曾指出此问题，并认为“八不缘起”应加入“诸法”而成为“诸法是八不的缘起”。其所提的证据主要是偈颂本身，如：第一品破四生所说的“诸法不自生…”。第二品说“法的不来不去”。第十?十三?十四则是“观法的不一﹙不异﹚”。第十七?二十说“法的不常﹙求断﹚”55。此外从长行的解说中亦不能难解，如什本第一品青目言：“法虽无量，略说八事，则总破一切法”。《顺中论》引经说：“般若波罗蜜者，彼无少法可取可舍，若生若灭、若断若常、若一义若异义、若来若去”。清辨说：众生于世间起生灭、断常等见，故佛为说“八不”。安慧则说不生不灭等是说明“缘生法”56。上引为主要之处，广引则不胜枚举。最后再从思想的渊源看，如本文的前二、四章。最早提及八不的是《阿含经》，但《阿含经》的“眼，生时无有来处…”等十不，本就是在描述“缘生法”而非“缘起”本身。“缘起”本是“此故彼”的法则，指万法生起的内在原理，即然是一种法则、定律，当然不会有“生灭”或“不生灭”的争议。《般若经》从第一谛来看一切法，说一切法的当体即是涅槃、空性，是不生不灭，这还是在描述“一切法”。从上述种种，可见《中论》归敬偈的“八不”确是在说明缘生之诸法的。但由于颂偈的简略，故容易引起误解。
　　综合上述的各种解析，则本文认为《中论》归敬颂的白话义译可作如此说：“归敬诸说法者中最尊上的佛陀，因彼宣说了一切法皆是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去的缘起，不但能灭各种戏论，而且当体即是涅槃寂静”。
　　（二）八不之含义
　　“缘起”是佛法的中心，《阿含经》以“此故彼”解说之，本是实如的说明诸法的存在状态。部派虽也还是说“缘起”，却偏向在自性上成立。《般若经》从胜义的立场说一切法如幻、如化，是极无自性的缘起，与部派佛教的“自性缘起”，形成强烈的对比。在此大小乘异论的环境下，龙树特以“八不”来说明“缘起”，不似传统的以“此故彼”来成立，其所欲表示的就是《般若经》的“无自性”义；并从对治部派的偏执中，掘发《阿含经》的缘起深义。
　　八不 不生不灭等八事四对，加一个“不”字﹙梵文于前+a或an﹚，表示是对此八事的否定。虽说只列举八事，但实者代表一切法，故青目说：“略说八事则为总破一切法”。因此八不所“不”的、所破的对象是一切法。但现见的缘起世间是有生有灭、有来有去的，如《阿含经》言：“有为者﹙缘起﹚，若生、若住、若异、若灭”，如何能说其不生不灭呢？《阿含经》言：“眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭”，缘生法虽有来去，但却是“不实”。《般若经》从“无自性”说缘起，正契合这“不实”之义。因此《中论》说“八不”并不是否定缘起的生灭相，而是要破诸法“自性”﹙svabhava﹚，以阐发这“不实”的“无自性”义。如《中论》第一品初，在破四生后立即说：“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无”57。“观因缘品”在破四生，说明了诸法不生的原则性之后，转向了部派的四缘论。如前所说，有部一方面说缘起，一方面立法体自性，并依四缘配合法体与作用成立了诸法的生灭。破有部的四缘生万法，更凸显出《中论》的缘起无自性义。所以说从对治部派﹙或外道﹚的自性执中，阐扬佛说缘起之真义。因此应说：八不总破一切法的自性，八不缘起即是表明无自性的缘起。
　　不生不灭 八事代表一切法，龙树为何偏取这八事呢？是否有特别之用意？乃至其次第是否经过特别之安排？印顺导师于《中论今论》中曾探讨过此问题58。但本文希望从另外的角度多作了解。《阿含经》有十不缘起，只比《中论》多了“不有不无”，但“不有不无”实通于“不生不灭”59，因此严格来讲还是只有“八”。《般若经》站在胜义的立场，最常用的是“不生不灭”、“不垢不净”、“不来不去”、“不增不灭”等，几乎不用“不常不断”与“不一不异”。龙树虽取般若的“无自性”义，但不论是从出发的立场或语句的取舍而言，显然是与《阿含经》较契合的﹙但不无参考《般若经》﹚。《阿含经》的“十不”本是散而于诸经中，龙树又如何作此排列呢？无著说：“随义造论，无有次第”60。但生灭相本是有为法的根本相，有为法是生灭无常的，这是各学派的共意。生起的即是有─“存在的”﹙bhava﹚，灭去的即是无─“不存在”。只要是存在的“法”，必具这生灭相。《阿含经》说缘起有为不实生灭，无为涅槃不生不灭。《大品般若》中用的最多的是“不生不灭”。生灭即有此重要的意义。因此《中论》“八不”以“不生不灭”为首，第一品“观因缘品”也以破“生灭”为主。只要是缘起的存在，必现有生灭。讨论诸法的存在状况，以生灭为第一顺位，本是必然的。
