佛教在印度和中国传播的进程

　　佛教在印度和中国传播的进程

　　耀 智
　　二00三年十一月
　　一、佛教在印度的起源与传播
　　佛教创始人是释迦牟尼佛，佛陀出生之前，印度文化因受雅利安人创造《吠陀圣典》的影响，崇信婆罗门教为正统宗教。婆罗门教通过对《吠陀圣典》的解释，确立了吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上的三大纲领。而婆罗门藉用神取的权威，主张祭司的世袭，形成了四种姓制度，即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗为四个不平等的阶级。
　　由于这种不平等的种姓制度，到公元前1000至5、6百年间，印度出现了反婆罗门教的思想和探讨新的宇宙人生的哲理。反婆罗门的势力在佛教产生时期已经有两种：一是六师外道；二是耆那教。而佛教是反婆罗门教势力中最大的沙门集团。佛教在公元前五、六世纪，由古印度的加毗罗卫国的太子释迦牟尼佛创立。
　　佛教在印度的传播，是从释尊开始教化工作，到释尊圆寂之后相传至十二世纪末，佛教在印度绝迹，其过程分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教和密宗佛教为四个历史阶段。
　　（一）、原始佛教
　　1、基本教义
　　原始的佛教，应该是指佛陀在世时的言行，以及经过佛陀亲自印可的弟子们的言行。原始佛教的基本教义是“四谛”、“十二因缘”、“八正道”等，其核心内容是讲现实世界的苦难和解决苦难的方法。佛陀开示的内容层出不穷，实则不外此等教义。
　　2、三藏结集
　　结集有等诵或会诵之义，即是于众中推出精于法及律者，循着上座比丘迦叶的发问，而诵出各自曾经闻佛说过的经律，再由大众审定。文句既定，次第编辑，便成为最早的定本的圣典。
　　因于佛初入灭，即有冕痴比丘感到快慰地说：“彼长老——佛常言：应行是，应不行是；应学是，应不学是。我等于今，始脱此苦，任意所为，无复拘碍”。当迦叶尊者听到这种论调之后，非常不悦，因而决心立即召开结集佛陀遗教的大会。因此，当迦叶办完了佛陀的涅槃事宜，许多国王正在争着迎取佛陀的舍利之时，他便采取更有意义的行动。
　　第一次结集。即佛初入灭后，由迦叶尊者召集，得到摩揭陀国阿阇世王的外护，在王舍城毗婆罗山侧七叶窟集合五百位大比丘，作为佛灭后第一次的雨安居处。在此安居期间，从事结集工作，首先由优婆离诵出律藏，次由阿难诵出经藏。第一次结集的内容：大致说是经律论三藏。经是指阿含部；律是指的八十诵律；论是阿毗昙藏，但由谁诵出，很有疑问。第一次结集仅是迦叶一派的人，是少数人的结集，是代表上座比丘之中苦利派的一个大会。
　　当第一次王舍城结集结束。当时有一位富兰那长老，率领了五百比丘从南方来王舍城，重新与大迦叶论法与律，并有异议：“君等结集法律，甚善，然我亲从佛闻，亦应受持”。并对大迦叶说：“我亲从佛闻，内宿、内熟、自熟、自持食从人受、自取果食、就池水受、无净果除核食之”。按富兰那以此七事为合法，但依波离诵出的律文，犯此七事，均为突吉罗（恶作）罪。此虽小事，也可见第一次结集，尚有其他的异行异见，被遗漏了，导致后来部派分裂的原因。
　　第二次结集。由于第一次结集时，富兰那长老所提异议，没有为大迦叶一派所接受，但它却潜移默化，受着东方年青一辈的比丘们所重视。所以，这第二次是在毗舍离城结集，从地域上看，是西方系的波吒利弗城与东方系的毗舍离城论争的表现。
　　第二次的结集是距佛灭百年后，由于西方系的长老比丘耶舍伽乾陀子，巡化到东方的毗舍离城，见到东方的比丘们，于每年月的八日、十四日、十五日，用钵盛水，集坐人群处，乞白衣施钱，有的俗人不给钱，甚至也有讥嫌沙门释子不应求施金钱的。耶舍长老便告诉求施的比丘们说，这是“非法求施”，又向那里的俗人说：“汝等莫作此施，我亲从佛闻，若非法求施，施非法求，二俱得罪”。因耶舍向俗人说了非法施之过，众比丘便令耶舍向白衣作下意羯摩（向白衣谢过）。耶舍作以下意羯摩，但仍恳切地劝导，并且受到许多俗人的赞仰。结果，耶舍不能见容于跋耆族的比丘，便到西方游说了几位有名的大德长老，再来毗舍离召集大会辩论。耶舍长老不惜跋涉千里，争取到了以头陀苦行著称比丘的拥护；跋耆族的比丘也四处拉拢，并以佛原出在他们的地区为由，要求大家助力。终于，浩浩荡荡，共计七百人的大会，在毗舍离城揭幕，因人数太多，一齐参加辩论，恐怕得不到结果，经双方同意，即各推代表四人，结果推选九人审查辩论。实际代表了七百人的大会，故此称为七百结集。
　　关于结集的内容：起因虽为乞钱，但讨论的内容则共有十项，称为跋耆比丘的十事非法，那便是：1、角盐净；2、二指净；3、他聚落净；4、住处净；5、随意净；6、所习净；7、生和合净；8、饮阇楼疑净；9、无缘坐具净；10、金银净。
　　毗舍离的跋耆比丘，以此十事可行，为合法（净）；上座耶舍，则以此为不合律制，为非法。第二次结集的目的，即在审查此十事的律制根据。其结果，据各律典的记载，上座代表们一致通过，认为十事非法。
　　其实，若以佛陀的思想衡量，此十事，正是告知阿难的微细戒可舍的范围。据说，佛陀将入灭之时，恐怕后来的弟子们疑于小枝小节而有碍佛化的发展，便对侍者阿难说：“吾灭度后，应集众僧，舍微细戒”。阿难曾在第一次结集时提出这一佛陀的遗训，但大迦叶以大众召集人的地位，作了决定：“随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。”因此上座们格于佛制的尊严，所以都遵循着第一次结集时的决定，都站在耶舍的一边了，并且在律文中增补此十事为成文法。可知，第二次结集之称结集，只是为了十事非法的问题而已。
　　通过第二次结集，东方系的大众部，西方系上座部，隐然出现了。
　　另处，佛教圣典的结集，传说中尚有第三及第四的结集的两次，唯第三次结集，事或有之，而其经过及时代，则难得定论。
　　（二）、部派佛教