　　不来不去 《中论》第一品破生灭，接著第二品马上破来去，但归敬中“不来不去”却是列为在最未。《阿含经》说缘起的不来不去，就实而言既是不生不灭，如说：“生时无有来处，灭时无有去处”，“诸行如幻、如炎，刹那时顷尽朽，不实来实去”。所以彻底的说，来去既是生灭。但以“来去”表示“存在”﹙bhava﹚比用生灭还来的丰富，因这更能显出存在的诸法是动态的存在。由“无”到“有”谓之生，可说为“来”；相反的，由“有”还“无”谓之“灭”。如说一切有部既说：诸法体作用现起，由未来至现在即是生，作用谢灭到过去谓之灭。存在的，必是活动的，活动的必现有时空相。因此在第二品“观去来品”中破来去，即从时间与空间上入手，最后再论定法体的有无。印顺导师即科判为三时门、一异门及定不定门。由于本品虽是主破来去，但实际上却包含了前“六不”于其中。因此可说是《中论》论证法的基础61。笔者认为“不来不去”可总摄前“六不”，故置于“八不”之末，实有收摄统纳之意。列在第二品，则可辅助第一品之不足，二品合起来则总观总破一切法62。以生灭为根本，来去为完成，一为首、一结尾，是再恰当不过的。至于不常不断、不一不异等，二者就不一定有次第上的意义了。
　　不断不常 现在以偈颂的次第先说不常不断。常断与时间有关。如某法在时间上是前后一类不变的存在，即说为常。如前有后灭不再相续，则说为断。如上所述，“法”的存在必具有时空相。《阿含经》说存在是缘起的“此故彼”，从空间上说是“此有故彼有”，从时间上说，即是“此生故彼生”。在缘起法则的支配下，从时间前后来看，果从因生故不断，果不即是因故不常，故缘起必是不断不常的63。不断不常原是《阿含经》所常讲的，如说：“以此诸法坏故不常，续故不断；不常、不断”、“自作自觉则堕常见，他作他觉则堕断见”。原来佛陀时代，外道诸派常持有断常、一异等见。如神我论者，认为有一实在的神我，在三世中流转，即是常见64。顺世外道说命即是我，我死后即什么也没有，这是断灭论65。佛陀以缘起的不断不常来破斥他们。佛虽说无我，但却也不否定造业受报的因果关系。这不断不常的缘起成了后代诸派的共意。而且各派也各立学说，以成立这不断不常的缘起义。如有部的“作用缘起论”：他说法体恒存作用非常，是恒而非常。作用刹那生灭不落常见，法体恒存可成立业果相续，不落断见66。经部觉得这三世实有根本是常见，因此成立“种子熏习论”来说明不断不常的缘起。种子是刹时灭相续的转变，不落常边；而种子又是自类的相续，故亦不落断边。原始佛教中，佛说缘起不断不常本是破斥外道的，但《中论》的不断不常却重在对治佛教中的法有论者，纠正他们的偏执。如专说明业果相续不断不常的“观业品”第十七，即针对部派的各种业果论加以论破，以呈现佛说不断不常的缘起真义。其中前六颂破有部之实有论，7~12颂破种子论，13~27破正量部的不失法，28~以后破犊子部不离不即蕴的我67。因此《中论》的不断不常，比余六更能显出对治法有论的意味。姑且不论《中论》的如何论破各派，其实《中论》与各派一样，都承继著《阿含》因果的不断不常意而提出自宗的理论。只是要在自性的立场上来成立，终有其矛盾处。针对此，龙树从法空的立场，指出法有论者的种种缺失，从缘起无自性来成立佛说不断不常的因果义。如此可知：1、《中论》的不断不常本是《阿含经》之本意。2、用“八不”表缘起更是有对治部派的意味。
　　不一不异 简单的说，二者同一，即是一；二者不同就是异。《中论》破一异的情况有三种，1、因果的一异﹙第20品19、20颂﹚。2、我与五蕴的一异﹙第10品全，第27品8颂﹚。3、作、作者的一异﹙第六章4、5颂染、染者，第2品去、去者﹚。第一点可说是根本，后二项只是在这根本上针对重点加以发挥。佛所说之“此故彼”的缘起，除了有时间的次第性外，也有空间的相互依存性。在缘起相互依存的因果上，果不即是因，却也不离于因。佛最常提及且最确切的即是我与五蕴之关系。因佛说无我，外道常说有神我，佛就以即蕴、离蕴破之。如说：“当观若所有诸色…彼一切悉皆非我、不异我、不相在”68。这是说色等五蕴不即是我，但我又不可离色等。不相在意为：我不在五蕴中，五蕴不在我中。