　　佛教经过第二次结集之后，在对律的态度上，虽已分成上座大众两部。在教团的义理上，尚未有显著的对立现象。但到阿育王的时代（即佛灭后二百三十多年，即公元前二六八年），则已从律制的争执发展为义理的辩论，而且进步自由的大众部已在印度取得了优势，此时的对立，把国王也牵了进去，上座部说阿育王党同贼住比丘大天的一派，把上座长老们的意见忽视了，所以迫使上座们进入了西北印的迦湿弥罗，与中印的进步派分疆教化。这是上座有部对阿育王的看法，但从深一层考察，保守派必然跟不上时代，不受多数人的欢迎，也是可能的，进步派因合于时流为众所归，并受到国王的取决多数派而保护之，也是情理之常。
　　1、分系及分派
　　部派犹如中国的宗派，是由持论观点的不同而各别分立。在佛陀逝世的百年后，佛教内部从原来的戒律到后来教义的不同，开始分裂，并先后形成了许多部派。部派佛教的成立，固在佛灭后的百年后，但其远因却在佛陀时代及佛灭之后已经出现，只是没有门户的分立。前面所介绍，从佛灭后第一次结集时，虽有门户之见的起因，但尚不明显，第二次七百结集后，便分成大众部和上座部，历史学家称此为根本二部。到了阿育王及其之后，多系思想不同而起，以后从这两个根本部中分裂为二十部，称之为枝末部派，即大众部分化出九部，上座部则分化出十一部，包括大众部和上座部在内，共为二十部，也称十八部。
　　二十部的先后成立，从戒律到教义的法不同而分出，例如：上座部的东系是一支分别取舍上座及大众两部思想，立足于上座部却颇同情并吸收大众部的一分进步思想，所以成为分别说系；西系的上座部由于僻处西北印的迦湿弥罗，不与东方接触，并极端的反对大众部，所以发展成为独立的有部思想；后来内部思想有了歧见，又再分裂。……所以根本两部分裂是不同时间分裂的。
　　大众部是重视佛陀的根本精神的发展，基于自由思想及实际生活的需求，一面在对佛陀的观念上趋于理想化，一面在现实的生活上则要求人间化。上座部说一切有部则适得其反，为对于原始的经义的保守，为基于对经律的整理疏释的要求；一面在对佛陀的观念上仍保持人间化，一面在现实生活上则趋于学究化。
　　因此，大众部终究盛大了大乘佛教；而上座部的有部学者的学究气味太浓，佛教便于人间脱节，也与实际的修道相背。要想学佛而知佛教者，必须出家，究其毕生的岁月，在寺院中钻究浩繁的论书。这不是平易近人的佛教，佛教学者也只求其自我的解脱。后来被大乘佛教贬为小乘的对象，多分是指的他们。对此，根本两部的教义：
　　①现象论。观察万有的活动为现象论。大众部主张“现在有体，过来无体”；有部则主张“三世实有，法体恒有”。
　　②本体论。追究现象的根本，为本体论。大众部的本体论，是“无为法论”。将一切法分成有为及无为的两类，乃大众部及上座部的通说，但其所立的内容，颇有不同：A、上座部的无为法，完全落于虚无状态，是属于消极或否定的；B、大众部则以“无为”有生起万法的能力，是规定有为法的根据和法则，是属于积极或肯定的。
　　③性论与有情论。所谓心性，即是心的本性、本质，不是日常的分别心及肉团心，对于心的本性，大众部是主张“心净说”的。如《宗轮论发》中说：“心性本净，客尘承受烦恼之所杂染，为不净。”有情众生的主体为中心，心的本性本来是净，由于客观的烦恼染后，此心即成不净而称为凡夫。——主张众生皆有佛性；对于有部来说，则与大众部相反，认为心性本来不净，认为心不能自缘，认为随眠就是烦恼。有部看有情众生，是基于无常无我的原则，以有情为五蕴的假合，乃是一种机械的实在论。有情是无我的，但因各各的业力而有轮回生死，因此，有部特别重视“业”说的分析，如说“业是思”，并有思业和思己业，并分出表业、无表业等五业。由表业而形成无表业，由无表业的相续，即招致将来的苦乐果报。
　　④修道论与果位论。佛教的唯一最高目的，是在求得众生的解脱；要求解脱的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三无漏学而包摄一切善法。戒定慧三学相互为用，乃为各派一致的见解。唯其大众部重于慧，乃为“慧为加行”之说；分别说系重于戒律；说一切有部重于禅。——修道论
　　在小乘圣果，分有学及无学两类，自初果至三果为学人，四果为无学人。阿罗汉位之前，均属修道位；阿罗汉果，即是无学道位：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，知如真。”这就是证入寂灭的涅槃境了。……大众部的果位论有三种，即是阿罗汉、菩萨、佛陀，并以佛陀为最后的目的。菩萨是佛的因行，即是尚未成佛的佛。
　　（三）、大乘佛教
　　在部派佛教流行的时期，大乘思想在南印度已开始产生和传播，而大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本怀，放弃枝末问题的诠释分析，而使佛法活泼地成为人间的、一般的、实用的、生活的，这种精神便是在佛的本生谭中得到的消息。大乘佛教是把握住佛法的原则（三法印），来发挥佛陀以兼济众生为目的之本怀——菩萨道的菩提心。
　　1、大乘佛教产生的原因
　　而大乘佛教的兴起，是时代思潮的必然产生，其原因大约有两种：一是佛教内部的相互激荡，二是外教及外来思想的攻击。外教是婆罗门教及其他外道学派在此时完成了他们的思想体系，外来思想是当时希腊及波斯文化在北印度的影响。
　　2、大乘思想在原始经典的阿含经
　　在原始的阿含经中，佛陀未尝以菩萨道开示其弟子，并且佛陀自己的生活也即是声闻型的比丘身份。可是，佛陀以利他为要务的救济工作，已说明了大乘菩萨的精神，只是当时的弟子们觉得，罗汉与佛的解脱虽同一味，罗汉终究不及佛的伟大，佛是菩萨而成，菩萨也仅是指的未成佛前的释尊。在阿含圣典中，菩萨仅两位，一是未成佛前的释尊，一是当来在此世界成佛的弥勒。但在阿含圣典中，确有大乘的名目乃至大乘的思想。如四摄法、六度、八正道等。但具体的大乘思想，在原始圣典中是不易找到的。
　　3、实践大乘思想的便是菩萨道