我是依五蕴所安立，五蕴是因，我是果。我与五蕴的一异问题实也就是因果间的一异问题。《中论》“燃可燃品”既以火﹙燃﹚与材﹙可燃﹚为喻，说明我﹙燃﹚与五蕴﹙可燃﹚间的关系。这一论义可说是《阿含经》本有的。另外有关作与作者，作者﹙karaka﹚指能作的主体，作﹙karma业、羯磨﹚是所作之事或动作。二者由动词字根√kr “作”变化而来。从《中论》来看，作作者大概可分二义：一、约法体与作用而。如染与染者，染者即烦恼法，染则是起作用。二、约五蕴和合的“我”为作者，“我”起造作为业。这如“观去来品”及“观燃可燃品”所说。我与五蕴的一异是《阿含经》说的，龙树只是发挥之。然法体与作用之一异是部派特有的，龙树特取之加以对治。
　　《阿含经》说我与五蕴非一非异，龙树说缘起的不一不异，但说一切有部也说法体与作用是非一非异，甚至外道及犊子部亦说真我与五蕴也是非一非异。其间的问题在于是否是“自性实有”69。龙树认为：若一方面说因果各有自性，而又说二者不一不异，这是自相矛盾的。自性﹙svabhava﹚是自己存在，独自存在，常住之意70。既然是独一、自存的，当然与他无关，如何又能说不同自性之二者是不一不异。这犹如西洋逻辑﹙Logos﹚中形式逻辑的同一律﹙the law of identity﹚、矛盾律﹙the law of contradiction﹚与排中律﹙the law of excluded middle﹚。此三定律同立于所谓的第一原理上﹙the first principle﹚，似于佛教之“自性”。由于第一原理故能建一切事物的差别，如A与-A﹙除A以外的一切事物﹚即差别而不同，这A与-A的差异即是矛盾律。而A对A自己本身而言，由于有相同的第一原理﹙自性﹚，故是完全同一的东西，这是同一律。在此第一原理的原则下，论证二者间的关系时，要不就是一﹙同一律﹚，不然就是异﹙矛盾律﹚，决无又一又异的第三者，这是排中律71。同于此理，有自性的两法，若有同样的自性则是一，各具不同的自性就异。决无非一非异的第三者。所以说：“不应于一法，而有有、无相”﹙7?30﹚，“离去、不去者，无第三去者”﹙2?8﹚。因此唯有无自性的缘起才能建立这不一不异的因果关系。
　　（三）缘起?无自性?空
　　《阿含经》以缘起为有为，涅槃为无为。缘起是本佛法的核心，但般若法门却直从涅槃入手，以真如、法界﹙涅槃、空的异名﹚为本；这与佛法的“先得法住智，后得涅槃智”确实有相当的距离。但《阿含经》说的缘起，重在诸法存在的实际状况，虽没有直明“无自性”但却也指出缘生法的“不实”。般若法门出发于胜义﹙自性空﹚的立场，以此来观世俗的一切，则一切皆如幻如化，如幻化故无自性﹙空﹚，无自性故缘起有。从不同立场出发的两者，所得到的结论却相同─一切法无自性。缘起是佛法的宗本，空是大乘的特法，无自性是二者所共的。龙树特取这大小所共的无自性义，一以贯之，成立了缘起性空。消弭的大小之间的差距，使佛法有了一贯的统一性。
　　缘起 ─ 无自性 ─ 空
　　缘起必无自性，无自性即空，空故缘起有。因此缘起─无自性─空成了《中论》的中心思相72。
　　《中论》开首的八不缘起，“八不”否定一切法的自性，其所欲表达的即是这无自性的缘起。但用遮破的方式来表示缘起，却另有一层含义─对治部派的自性缘起论。因此“八不缘起”在佛法中，代表了几点意义：1、阐发释尊的缘起真义。2、对治部派的偏差。3、合会大小缘起性空，使佛法成为一贯性。这即是《中论》“八不缘起”的真义。有关前二项，前文已诸多叙述。从会通大小而言，“观四谛品”的空假中偈则更能表现出其意图。如偈言：
　　众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义73
　　此偈颂与归敬偈一样，是《中论》中最名的文句，对中国佛教也有相当之影响。此诗偈在中国曾被作为三谛来理解，但从梵文或各论师的解说来看，实只有二谛说而已74。其主要的重点乃缘起与空﹙wunyata﹚两个概念，下半诗颂的假名﹙prajbaptis﹚与中道﹙pratipat-madhyama﹚是用来描述空的，因此不能在空外另立假、中二谛。所以紧接著的第19颂即结归言：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”，这还是只有缘起与空。如前说缘起是佛法所宗的，空是大乘之特法。《中论》归敬偈以遮破来表达，还未直接的挑明，因此还未能明显的看出其合会空有之意。到了此“众因缘生法，我说即是空”一偈的出现，则龙树融通大小空有的用意显露无遗。为什么缘起是空，因无自性，无自性故即缘起即空。而“八不”即是无自性之意，因此缘起的必是“八不”﹙无自性﹚，八不即是空。所以八不缘起确含有会通空有之深义。