　　菩萨道对于佛世的弟子们，虽然向往和实践的人不多，但也并不陌生，那就是佛陀的本生谭之大行。菩萨道的形态，便是累生累劫为了方便利人而现各种各类的身份，为外道、为王、为臣、农、工、商，乃至禽兽。凡有利于众生的，菩萨方便可以行杀、盗、淫、妄，这种大行，声闻的小乘行是不同的。
　　4、大乘佛教的多佛论
　　在原始圣典中，虽仅以释尊一佛为主，却已透露了三世诸佛的消息。在阿含经中，则立有七佛，这是从古到今的多佛相次在人间。既然过去有多佛，未来亦必有多佛，弥勒菩萨的未来作佛，即此说明。甚至释尊曾为叛佛害佛的提菩达多及阿阇世王，授记于未来作佛。可见，人人皆有成佛的机会或可能，在阿含圣典及部派圣典中，已经存在，不过未曾受到声闻僧团的注视而已。
　　5、大乘佛教佛说与非佛说
　　从原则上说，大乘圣典确系出于佛陀的本怀，初期的若干大乘经典，有的也是出于佛说，但其未能见重于比丘僧团，乃为事实。有些大乘经典则并非出于佛说，是由在家弟子所宣说的，尚有弟子说、仙人说、化人说、诸天说的。所以，我们实在不必为了大乘经典是佛说与非佛说的问题而争论。有的是出于口口传诵的师承之间，老师传承于上一代的圣典，再传诵经弟子们时，随着不同时代的思潮，有意及无意中加进了新的材料。有些资料，虽然未见师徒传诵，在某种因缘之发生的，以佛的法印衡量，确不违背佛陀的本怀，并且含有胜义，于是被佛教的学者视为佛陀的遗教，集辑起来，便成了增补的部分或新出的圣典。因此，对佛经来说是否出于佛陀亲口所说，并不值得争执，但问圣典的内容是否合于佛法的原则？在佛经上有“四依”、“三法印”、“四法印”或“一实相印”而通得过的，那便是佛法，也是佛陀的悲智中流出了佛法的原理原则。
　　6、大乘佛教的经典和思想
　　大乘佛教的流布，可分为初期大乘，中期大乘和后期大乘的三个时期。所谓初期大乘，是指公元至二百年间，相当中国的汉平帝之始元年至汉献帝建安五年；中期大乘，是指龙树后至无著及世亲等时代的大乘佛教，通称为中期，大约是公元200年至400年之间；后期大乘，则在密教盛行的时期。
　　大乘初期的佛教经典和思想
　　在部派佛教时期，大乘的暗流虽在潜移默化，却未能影响到它所处的时代思潮。但随着时代潮流不断深入，在声闻僧团中的大众部比丘们和自由思想的在家信徒们先后形成菩萨众的教团，发起了弘扬大乘佛法的运动。他们当中一部分人为了修持和传教的需要，编辑了阐述大乘思想和实践的经籍。最初为般若系经典，以后又有《华严经》、《维摩经》、《妙法莲华经》和《无量寿经》等出现。这些经典阐发了空、有、中道、实相、六度、菩萨道、多佛、三乘分别和一心本净等思想。
　　大乘中期的佛教经典和思想
　　龙树后至无著及世亲，大乘佛教由于龙树出世而确立。根据初期大乘的经典思想，到了龙树及其后，逐渐形成了大乘两个主要派别——中观派、瑜伽行派。
　　中观派大概在二世纪才开始形成，创始人是龙树，经提婆、罗睺罗跋陀罗，传至佛护和清辨时，因对中观的理论有不同的解释，分为自续派和应成派。龙树菩萨利用以前存在的大乘经典，进行疏解、撰述、阐扬而树立了大乘佛教。龙树著作在日本大正新修藏收有二十五部，西藏大藏经收有一百二十五部；提婆的著作，在大正新修藏中有六部，西藏大藏中有九部……中观派主要是发挥了般若经中的思想，认为修持最高的境界是空，空是“不可描述的存在”，我们可以在龙树八不偈来理解：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”。在般若经，虽已现破五蕴、十八界、十二因缘的一切是空，但那主要是从实践的立场说话，尚未进到理论的立场。龙树的理论，便是把般若的真空说，进一步而在辩证的论理上建立起来。八不是基于缘起法的本质而说，缘起法的本质是空，空即无碍，不落空有即中道，中论之名即是以阐明中道而得。一般人观察世界的状态，皆有生灭、断常、一异、来去作为固定的观念，故有凡夫的我执，外道的常见及断见，小乘的法执生起。……三谛谒：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”中国的天台宗用此偈而成立了空、假、中的三谛观。所以，龙树的中论中，扫除了空有二边的毕竟空，才是般若思想毕竟空的道理。
　　瑜伽行派兴起于4-5世纪间，因强调瑜伽的修行方法并以瑜伽行总括全部佛教教义而得名，该派的理论奠基人是弥勒、无著和世亲，主要经论是《解深密经》，《瑜伽师地论》、《唯识二十论》、《成唯识论》等。世亲之后的继承人有亲胜、大辨、法慧、安慧、陈那、护法、法称等人。瑜伽行派认为人所认识的一切现象都是由人们的认识主体即“识”所变现出来的，提出“万法唯识”、“三界唯心”。现根据弥勒至无著为中心思想的瑜伽师地论中所说的，阿赖耶识有五种含义：
　　一、阿赖耶识依于两种因素而活动：一是“了别”有分别的内在之执受心；二是“了别”无分别的外在之器界。也就是维持内在身心的活动，以及了别外在器界的活动。
　　二、阿赖耶识与作意、触、受、思之五遍行心所相应。
　　三、阿赖耶识与诸法有相互因果之关系：阿赖耶识又称为种子识，藏种子而生一切法，种子即是显现一切法之因，一切法是种子之现行，称为“种子生现行”。这一作用在刹那生起而因果同时，阿赖耶识即是因，诸法即是果。由现行之诸法再熏习（影响）阿赖耶识，而成为积聚的种子，便称为“现行生种子”。这一作用的场合，现行的诸法是因，积聚的种子是果，但在阿赖耶识的种子，即能生起现行，也能和其他的种子刹那相续彼此影响，而又生起新的种子，这是自类相续，称为“种子生种子”。
　　四、阿赖耶识与诸识俱转：其他诸识中凡有一识或二识活动时，阿赖耶识的内含亦即随即变动。
　　五、赖耶识有杂染与还灭的两面：在生死流转中，它是一切杂染的根本；在证悟而入涅槃时，是还灭功能的所依，这是采取了如来藏的思想。