　　六、 结 论
　　笔者在前言曾提出文题探讨中心，即1、龙树的“八不缘起”具有怎样的特性、内涵呢﹙与原始、部派佛教有何不同﹚？2、其又为何提出八不缘起呢？虽行文过程中已提供切确的答案了。但在搁笔之际笔者还是针对此二问题作一总结式的回答。
　　一、《中论》前之缘起论：
　　1、《阿含经》之缘起论：《阿含经》的缘起论主以有情生命为主，其所涉及者，主要是“缘起”、“缘生”与“涅槃”三个概念。缘起的定义是“此故彼”，指一切事物生灭的必然法则。依缘而流转的“缘生”是无常生灭相，是非实生实灭﹙重在生灭的非实﹚，故“缘生”的当体可说是不生不灭。还灭的涅槃，亦是在“此故彼”的原则下，相违相灭到达究竟寂灭，其本身即是不生不灭。流转的缘生相是无常、无我，还灭的是涅槃寂灭。依缘起的流转而还灭，从法住智到涅槃智，即是无常 →无我 → 涅槃。三法印即缘起三相。故知：原始佛教的缘起，主要是依“此故彼”来开显一切。
　　2、部派佛教的缘起论：本文主要以有部与种子论为主。部派佛教虽也继承《阿含经》而谈缘起，但解说各异，甚至各建立一套不同于他派的理论。不过从立足于自性上谈缘起的根底并没有多大的差别。故不管是有部的三世实有，或经部的种子熏习论，都可说是一种“自性缘起论”。
　　3、般若法门不待缘起而从涅槃、真如、法性入手，在这立场上缘起只是诸法之一，并无特别。但进一步，若从这甚深寂灭的立场来看一切法，则一切法皆如梦、幻、化，妄而不实。虚妄不实的一切法，即无自性，无自性故从众因和合生。也就是说，原始佛教是由缘起而到涅槃；而般若法门则从涅槃下手，推至缘起。因此般若法门思想中的缘起，是如幻化的缘起，是极无自性的。
　　二、《中论》之缘起特质：《中论》弘扬的是大乘空义，立足的基础却是《阿含经》的缘起。但从以破﹙八不﹚为立的特性来看，又兼具有对治的意义。可说融合上述的1、3而偏破2 的。确切的说，“八不”是取自《阿含经》的，但“八不”的真意却就是《般若经》的无自性义─空。八不缘起就是无自性的缘起，无自性的缘起即融通了大小空有。因此《中论》的“八不缘起”在佛法中有几点重要的意义：1、阐发释尊的缘起真义。2、对治部派的偏差。3、合会大小缘起性空，使佛法成为一贯性。
　　【参考书目】
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　　印顺导师《中观论颂讲记》，正闻出版社，民国81年4月修定1版。
　　印顺导师《空之探究》，正闻出版社，民国74年7月初版。
　　吴汝钧《龙树中论的哲学解读》，台湾商务，台北市，1997年2月初版。
　　万金川《中观思想讲录》，香光书乡出版社，民国87年4月初版。
　　杨郁文《阿含要略》，台北市，东初，民国82初版。
　　平川彰《法?缘起》，东京，春秋社，1990/3/5二刷。
　　中村元编《空》﹙上﹚，京都，平乐寺，1989/4。
　　中村元《?一?一????》，东京，讲谈社，昭和55年9月10日。
　　壬生台舜《龙树教学?研究》〈龙树空思想?特质〉，大藏，昭和54年。
　　安井广济《中观思想?研究》，京都，法藏馆，1970。
　　三枝充搋《龙树?亲鸾?一?》，法藏馆，S58初版一刷。
　　瓜生津隆真著，许洋主译《中观派的空》，《世界佛学名著译丛》第62册，华宇。
　　三枝充搋《中论偈颂总览》，第三文明社，1985/12/25初版第一刷。
　　三枝充搋《中论─缘起、空、中?思想》，第三文明社，1995/6/30，修定版第二刷。
　　Jaidev Singh：An introductionp to Madhyamaka Philosophy（英汉对照中观哲学概说），赖显邦译，台北，新文丰，民国79年一版。
　　Thomas E. Wood：Nagarjunian Disputations：A Philososphical Journey through an Indaian Looking-Glass, Sri Satguru Publications, First Indian Edition：Delhi, 1995.