　　唯识相的说明，主要是在三种能变相。唯识三十颂说：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”也就是说，宇宙万有的现象界，都是由于识的转变而出现。这识的转变，有三种能变之相：一是异熟能变---第八阿赖耶识；二是思量能变——第七末那识；了别能变——前六识。
　　（四）、大乘密教
　　公元6-7世纪，印度教在当时的社会和文化生活中逐渐取得了占优势的地位。由于自阿育王以来，佛教之发展深入于社会的底流。但至此时，婆罗门教的复古主义之抬头，已经过整理、修正，结合了民间通俗信仰的湿婆、维修奴、梵天的崇拜，成为新的印度教的姿态起而复兴，这是雅利安民族的文化与印度先到民族的文化之结合，它的起源，即是大战的薄伽梵歌。当小乘佛教日渐变成学术思想化，且在教内大事争执义理之优劣高下之际，对于民间的生活及通俗的信仰，却日渐疏远；印度教之复兴，即是基于通俗化的信仰，并采取了佛教的哲理而予以补充其不足。大乘佛教即是为了挽救此时代的危机而出现。公元8-9世纪间高羯罗创新吠檀多派，使印度教在理论上得到重大发展而空前地盛行。佛教在这种社会潮流影响下开始吸收印度教和民间信仰而逐步密教化，在南印度和德干高原以及东印度出现了金刚乘和易行乘等。前一个时期的显教中观派和瑜伽派逐渐融合起来作为密教的世界观而继续存在。
　　根据近代学者将历史上的密教分三期：一是初期的杂密，二是中期的纯密，三是后期的左道密。
　　初期杂密。杂密是没有教理可说的，它的原始成分，大多来自婆罗门教，杂密之被称为“事部”，乃是它专重于事相的作法，所谓密教的“事相”就是①明咒，②瑜伽，③护摩。……密教采用上举趣的三种事相，其有三种神秘作用。便是：①息灾避祸，②增益致福，③调伏鬼神。在原始经典的阿含经中佛陀允许持善咒治疗宿食不消、毒蛇、齿痛、腹痛等记载，并有降伏诸天、策使鬼神等密咒的记载。
　　中期的纯密。密咒在外道，是说不上哲学理论的，到了大乘密教的中期，咒语也被赋予高深的哲学观了。在“大日经疏”卷七说：“真言之相，声字皆常。常故，不流，无变易。法尔如是，非造作所成。”以真言密咒为法尔常住的实相，所以进一步说，真言之相即是毕竟寂灭之相，为了随顺众生根机，而以世俗文字表示。如能观诵纯熟，证悟了即俗而真之义，融合于诸法之实相，便可获得即身成佛的极果。
　　密教采用瑜伽，并称为瑜伽教。瑜伽是由马和车的结合之义，意译为相应，它的含义是，依于调息等的观行法，观梵我一如之理，以合于梵而与梵相结，以止观为其主体。佛教采用瑜伽，始自释尊，但是，释尊不以瑜伽为达到解脱的最高方法，须要配合了戒及慧，定（止观）才受到释尊的鼓励。
　　后期左道密。左道密教成立的特殊之处受到印度教性力派的影响，主张以无上瑜伽的修行方法，把淫、怒、痴的现象，作为“即事而真”、“事事无碍”为最高的境界，以为是究竟的涅槃道，并实践了性爱的大乐思想。或许这种理论在密教上可以通，在究竟的佛位上也正确，然而在现实的凡夫境界，却未必真的能够“即事而真”。在后来也因为左道密教之滥，凡圣混淆，鱼目混珠，以假乱真，似是而非而成了倒果为因的结果。因此，左道密教不重理论而重视实践，而且其实践是根据大乐思想的结果，这种密教可以说是背叛原始佛教以来佛教教团的出家人主义和严格地戒律主义，是一种坠落邪道的乐行道。
　　密教的主要经典为《大日经》、《金刚顶经》、《密集经》、《喜金刚经》、《胜乐轮经》等。它以高度组织化的咒术、坛场、仪轨和各种神格信仰为其特征。仪轨极为复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶皆有严格的规定，主张修“三密”，即手结印契（身密）、口诵真言（语密）和心作观想（意密）。三密相应，即身成佛。
　　密教是在佛教衰微的时期，效法印度教的复兴图谋佛教的振兴为目的。但是密教竟在其教义内吸收了很多印度教的要素，致使丧失佛教的所有特色，变成了消融在印度教里面去的结果。后来又由于伊斯兰教的大规模传播和入侵，回教徒的战士们，深信杀死异教徒为其求生天国的方法之一，所以每入侵，必将原有的佛寺焚毁，屠杀佛教的信徒，则更不用说了。不久王室改宗回教，未逃出的佛教徒，不改信回教，便入于印度教，至公元十二世纪之末、十三世纪之初，佛教便在印度绝迹了。
　　以上可知，佛教之在印度灭亡，有两大因素：一是佛教自身为了迎合印度的外道，结果也变成了与外道合流而使自己融入印度教中。二是回教军队的屡次入侵与彻底摧毁，而使佛教没有容身之地。
　　（五）、印度的近代佛教
　　19世纪末，在印度沉寂约700年的佛教出现了复兴运动。1891年锡兰（今斯里兰卡）的达磨波罗（1864-1933）在印度首创摩诃菩提会，很多佛教胜地恢复旧观，并重新建立了一些寺院。1947年印度独立后，佛教活动有了新的发展。在那烂陀、浦野、贝纳勒斯等地创设了一些研究机构，并在很多著名大学设佛学系或巴利语系；出版了大量书刊。1956年印度政府举行释迦牟尼涅槃2500年的国际性大规模纪念活动。同年10月，印度首任司法部长、宪法起草人安培多伽尔在那格浦尔组织了一个有50万“贱民”参加的改信佛教运动，先后有几百万“贱民”由印度教皈依佛教。1957年印度教徒组织了佛教的政党---共和党。后来，其中一部分人因不满共和党的政治路线另组了困豹党。该党在孟买和马哈施特拉有一定影响。近年来，印度的佛教组织（摩诃菩提会、佛教神智会、圣弥勒教会等），在国外建立了很多分支，广泛地开展了国际活动，经常召开国际佛教学术讨论会、座谈会等。根据1980年的统计，印度有佛教徒5554000人，约占总人口的0.8%，印度的佛教徒虽然人数很少，但在印度的思想文化界颇有影响。
　　二、佛教传入中国的传播史略
　　佛教于纪元前后两汉之际传入中国内地。其后，随着佛经译介的发展，佛教为更多的中国人所理解与接受。当魏晋南北朝之际，佛教出现了大发展的局面，此时，一部分中国僧人深感佛经有限不能尽览，他们于是有了西行求法之举。隋唐时期，在帝王们崇信的扶持下，经过广大僧众的长期努力，佛教也随中国封建文化进人鼎盛成熟阶段，其突出表现就是佛教宗派的形成。在中国佛教发展过程中，在各朝各代得到了帝王们崇敬的扶植，运用佛教来为自己的统治服务的，也曾因为佛教的发展中，曾与道教发生了斗争而因统治扶植道教对佛教进行了无情的打击，“三武一宗”就是典型例子。宋代之后，佛教的中国特色愈益明显，经过与儒、道二教的长期斗争与调和，终于出现了三教圆融皆大欢喜的结局。这就是中国佛教传播与演变的简史。
　　（一）佛教初传
　　佛教初传中国内地的时代，在中国佛教史上众说不一。但比较可信的说法有二种：一是西汉末年传来说，二是东汉明帝永平 十年传来说。
　　据《魏书·西戎传》记载：“汉哀帝元寿元年（公元前2年）， 博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经。”浮屠经即佛经。但在公元前3世纪阿育王曾派人到中亚各地传播佛法．而与此同时大月氏人受匈奴之迫不得已徙居中亚阿姆河流域，所以大月氏人得以较早地接触佛教。另一方面，自汉武帝开通西域，丝绸之路就成为内地与西域贸易与文化交流的通途；在长期的交流活中，到公元前后佛教断断续续为一部分人所了解是完全可能的，换言之，大月氏王使向中国博士弟子传授佛经是完全可能的，佛教在西汉末年传人中国内地也是完全可能的。
　　不过，佛教徒更愿意相信“汉明求法，佛教初传”的史话。 据《后汉书》、《牟子理惑论》等记载，“汉明求法”的始末是这样的：东汉明帝永平七年（64），明帝夜梦金人飞于殿前，次日乃向群臣询问。太史傅毅答曰：西方有神，其名曰佛，陛下所梦莫非就是这种神？于是明帝派中郎将蔡愔等18人出使西域，访求佛道。永平十年（67），蔡愔等人在西域幸遇印度僧人迦叶摩腾和竺法兰，并得佛像经卷，以白马驮之，共归洛阳。次年（68），明帝建白马寺供迎叶摩腾和竺法兰居住，相传汉地最早的佛经《四十二章经》就是他们在寺内译出的。
　　（二）佛经译介
　　佛经译介是中国佛教史中的一条主脉络，它引导并促进了佛教在中国的传播与发展，据统计，在汉译佛典历史上，光留有姓名的就有200多人，他们共译出佛典2100多种，6000余卷。这无疑是一项浩大的工程，它足以说明佛教在中国传播的广度与深度，也足以说明佛教对中国思想文化所产生的巨大影响。
　　佛经译介开始于东汉末年。据确切的记载，安世高是中国最早的佛典翻译家。安世高来自安息（今伊朗），精通阿毗昙学和禅学，他译出了《安般守意经》等最早的一批佛教经典。安世高之后，著名的翻译家有东汉末年的支娄迦讖、三国时的支谦与康僧会、西晋时的竺法护等，他们大都是西域人或印度人。由于不熟悉汉语，他们往往采用最简单的译经方式。即他们本人口述大意，再由中国人记录整理形成文字。该时期相当于佛经译介的摸索时期，译文的拙朴粗陋在所难免 ，佛经的译出说明中国人愿意进一步了解佛教及其有关知识，这是佛教发展的重要一步。
　　南北朝时期是佛经译介大发展的时期。该时期涌现出了大批优秀的佛典翻译家，他们有来自印度或西域的高僧，也有土生土长的中国僧人。其中著名的有东晋的法显、佛陀跋陀罗、十六国时期的道安、鸠摩罗什，南朝的真谛、求那跋陀罗，北朝的菩提流支等，而又以鸠摩罗什和真谛最为著名，他们与唐代的玄奘、义净（也说不空）并称佛典汉译的“四大译师”。
　　南北朝时期的译经方式已有了很大进步，主要表现在：其一 译师们逐渐摆脱了“对译”的方式，而逐渐过渡到多人合译或称集体翻译阶段；其二，建立了一批大规模的译场，如元魏洛阳永宁寺、 姚秦长安逍遥园、刘宋建业道场寺和庐山般若台等。在译场中，各色人等都有严密的分工，有译主、诵出、笔授、润色、正义、考证、校对等项。不过，该时期的译主仍以印度或西域僧人为主，他们即或不太精通汉文，但由于通晓文义，在集体翻译中仍可得到弥补，这样也就确保了译经质量。
　　佛典翻译到了隋唐时才真正成熟，其突出特点和基本标志是由精通教义，通晓梵汉的中国僧人担任主译。同时，佛典翻译制度日臻完善，目的性明确，系统性增强。有唐一代的翻译家以玄奘、义净、不空三人最为著名。
　　（三）、西行本法
　　西行求法，俗称“西天取经”。吴承恩在《西游记》中所极力渲染的唐僧师徒西天取经的故事，就是西行求法的生动形象的写照。当然，那些西行求法的志士们比之孙悟空保驾的“唐僧”，其艰难险阻自不可同日而语。但唐僧也罢，真正的求法志士也罢，他们有一点是极为相似的——就是他们为追求真理锲而不舍、百折不回、不畏牺牲的精神。这种精神是中华民族的宝贵财富，是中华民族能够流传久远，自强不息的“法宝”。
　　在中国佛教史上，西行求法与佛学东渐是同一过程——佛教传播过程——的两个方面，佛教在中国的成熟壮大正是通过这两个相辅相成的方面得以实现的。西行求法是中国佛教徒为寻求更多的佛教典籍而发的自觉行动，但是其意义却使印度人民也了解了中国的文化，从而就在一定程度上实现了印度文化与中国文化的双向交流。
　　我国见于著录的第一位西行求法者是三国时期的朱士行。他于公元260年从长安出发，“西渡流沙”，远达于闐，终于找到了完善的梵本《般若》，并派弟子送回洛阳，而他本人则以８０岁的高龄，客死异乡，“为法捐躯”。朱士行的求法行履，极大地鼓舞了后世的佛教徒。继他之后，在长达几百年的西行求法运动中，又有无数的求法者，或为寻求经典，或为延请名师，或为瞻礼佛教圣地，而毅然踏上了通往西天的险恶征途；其间，有人心怀畏惧，半途而废；有人劳顿饥贫、客死荒途；也有人乐不思蜀，久留他乡；而真正能够矢志不移， 全始全终者，仅为极少数人而已。而这极少数人中成就最大的又当数法显、玄奘和义净。
　　为时数百年之久的西行求法运动，终因“安史之乱”后西进之路被回紇、吐蕃阻绝，而被迫终止。有记载的唐代西行求法的最后一人是悟空，他于天宝十年（751）随使臣西行，在犍陀罗出家，贞元六年（790）返回长安。宋代也偶有求法者赴印，但鲜有成果。到 １２世纪，伊斯兰教徒侵人西北印度，求法运动即自行宣告终结。
　　西行求法运动是中国古代人主动向外国寻求新思想新知识的过程，为中国文化和中国佛教的繁荣奠定基础。