　　1 “尊者阿说示为梵志舍利弗说此﹙缘起﹚法门”﹙《根本说一切有部毗奈耶出家事》 大正23. 1027c﹚，《大智度论》﹙大正25. 136c﹚，《佛本行集经》﹙大正3. 874c﹚。又《杂阿含》53经，佛告婆罗门：“我论因说因”﹙大正2. 12c﹚。
　　2 所谓冷落是不受重视之意。般若法门是从涅槃等第一义入手，不似原始佛教以缘起的无常等为入处。缘起在般若法门从第一义的立场观之，也只是诸法相之一，并无特别。这要到中本《般若经》才广谈无自性空，无自性故从缘合。《空之探究》p180~186。
　　3 《杂阿含》296经﹙大正2. 84b13~c﹚，《南传》13卷、p.36~38。SN. vol. Ⅱ, pp.25~26。
　　4 以上有关“缘起”与“缘生”之语义分析，参考杨郁文《阿含要略》p335，平川彰《法?缘起》，东京，春秋社，1990/3/5二刷。中村元《?一?一????》p.144~146。
　　5 《杂阿含》293经﹙大正2. 83c5﹚，《杂阿含》853经﹙大正2. 217c10﹚，《增一阿含》51-8﹙大正2. 819c﹚，《增一阿含》37-7﹙大正2. 713﹚。
　　6 ﹙M 79 Mii.325f.；S 12,21 Sii.p.287f.﹚。参考杨郁文《阿含要略》p336。杨郁文〈此缘性﹙idappaccayata﹚〉《中华佛学学报》第九期，p.20~28。
　　7 《杂阿含》453经﹙大正2. 116b﹚。
　　8 详见杨郁文〈此缘性﹙idappaccayata﹚〉《中华佛学学报》第九期，p.1~34。
　　9 ﹙《相应部》12,11 Ahara﹚。
　　10 有关“法住、法空﹙定﹚法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛、真实、不颠倒，如是随顺缘起”之解释，可参见印顺导师《空之探究》p220~222，《佛法概论》p1。杨郁文〈此缘性﹙idappaccayata﹚〉《中华佛学学报》第九期，p.29~32。
　　11 如说：“谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧悲恼苦，是名缘生法”。﹙大正2. 84b15~26，S12,20 S i.25﹚。
　　12 此经句从字面上看，亦可作为“不来不去”之依据。
　　13 《杂阿含》369经﹙大正2. 101b24﹚，又《杂阿含》287经﹙大正2. 80b25﹚参照。
　　14 印顺导师于《中观今论》中曾论证：《中论》是《阿含》之通论，此即为其论证的证据之一。《中观今论》p22~23。
　　15 《杂阿含》110经﹙大正2. 37a3﹚，又1026经﹙大正2. 268b2~8﹚。
　　16 《杂阿含》490经﹙大正2. 126b3﹚，《相应部》Ⅳ-38-4。
　　17 涅槃又分有余依、无余依涅槃，参阅中村元《佛教语大辞典》p.647。
　　18 如《大毗婆沙论》即以此四相为一切有为法之共相，卷39﹙大正27. 200c~203b﹚。又《俱舍论》卷﹙大正29. 27~29﹚。
　　19 有关法住智与涅槃智，古论师有多种解释，如《大毗婆沙论》卷110解释此经时言：“如世尊说：苏尸摩当知，先有法住智，后有涅槃智。问此中何者是法住智？何者是涅槃智耶？?有作是说：知集智是法住智，知灭智是涅槃智。?有余复说：知苦集智是法住智，知灭道智是涅槃智。?或有说者，知苦集道智是法住智，知灭智是涅槃智。……?复有说者，知流转智是法住智，知还灭智是涅槃智。?复次知缘起智是法住智，知缘起灭智是涅槃智。?复次，知生死智是法住智，知生死灭智是涅槃智。?有余师说：近分地智是法住智，根本地智是涅槃智”﹙大正27. 572b﹚。上述诸说，比于契经，皆有道理。而且前六说大体上是类似的，但依语顺而言，以第4说最为契合。另印顺法师于《空之探究》p.151中，有独到的见解，可作为参考。
　　20 《别译杂阿含》202经﹙大正2. 448c10﹚。又《杂阿含》200经﹙大正2. 51a14﹚，《长阿含》13经﹙大正1. 60b13~62b-4﹚。
　　21 以上出自《大毗婆沙论》卷23﹙大正27. 118a~c﹚。
　　22 据《异部宗轮论》所言：大众部、一说部、说出世部、鸡胤部及化地等，皆以缘起无为。《大毗婆沙论》卷23则说分别论者以缘起为无为﹙大正27. 118a~c﹚。平川彰认为以缘起为无为，是将缘起看成不变的道理﹙《???佛教史》p.202~203﹚。
　　23 如《大毗婆沙论》卷76﹙大正27. 393a~396b﹚即在六因、四缘、五果上广分别法体的作用有无。
　　24 见印顺导师《唯识学探源》p.168：“‘婆沙论’中的譬喻师，还没有明确的种子说。‘婆沙’集成以后出世的龙树菩萨，在‘中观论’里，才开始叙到业种相续说。种子说的成立，大概在‘婆沙’与‘中论’的著作之间。”《中论》“观业品”说：“如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常”。另《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.550亦有论证。