　　（四）、佛教宗派
　　佛教宗派的出现，是佛教中国化的结果，同时也是中国佛教走向成熟的标志。中国最早的佛教宗派肇始于南北朝时期的佛教学派。当时，由于佛经的大量翻译，在南朝、北朝都出现了以研究某一部分佛典为中心的学派，这些学派独尊一经一论，彼此争鸣，从而进一步推动了佛教的流传与发展。但严格说来 这些学派并不是佛教宗派 ，真正的佛教宗派是随着中国佛教的鼎盛而于隋唐之世出现的。南北朝的佛教学派只是从理论上为隋唐佛教宗派的出现所做的准备，它们或者可以说是佛教宗派的初期形式。
　　南北朝是中国佛教发展的重要时期。该时期由印度或西域东来的高僧以及由中国西行求法的法师源源不断，新的佛教经典也因此层出不穷。于是，围绕一些著名的佛教典籍就形成了专事研究与弘传的经师、律师、论师，而所谓的“师”，原指学者，此 处则有学派之意。其中著名的“师” 有南北朝共有的成实师、涅槃师、毗昙师、 摄论师，南朝特有的三论师、十诵律师，北朝特有的地论师、四论师、四分律师、得伽师等，它们分别以大小乘佛典中的《成实论》、《百论》、《十二门论》、《十诵律》、《楞伽经》等为研习对象，广为阐释，互相辩论，可谓“百花齐放，百家争鸣”。
　　南北朝佛教诸师的出现，是佛教学术繁荣的标志。随着隋唐的统一，佛教也开始综合南北思想体系，由学派进而演变为宗派。宗派与学派不同，在于它有独特的教义，不同的教规，并与财产继承权有关，因而也更加强调传法世系。
　　隋唐佛教宗派的形成主要是佛教传播日广，要适应各阶层信徒的要求。就不能不有各种教理和修持的体系。在这种情况下，佛教徒从印度引人的“教相判释”活动开始广泛流行。所谓教相判释， 也称“判教”，即把佛陀说法组成一个体系，然后判定哪一部经是佛陀的最终和最圆满的说法，从而以此作为立宗的依据。在“教相判释”流行的过程中，隋唐佛教宗派纷纷出笼了，形成了大乘佛教的“八大宗派”。首先，由智凯、灌顶和湛然三位大师创立天台宗；吉藏大师创立三论宗；玄奘大师创立法相唯识宗；法藏大师创立华严宗；道宣律师创立律宗；善无畏、金刚智、不空创立密宗；昙鸾、道绰、善导大师创立净土宗；慧能大师创立禅宗；八大宗派的成立，充分发挥了中国人的创造性和协调性，可称为“创造除段”。此时的中国佛教加深了与亚洲各国的佛教，文化和商业的交流。
　　佛教宗派的出现与发展， 使中同佛教发展到了它的峰巅。俗话说：“盛极必衰。”唐代后期，由于社会经济等各方面的原因，终于导致了唐武宗“会昌灭佛”。经此浩劫，佛教宗派元气大伤，除禅宗与净土宗外，其它宗派几乎一蹶不振。
　　（五）、三武一宗
　　佛教与统治阶级的关系也是贯穿中国佛教史的一条主脉络。一般而言，统治阶级与佛教是相互利用的。一方面，佛教为了与儒、道相抗衡并寻求在中国的广泛发展，就必须依靠统治阶级利用统治阶级， 所谓“不依国主则佛事难立 ”（东晋高僧道生语）就是这种思想行为的集中表现。为此，佛教不得不变通乃至牺牲自己的某些主张，以博得统治阶级的欢心与支持。譬如，佛教沙门行出世法，是不敬王者和不拜父母的，是超过世俗礼法道德的；在中国，早期佛教徒如慧远等也提出了“沙门不敬王者”的主张，然而，这些主张在中国是行不通的，于是佛教通过“不依国主则法事难主”的变通主张，逐渐赢得了统治阶级的信任和支持，并为佛教在中国的进一步发展找到了保障。后来，统治者发现佛教能够协调社会文明的进步思想，从而有利于维护其统治地位，于是就开始扶持佛教，乃至带头崇信佛教，如南朝梁武帝就曾四次“舍身”佛寺（后来又由文武大臣出面以巨额赎回）以示虔敬。而当佛教发展形成一种社会势力时候，统治阶级却利用佛教来“安抚人心”，但此时的利用已是“限制性利用”了。
　　随着佛教的繁荣，佛寺的扩大了庄园，免除了税收，使国库减少；僧尼人数增多，免除兵役，使兵源减少；与道教长期论争，某些统治信仰道术，改信道教为扶植道教而灭佛，以及其它社会原因，所以在历史上出现“三武一宗”的灭佛事件，佛教徒称之为“法难”。
　　1． 北魏太武帝灭佛。北魏太武帝拓跋焘（423——451在位）初信佛，后得著名道土寇谦之，乃改信道教。在寇谦之、司徒崔浩的影响下，太武帝已有灭佛之意。太平真君七年（446），太武帝西征关中，讨伐杏城盖吴谋反；至长安，见某佛寺收藏有“弓矢矛盾”、酿具和官民寄居的大量财物，于是太武帝怀疑僧人与；内乱有关，乃下诏尽诛长安及天下僧人并焚毁经像。其时尽管太子信奉佛教，有意延迟宣布命令，使各地僧人得以闻风逃匿井秘藏经像，但境内寺塔仍全数被毁。太武帝灭佛前后长达７年。
　　2．北周武帝灭佛。北周武帝宇文邕（560—578在位）本亦信佛，因励精图治，更注重儒术。公元567年，还俗沙门卫元嵩上书请“省寺减僧”，得到赞许。为了毁灭佛教，周武帝先后7次举行辩论会。以定儒道佛之优劣，各家相持不下。建德三年（574）武帝令道士张宾和沙门智炫辩论，互不能屈，于是下诏禁佛道二教，致使200万沙门、道士被迫还俗，财物散发给臣下寺观塔庙赐给王公。建德六年（577），北周灭齐，武帝又下令毁灭齐境的佛教。
　　3．唐武宗灭佛。唐武宗李炎（841-846在位）在没有即位前就喜好道术，登上帝位后就更崇信道士。他听信道士赵归真等人的劝谏，自即位起就连续采取措施限制佛教发展。会昌五年（845），又正式下诏灭佛。武宗灭佛分二步走：第一步，于会昌五年下令祠部捡括天下佛寺僧尼的数字，为灭佛做准备；第二步，于同年七月，下令灭佛。结果废毁大、中寺院4600所，小庙40000余所，还俗僧尼26万余人。由于武宗灭佛事件中对佛教打击也最为沉重。佛教徒也称武宗灭佛为“会昌法难”。
　　4．后周世宗灭佛。五代时期寺僧泛滥，对政府兵源赋税造成了很大影响。为此，后周世宗柴荣（954——959在位）继位的第二年，就下诏“沙汰佛教”。诏书规定凡未经国家颁给寺额的寺院一律废除，出家须经过严格考试，禁止私度僧尼；凡裁减寺院之铜铸佛像，皆用以铸钱，以充国库。这是中国历史上最后一次下令大规模灭佛，它带有整顿的性质。