　　25 有关经部的成立，大约是在西元2、3 世纪间，经部本师鸠摩罗陀与龙树时代相近。详见《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.544~547。但加藤纯章认为是在纪元三世记末~四世纪半的人。参《经量部?研究》p123。
　　26 《俱舍论》卷19：“何等名为烦恼种子，谓自体上差别功能”﹙大正29. 99a6﹚，“此中何法名为种子。谓名与色于生自果”﹙大正29. 22c12﹚。从种相续、转变、差别果方得生。…何名相续、转变、差别？谓业为先，后色心起，中无间断，名为相续。即此相续，后后刹那异前前生，名为转变。即此转变于最后时有胜功能无间生果。《俱舍论》﹙大正29. 158c﹚，《顺正理论》卷51﹙大正29. 629b﹚。
　　27 所谓相续、转变、差别，见上注。
　　28 以上参考自《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.549~553，此中种种问题书中已有详述，本文唯取其要。
　　29 《摄大乘论释》卷2﹙大正165c24~166a4﹚。
　　30 R. H. Robinson《印度与中国早期之中观学派》p.106：引了诸学者之说，并依古传认为《中论》依《般若经》所造，而且是《八千颂般若》。其理由是：1、《中论》与《八千颂般若》之见解及中心理念一致。2、古传《中论》依《般若经》所造：无著《顺中论》﹙大正30，39c9、184c2﹚。月称《净明句论》﹙Prasannapada, p.3 line.1~2; cf.Stcherbatsky, Nirvana, p.83﹚。﹙注：《般若灯论》说《中论》依净阿含造，但此“净阿含”所指为何，则须进一步讨论﹚。但印顺导师认为：《中论》依《阿含经》所造，为《阿含经》之通论。1、《中论》所引证的佛说，皆出于《阿含经》。2、从《中论》之内容来看，《中论》是以《阿含经》的教义为对象，参考古典的阿毗昙，破斥一般学者的解说，显出佛的缘起中道真义。3、从归敬颂之八不中道来看，缘起就是八不中道，八不皆出《阿含经》。参见：《中观今论》p.17~24。
　　31 见鼍山雄一﹙释依馨译﹚《空入门》p.46~47，台北，佛光，1996/2月初版。又见《般若思想》《讲座?大乘佛教》第2卷，日本，春秋社，1995/12/20，p60~61。
　　32 《空之探究》p.147：“总之，‘般若经’的空性，就是“十地品”的“寂灭无分别法”，如证入，就是涅槃。这说明了，‘般若经’的法空性。是依佛说的甚深涅槃而说的”。《空之探究》p.155~156：“‘般若经’以超越名、相、分别的涅槃，也就是释迦如来的自证为根本立场。依此来观一切法，有为与无为不二，生死与涅槃不二，一切是无二无别，“绝诸戏论”。以此来化导，就不如释尊那样的教化，不从无常、苦入手，而直从空、无相、无愿等入门，这是“大乘佛法”──‘般若经’的特色”。
　　33 《空之探究》p.174~178参阅。
　　34 《大品般若》卷7(大正8. 269a)，卷21(大正8. 369c)，卷23(大正8，378a)。
　　35 有关自性空与无自性空可参阅《空之探究》“自性空与无自性空”p.180~186。
　　36 〈佛教????“空”?检讨──般若经?龙树?主???──〉，《宗教研究》171号，1986/3月。
　　37 《空之探究》p.183：“我以为：般若法门本是直观深法性的，空（性）是涅槃的异名，所以自性也约胜义自性说。然般若法门的开展，不但为久行说，为邻近不退者说，也为初学说；不但为利根说，也为钝根说。这一甚深法，在分别、思惟、观察，非勘破现前事相的虚妄不实，从虚妄不实去求突破不可。这所以多说一切法“无性”，一切法“无自性”了。以无自性为自性，与空的空虚性及涅槃的双层意义，是非常契合的”。
　　38 《大品般若》卷16﹙大正8. 338b24~25﹚。
　　39 《大品般若》卷24﹙大正8. 399c9~10﹚。
　　40 《大品般若》卷7(大正8. 269a)，又卷21(大正8. 369c)，卷23(大正8. 378a)。
　　41 玄奘译《大般若经》（二分）卷460（大正7. 327a；336b；340b；394b）。
　　42 壬生台舜《龙树教学?研究》，大藏，昭和54年。三枝充搋《龙树?亲鸾?一?》，法藏馆，S58初版一刷。中村元《空﹙上﹚》，京都，平乐寺，1989/4。
　　43 无著《顺中论》﹙大正30. 39c9、184c2﹚。此外月称在《净明句论》亦有相同之说法，﹙Prasannapada, p.3 line.1~2; cf.Stcherbatsky, Nirvana, p.83﹚。
　　44 因龙树的另一大著《大智度论》是依《二万五千颂般若经》造之释，即相当于罗什译之《大品般若》。虽有些学者对《大智度论》是否为龙树所造仍有怀疑，但在印顺导“尊重古说抉择新说”的立场下，本文仍以古传为立场。参印顺导《‘大智度论’之作者及其翻译》。又《二万五千颂般若》相当于《大品般若》参：平川彰《初期大乘佛教?研究》，春秋社，昭和43年第一刷，p.98以下。干潟龙祥〈般若经?诸问题〉《宗教研究》新4-2。赤沼智善《漕教经典史论》p.264以下。静谷正雄《初期大乘佛教之成立过成》p.293以下。导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.553~568。因此什公译之《大品般若》可确定为龙树前之作品。
　　45 中村元《空﹙上﹚》p205~206。
　　46 中村元《?一?一????》p.126~134。
　　47 此称谓始于吉藏《中观论疏》，其将什译本第二句末之“无”﹙wunyata﹚读为“空”，而成为空假中偈。此偈是《中论》最有名的一偈。
　　48 中译的三种译本分别是：1、鸠摩罗什译?青目释《中论》四卷，大正三十册﹙No.1564﹚。2、清辨注《般若灯论》15卷，大正30册﹙No.1566﹚。3、安慧注《大乘中观释论》9卷，大正30册﹙No.1567﹚。现今我们所见的梵文《中论颂》是从月称《明句论》﹙Prasannapada﹚中抽出的，《中论颂》本身的梵文写本尚未发现，参《中观思想》，世界佛学名著译丛第63册，p.8。
　　49 以上中梵各本参考三枝充搋《中论偈颂总览》p.4~7。MK＝Mulamadhyamakakarikas de Nagarjuna avec la Prasannapada Commentairede Candrakirti, Louis de la Vallje Poussin（ed.）—《Bibliotheca Buddhica》。 Ⅳ, St-Pjtersbourg, 1903-1913 。梵文偈颂前之［3-8］表示Poussin校定本第3页第8行。
　　50 dewayama本应作dewayamanas 使役、现在分词√dew + aya + mana，但因为配合诗偈音节之故，nas省略。
　　51 有关梵文的解读可参阅万金川《中观思想讲录》p.70~76。
　　52 清辨的《般若灯论》在解说“诸说中最上”时说：“诸说中最上者，此言何谓？彼﹙佛﹚不颠倒缘起，开示天人涅槃信乐道故，教授声闻独觉菩萨最胜故，如所演说正不颠倒缘起胜故。”﹙大正30. 52a﹚。此中指出佛的智慧、教授、演说等三殊胜，故为诸说法中最尊者。
　　53 《大乘中观释论》卷一：“若彼胜上如来之智，如所说义，故名胜义，余皆世俗，不实性故。此说最上，谓佛所说善言善义。是故颂言：‘我稽首礼佛，诸说中第一’”﹙大正30. 136c﹚。由“此说最上，谓佛所说善言善义”一句，可见“最上”是指佛所宣说之教法。
　　54万金川《中观思想讲录》p.74~75。
　　55 三枝充搋《龙树?亲鸾?一?》p.120~125，p.170~171。
　　56 ﹙大正30. 1c﹚、﹙大正30. 40a﹚、﹙大正30. 51c﹚、﹙大正30. 136a﹚。
　　57 ﹙大正30. 2b﹚，安慧释同﹙大正137b~c﹚。《般若灯论》义同，位置有异。有关《中论》的缘起无自性，可参阅印顺导师《空之探究》216~233。
　　58 见《中观今论》﹙p.91﹚：大乘的八不缘起，吻合释尊的深义，而从施设教相的方便说，是富有对治的新精神。这四对，说明法的四相。无论是小到一极微，大到全法界，没有不具备此四相的，此四者是最一般而最主要的概念。…… 我们必须记著，这四者是不能说为前后次第的，是“说有次第，理非前后”的。如顺世间的意见说，不妨说有次第。法体 → 时间 → 空间 → 运动。
　　59 见《中观今论》﹙p85﹚：“‘有’与‘无’，依现代的术语说，即存在与不存在。此有无与生灭，彻底的说，有著同一的意义。如缘起法说：‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭’。这可知有与生为一类，无与灭又是一类”。又梵文中常用以表示“存在”的语根有√as是、有，√bhu是有，√vid见，√vrt转，其中最通用的是√as与√bhu。金克木认为√as指单纯、抽象意义的存在，或静止、绝对的存在，即表示不含时间变化限制的存在。√bhu则指变动、具体意义的存在，或动的、相对的在，也就是有时间性的存在。如缘起法则的“此有故彼有”﹙梵asmin sati idam bhavati，巴asmin sati idam hoti﹚，同样是“有”，但前句用√as﹙sati﹚，后句用√bhu﹙bhavati﹚。用√as﹙sati﹚只单纯的表示其在，不论其过程。而√bhu﹙bhavati﹚则指变动的存在，发生、出现、形成，从无到有﹙《印度文化论集》p.8~10，台北，淑馨，1990/2月﹚。因此若以√bhu表示变动的存在，则“生”与“有”则有同样的意义。
　　60 《顺中论》卷一﹙大正30. 40a﹚。
　　61 中村元《?一?一????》p90：运动之否定理论﹙《中论》第二章所叙述的﹚可看成是《中论》论法的基础。因在《中论》后面的诸章中，常言在第二章中已明，此不再详论。
　　62 印顺导师《中观论颂讲记》p43~45，即判前二品为总观八不的缘起法。
　　63 参阅本文第四页，《阿含经》不断不常之缘起。
　　64 神我：1、神我，梵文 prursa，是指人的精神本体。《金七十论》云：﹙大正54. 1249b﹚：“譬如床席等，聚集非为自用，必皆为人设，有他能受用，为此故聚集。屋等亦如是，大等亦如是，五大聚名身，是身非自为，决定知为他，他者即是我，故知我实有”。又言：“若人依此身，身则有作用；若无人依者，身则不能作。如《六十科论》中说，自性者，人所依故，能生变异，是故知有我”。 2、而在数论的哲学当中，神我和自性都是宇宙最高愿理。但神我不再是一有形神祇，它是每 一生命体的内在灵魂──“自我”（atman）。杨惠南之《印度哲学史》p.205。