　　“三武一宗’灭佛事件暴露了封建统治者和佛教的矛盾，如佛教势力膨胀影响了政府的兵源，寺院经济的发展又影响了世俗地主的利益，等等；同时也暴露了儒、道、佛三教的矛盾，而这种矛盾又和最高统治者个人的信仰有密切关系，如每次灭佛后，随着新皇帝的即位，佛教又马上恢复重兴，就是明证。“三武一宗”灭佛事件也表明，在佛教与统治者的关系中，统治者是矛盾的主要方面，他们掌握着主动权，而佛教则处于依附地位，是矛盾的次要方面。
　　（六）、三教圆融
　　所谓“三教圆融” 是用中国历史上儒、佛、道三教相互交流相互融合的过程。自佛教传人中国并在中国流传开来，儒佛道就构成了中国封建社会意识形态的鼎足之势。它们之间有相互冲突与斗争的一面，也有相互交流与融合的一面。从佛教的角度而言，佛教作为一种外来的意识形态，面对强大的时时以正统自居的儒道二教，不得不采取调和与妥协的态度来处理彼此之间的关系； 同时佛教作为一种完善的宗教理论体系，又具有中国传统意识形态所没有的新鲜内容；所以，儒道二教虽排佛反佛，却又不时“借鉴”佛教的内容以为己用；久而久之，三教也就互相吸收互相渗透，你中有我我中有你了。佛教与儒、道二教的相互交流与融合也是中国佛教史的一条主脉络。
　　佛教初传中国时，人们是将它作为一种神仙方术来对待的——早期佛教正是通过依附于神仙方术而得到了传播。这是佛、道交流与融合的开端。其次，佛教初传中国时，儒教已取得了统治地位，为了使佛教与儒家思想相适应相调和，从而使佛教能够在中国生存与发展，早期佛典翻译家总是自觉不自觉地调整译文，以符合儒家的伦理道德。这是佛、儒的交流与融合。如在东汉末年出现的《牟子理惑论》一书中，牟子就将佛比作三皇五帝，认为佛乃是一种溢号，这是用儒家的观点理解佛；至于佛教，牟子则认为是“道”的一种，他并且用道家术语来概括佛教教义。这是用道家的观点理解佛教：牟子还用伯夷、叔齐“义不食周粟”的例子．为出家僧人辩护，等等．《牟子理惑论》可谓早期三教圆融的反映。
　　魏晋南北朝时期，玄学顿然兴起，相应地中国佛教学者也摆脱了以往视佛教为一种道术的观念，转而用玄学家的眼光看待佛教，认为佛教是包含义理的宗教。佛教般若学正是在这种背景下发达起来的。而“玄学”其实就是儒学的经学与道教相结合的产物，其中心问题是探讨本末、有无的关系问题，它与般若学所论述的空有问题极为相似。该时期还出现了“格义”的佛典翻译方法。“格义”是指用中国固有的名词、概念、范畴特别是老庄哲学的名词、概念、范畴来理解和翻译佛典，这是佛教与玄学相调和相融合的进一步体现。此外，该时期发生的几次儒佛道三教论争，也促进了三教的进一步交流与融合。
　　隋唐时期佛教宗派林立，但其主流大致为天台宗、华严宗与禅宗等中国化的佛教宗派。这些宗派在创宗立派之时，都不同程度地吸收了中国传统思想尤其是儒道的思想，并融会于自己的思想体系之中。如天台宗先驱者意思就将道教的成仙看作成佛的必经步骤；而慧能的禅宗则是吸取了儒家的性善论、道家的自然主义，并继承了竺道生的佛性论、顿悟说，而自成一体的；华严宗的著名佛教学者宗密更作《原人论》以调和儒道佛三教，他在书中将佛教的“五戒”与儒家的“五常”相提并论，认为“不杀生即仁，不偷盗即义，不邪淫即礼，不饮酒即智，不妄言即信”，这是儒释合一的重要表现。
　　宋代之后，一方面儒学在吸取佛教哲学的基础上创立了理学（新儒学），另一方面佛教则曲意迎合儒家思想，从而使佛教思想更趋儒化。北宋天台宗学者智圆强调“以儒修身”、“宗德为本”并自号“中庸子”；北宋著名禅师契嵩更盛赞儒家学说，宣扬儒佛合一。金代著名禅师万松秀行兼有儒佛道三家思想，他常劝弟子耶律楚材居士以儒治国，以佛治心．极得耶律赏识。明代佛教四大禅师袾宏、真可、德清与智旭也提倡儒佛融合，智旭更认为三教的根本是“自心、本心”，从而将三教在“自心”的基础上统一起来。
　　三教圆融民间表现得更为突出。中国下层人民多信奉“多神崇拜”佛菩萨只是其中的一种罢了；在各种城乡庙宇中，也多有儒佛道杂处的现象，间或民间信仰的神也参杂其中，令人莫辨。
　　佛教自两汉之际初传，经南北朝的过渡，在隋唐时期达到极盛，宋代以降，佛教沿流而下，又主动地融通儒道，终于出现了三教圆融的结局。“三教圆融”是佛教在中国发展的必然结果，是中国传统文化发展的重要特征。
　　（七）、在挑战和厄难中复兴的百年佛教
　　三教圆融，经历了宋、元、明、清四朝，直至1898年戊戌变法运动的前夕，大约900的发展空间，佛教更广泛地深入地与中国的文化全面结合，佛教的踪影几乎处处可见，“家家观世音，户户阿弥陀”已经深入民间。但是佛教伴随封建时代的哀钟在“戊戌变法”前后已经敲响，中国社会开始迈向了新的台阶。古老的中国就要启动现代化的进程了，从1840年鸦片战争的开始，佛教与中国封建社会一起，在列强侵凌宰割下，经受了重重厄难。由于西方资本主义文明的挑战，将古老的东方文明甩在身后，中国百年屈辱的历史长河中，中国也出现了许多仁义志士，他们在列强侵凌的大炮声中惊醒，反帝反封建，以求救国救民，是百年来许多仁义志士的共同目标，因此佛教长期以来是封建文化的重要组成部分，难免被看作陈旧落实的东西。虽然也有一些热心弘法者，儒家文化的批判者如龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎倡导佛教救国救世，但多数民众对古老佛教能否真正救国，大多满腹狐疑。
　　中国佛教长期以来在帝王的崇敬护持，有意利用；现在靠山崩溃，甚至视为异己而失去当政者护持，自然面临生存困境。民国初期，佛教往往被视作封建迷信，庙宇兴学风潮，将佛教推向存亡关头。好在孙中山先生对佛教有“能补救科学之偏弊”和梁启超对“佛教是智信，非迷信”等有识之士的好评，得到民国政府部分高官崇信，尽力保护，才得到一些保护和发展。中华人民共和国成立后，国家宪法规定公民有信仰宗教和不信仰宗教、宣传无神论的自由，但从作为国家主导思想的马克思主义观点看来，宗教包括佛教在内，在历史上起过消极作用，是终归要消亡的东西。虽然不能用行政手段去消灭宗教，也不能用行政手段去发展宗教。因此有国家有意崇重扶植佛教的时代已成过去，各级领导和干部包括宗教管理部的干部中，个人信仰佛教者极少。所以50年代之后，至“文革”结束之前，佛教被灭殆尽。