　　65 顺世论者：主张：身心、物质精神合和之我，唯今世有，来世及前世无。参考：《大乘广百论释论》卷二﹙大正30. 195c﹚，《成唯识论述记》卷一﹙大正43. 263b﹚，杨惠南《印度哲学史》，台北，东大，84年8月初版，p101~102。
　　66 参阅本文第145页，“有部之自性缘起论”。
　　67 有关犊子部的不离蕴不即蕴我，于《俱舍论》“破我品”中有详述。
　　68 《杂阿含》23经﹙大正2. 5a﹚。杨郁文《阿含要略》5-149曾列举出《阿含经》中从蕴、处、界观察非我、不异我、不相在的诸经文。
　　69 中村元《?一?一????》﹙p.106~107﹚。
　　70 自性一词印顺导师于《中观今论》﹙p.64~70﹚曾广以讨论。在《中观论颂讲记》﹙p.22﹚中，更以“观有无品”初二颂：“众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法，性若是作者，云何有此义，性名为无作 不待异法成”，成立自性自成、独一、常住三义。
　　71 傅伟勋著《西洋哲学史》，台北市，三民，民85，十四版，页123~125。又 p.126~127：亚氏认为必须预设所谓“第一原理”（the first principle），此原理依据直观而得成立，毋需任何论证。这些第一原理之中，最高的一种即是“矛盾律”（the law of contradiction）。如无矛盾律的存在，则一切语言的传递，知识的探求，乃至逻辑上的论证推理，皆成不可能事。“排中律”（the law of excluded middle）与“同一律”（the law of identity）等亦属第一原理，只由睿智（nous）直接的直观得以成立。
　　72 三枝充搋《龙树?亲鸾?一?》p.51，99~100。中村元“空?考察”，‘干潟博士古稀记念论文集’同记念会，昭和39年。宫本正尊则言：“缘起是根据，无自性是媒介，是归结。又缘起是根本立场，无自性是对破，空是高度的止扬性”﹙转引自《龙树?亲鸾?一?》p.99~100﹚。
　　73 《中论》偈颂汉译有三种版本，本文此处所引为什公译本，﹙大正30. 33b﹚。第二句本作“我说即是‘无’”，三枝充《中论─缘起、空、中?思想》，第三文明社，1995/6/30，修定版第二刷，p.651。
　　74 梵文：yah pratitya-samutpadah wunyataj taj pracaksmahe / sa prajbaptir upadaya pratipat saiva madhyama // 上半偈较无问题。下半偈则由两个sa﹙第二个sa是由saiva= sa eva﹚所构成的两个小子句。sa是指示代名词﹙她﹚，由于作阴性、单数、主格，故其所指涉的对象是上半偈的“空”而非“众因缘生法”，因sa与wunyataj﹙空﹚同是阴性、单数。sa prajbaptis作：她﹙空﹚是假名。pratipat madhyama译为：中道。pratipat sa eva madhyama则译作：她﹙空﹚即是中道。这也就是说，“假名”与“中道”是指涉“空”而不是“缘生法”。将上下偈合起来，则整个空假中偈的白话汉译作：“凡是众因缘生法，我们称她为空；她﹙空﹚也就是假名，她﹙空﹚即是中道”。
　　万金川《中观思想讲录》p.144：
　　“‘空性’是我们用来描述‘缘起法’的，而‘空性’乃是‘假名’，也是‘中道’”。
　　吴汝钧《佛教的概念与方法》p.64：
　　这半偈的意思是：我们宣称，凡是相关连而生起的，都是空。…此中的主词是因缘生法，空是受位。…后半偈的意思是：由于这空是假名，故它﹙空﹚实是中道。
　　J. Singh：That we call wunyata which is pratitya-samutpada, upadaya prajbapti, madhyama pratipad?中译：我们所谓的“空”，彼即是缘起、假施设、中道。
　　T. E.Wood：We say that dependent co-origination（pratitya-samutpada）is emptiness（wunyata）. That（sa） is a conventional, dependent designation. That （sa）alone is the middle path.中译：我们称说：众因缘生法是空。她是假施设的，她本身即是中道。
　　以上列举的四种翻译中，前三种的意思已非常明显，即：同是以“空”为偈颂的核心，“假名”与“中道”是用于辅助说明“空”的，非离空外另有假、中。第四种是英译，译者用了两个that﹙关系代名词﹚，并特别指名that 是指sa，因此译者的that所代称的是emptiness（wunyata空）。因此对于《中论》空假中偈的梵本解读法，上举的四译与笔者的翻译可说相当一致。
　　146 福严学生论文集
　　《中论》之缘起论