　　然而，在面对诸多挑战与撞击，佛教徒振兴改革，护教弘法的热情宏愿被激唤而起，在失去当政者扶植的情况下，中国佛教界依靠自己力量自觉发起了一场复兴运动，显示出其潜力和生机。百年来的中国佛教，走的是一条在改革中回应、在厄难中复兴道路：
　　1、组建社团，发行报刊，创办佛教院校的新型弘法机构。
　　中国佛教复兴运动的发轫者，是清末杨文兴居士。他于1866年创立金陵刻经处刻印藏经，开佛教复兴运动之端者，而后开设“祇洹精舍”、“佛学研究会”，以培育僧俗弘法人才。民国肇兴后，在破除迷信，庙宇兴学的风潮刺激下，佛教界人士缴奋起护教，他们取法日本，学习基督教，采用了组建社团、发行报刊、创办佛教院校培育人才，投入办学，赈灾一类慈善事业等近代化的新型弘教方式，显现出一片前所未有的活跃气氛、复兴景象，使佛教在社会文化生活中充当了重要的角色。如：（1）组建中国佛教总会、中国佛教会等全国性的佛教团体和许多地方性的佛教团体；（2）创办了支那内学院、武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教学院、华严大学、法界大学、岭东佛学院等数十家佛教院校，培养了数以千计的僧俗弘法人才；（3）发行有《海潮音》、《弘化》、《人海灯》、《狮子吼》、《威音》等数十种佛教刊物报纸；（4）办起了金陵刻经处、大法轮书局、上海佛学书局等十几家佛教出版印刷机构。
　　2．发扬传统，重振祖风，维护佛教的历史地位。
　　发扬传统，重振祖风，在此复兴运动的时期，虽有守旧之嫌，但千变万变不离其宗，传统宗风也是振兴佛教最根本的一面。因此，在此百年佛教复兴运动中，传统诸宗，皆有人出来振兴，如虚云、来果等重振禅宗；印光、夏莲居、李炳南、净空等力弘净土；弘一、慈舟等重兴南山律宗；谛闲、倓虚等重兴天台宗；欧阳竟无、韩清净等重兴法相唯识宗等等。一时诸宗竟秀，起哀续绝，大有盛唐佛教重现局面。
　　3．革故鼎新，倡导“人间佛教”救世精神。
　　革故鼎新，倡导“人间佛教”，是中国佛教应机而重振的最重要方面，其代表人物和领袖为太虚大师。他看到现实中国社会和世界潮流，纵观佛教过去、现在、未来的高度着眼，以革命的态度，批判中国传统佛教的消极一面和佛教现时的弊病，提出“三佛革命”的口号，呼吁对教理、教制、教产进行全面改革，力求适应时代，革故鼎新，使佛教焕发生机、教化社会、拯救人类、领导文化的作用。太虚大师还制定了改革佛教教制教产的具体方案，其要点是“阐明佛教发达人生的理论”、“推动佛教利益人生的事业”等理论，其宗旨是倡导“人间佛教”或“人生佛教”。太虚大师的佛教革命思想，得到了佛教界很多进步人士的赞同，当时也有一定程序的实施；但也受到保受势力的牵制，未能完全实现，太虚大师的以“失败”二字总结其结果，但毕竟道路已经开辟，方案已经提出。当今海峡两岸的佛教，基本上都是沿太虚大师开辟的“人间佛教”的道路在发展。如台湾“国际佛光会”事业及证严法师领导的“慈济功德会”，实际上都是太虚人间佛教思想的实践。
　　4．劫后重兴，佛教坚持走与社会主义社会相适应的道路。
　　百年当中的佛教革新，太虚大师倡导的“人间佛教”，由于30年代末到40年代的十来年中，被战乱牵制了其前进的步伐。1949年，中华人民共和国成立了，中国人站起来了，佛教在社会主义新时代应该完成现代化的“人间佛教”。由于“左”的思想干扰严重，以至“文革”时期频临灭绝之境，佛教始终在现代化的门槛徘徊。随“四人帮”倒台，邓小平拨乱反正，改革开放的一步步深入，宗教政策的逐步落实，佛教又一度劫后重兴。
　　近20年来，中国佛教正在继续二十世纪上半叶的仁义志士们所开创的佛教事业，实现“人间佛教”的佛教精神。近20年来，各地寺院纷纷重建，祖庭丛林处处复兴；归依日众，僧众增加；佛教院校相继开办近20余所；佛教刊物发行近20余种；僧青年素质提高，与日俱增等复兴现象，众所周知，有目共睹。当然在复兴中，佛教历来存在的一些弊病也死灰复燃，僧团中信仰淡化，戒律松弛、萎靡不振、追求金钱享受等腐化现象严重存在，人间佛教的思想未能在社会生活中得到应有的体现。
　　然而，在新的历史时期要完成实现“人间佛教”的思想，必须适应于国家与民族的最高利益。国家宪法规定有宗教信仰自由的政策，同时国家的基本国策是坚持走社会主义道路，在社会主义初级阶段的宗教问题，江泽民提出了“全面正确落实党的宗教政策，依法加强对宗教事务管理，积极引导宗教与社会主义社会相适应”。这三句话确定了党和国家对宗教政策的基本观点和基本政策，其中“积极引导宗教与社会注意社会相适应”这一命题的内涵，在《新形势下的民族宗教问题》一书作了解释：“所谓‘相适应’，就是说宗教必须遵守社会主义现阶段的国家法律、法规和方针政策。法律保障宗教信仰自由和宗教合法权益。但宗教必须在法律范围内活动，必须按照国家的方针政策办事，而不能与法律、法规及方针政策相冲突”。国家从法制上保障宗教信仰自由和宗教合法权益，而宗教必须遵纪守法，在法律范围内活动。这是社会主义体制对宗教界的要求，而遵纪守法是佛教界最起码的要求，千百年的中国佛教从来都不会凌驾于国法之上而行事；而现在的社会主义体制也是佛教界不能游离这个时代的社会背景。因此，佛教走与社会主义社会相适应是必然之路，也是完成实现“人间佛教”思想的必然之路。
　　中国佛教已经走进新的世纪，新世纪中国将实现民族的复兴，中国将不再是过去的百年屈辱史中，任人宰割的羔羊，沉睡不醒的雄狮，中国人真正站起来了。中国佛教的新世纪，将是与国家、民族共同腾飞的世纪。从而，中国佛教应该团结各族佛教徒参加社会主义物质文明和精神文明建设，为改革开放、经济建设、祖国统一、世界和平作出贡献。