音声持名入定可行性之探讨

　　音声持名入定可行性之探讨
　　大航法师／圆光佛学研究所教师

　　音声持名念佛是目前最被广为运用的修持方法，然此种念佛法门究竟能否藉之导引入定？从修定的立场，应该如何来看待此一法门？这正是本文欲探讨的重点。
　　意声语言的发生涉及多种心识的活动，如五识的身识、舌识及意识之思、寻、伺等心所，由于五识是随外门转，其性散动，因此不利定中意识；语言生起之主要功能者──寻伺二心所虽有益初禅，但对二禅以上之禅定却有轻躁之过。加以诸经教明示声音对禅定之扰动过患，因此可知，纯以音声持名念佛欲寻求入定，是不恰当的。
　　然正如安般法之以“数”来导引意念专注呼吸相，意念专注后，其数便可舍弃。意声持名念佛亦有异曲同功之妙，藉著音声持名来系住意念对佛德的缘念，待意念专注后，则可舍音声念佛转而为意念念佛。如此，音声持名虽不能为修定之正方便，却不失其为前方便的价值。

　　题目：音声持名念佛入定可行性之探讨
　　目次：壹、前言
　　贰、音声之发生及其特性
　　参、寻伺二心所之作用
　　肆、寻伺与定的关系
　　一、定之特性
　　二、寻伺对定之影响
　　伍、音声与定之关系
　　陆、念佛法门之特性
　　柒、结语

　　音声持名入定可行性之探讨
　　释大航

　　壹、 前言
　　佛法传至今日，虽有南传佛教及藏传佛教逐渐兴起于此地，然就一般大众学佛的样态来看，弥陀净土法门仍是一枝独秀，尤其是在临终死亡的场合里，净土仪轨几乎取代了所有法门，成了共同的定轨。净土法门之所以很容易被大众所接受，除了外在环境，如时代动乱促成人心思离娑婆，及弘传人物辈出等原因之外，其自身的重要原因应有两项：一者弥陀本愿，不论是二十四愿或四十八愿，提供给佛弟子是莫大的安慰、希望与方向，尤其是对心志较为懦弱，对自力解脱缺乏信心者，更是一项有力的依靠，这种含有他力的法门，正契合一般人的心理需求；二者方法简易，净土的修持方法有一般所说的实相、观想、观像、持名等四种，前三种具有较深细的观行，然最为普遍运用的则是后者的持名念佛，由于其方法简易，道理简要，即使非佛教徒，亦常挂在口头上念诵。
　　为了普及各类根基，开演法门的善巧方便，是必要的作法，可是往往在方便发挥其妙用时，混淆的观念也接著产生出来。弥陀净土法门藉著弥陀愿力接引浊恶众生，如《观无量寿经》所说：
　　下品下生者，或有众生作不善业、五逆十恶，具诸不善……如是至心令声不绝，具足十念……如一念顷即得往生极乐世界。
　　像这样五逆重恶之人，只要凭赖弥陀愿力，及“具足十念”便得往生。这种看似违反因果业感原理的说法，正是大乘以大悲为上首的菩萨道精神，恒以一切众生为念，即使是五逆众生，尚为他开启一条可弃暗投明的机会，这也绝对符合释迦牟尼佛兴佛法于世的本怀。但当此一慈悲的善巧被过分强调弥陀愿力的他力部分时，“至心令声不绝”的自力部分即被轻易忽略。同经即提到：
　　欲生彼国者，当修三福：一者孝养父母。奉事师长，慈心不退，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者，如此三事，名为净业。
　　这正是修持净土的正常道，也是净土教与其他教理会通之处。从这里来看，即使求生净土只须仰赖临终的持名念佛，但诸经典对如何念佛才能往生亦有些条件上的要求。如：
　　1.《阿弥陀经》部分：
　　“执持名号若一日……若七日，一心不乱。”
　　2.《观无量寿经》部分：
　　“如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。”
　　3.《无量寿经》部分：
　　“闻我名号，系念我国，植众德本，至心回向，欲生我国。”
　　“闻其名号，信心欢喜，乃至一念至心回向，愿生彼国，即得往生。”
　　“当发菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国，若闻深法， 欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国。”
　　依文所说，念佛是须具足“一心不乱”（“一向专意”）、“至心”（“至诚心”）、“至心回向心”、“信心欢喜”（“欢喜信乐”）、“菩提心”，方能往生，这正是净土行者被赋于最起码的要求。
　　说到持名念佛，由于《阿弥陀经》提到“若七日一心不乱”的观念，因此佛教界便流行“打佛七”，以七日为期，集众共修，大众同声持名念诵佛号。至于平时，则常见以某一定数做为功课的要求，专心持名。由于净土经典中除少数经典如《般舟三昧经》外，少有对禅定的修学做要求，更少提到要以三昧力求往生，因此净土行者，对声音持名如何一心，如何得定，如何入“念佛三昧”，少见深入探讨。笔者以为净土法门的殊胜，在于普为一切众生开示解脱之道，然其教理必也不与佛教基本教理相违，其为了应机虽不强调禅定，但不表示凡净土行者便当忽略禅定的重要性。因此笔者想从其他教理来探讨，现今流行的音声持名的念佛法门，是否能入定，希望藉此研究能为持名念佛提供另一思考方向，提升念佛方法的修持功用，这便是本文的动机。
　　就此论题，本文拟从几个方向进行，一者分析音声发生之条件及其所涉及的心识活动；二者音声生起所必具备之心识具有何种特色；三者禅定之特色，及其心识活动；四者音声的作用及其心识活动对禅定的影响为何；五者念佛法门的特质，及其与定的关系。最后综合前述研究，对音声持名念佛入定可行性提出判断。
　　贰、 音声之发生及其特性
　　欲探讨音声与定的关系，须先了解音声是如何发生，其所涉及的心识活动如何，又具有何特性，才能有助于了解音声对定之影响。对音声之发生，现今生理学有如何看法，此处不做讨论，仅单纯以经论中对音声所做叙述为根据来讨论。首先，在《楞伽经》卷二提到：
　　世尊！何处何故云何何因众生妄想言说生？佛告大慧：头、胸、喉、鼻、唇、舌、断、齿和合出音声。
　　此文虽偏以外在身相来说明音声发生的条件，但却可藉之看出，音声之产生涉及身识、身根及舌识、舌根。除了身识及舌识之外，音声尚须意识之作用，其如《俱舍论》卷十三所说：
　　契经中说：有二种业，一者思业，二思已业。此二何异？前加行起思惟思，我当应为如是如是所应作事，名为思业；既思惟已起作是思，随前所思作所作事，动身发语，名思已业。
　　这里所提的“思”即是意识思心所之功能，属于心理意志的作用，是行为的主要动力，音声之动作必须先有此意欲，方能具体表现出来。
　　音声的发生来源，可分为二种，一为有执受大种（有情），一为无执受大种（非有情）。有情所发出的声音，又可分有情名（有意义之言语）与非有情名（单纯之声音），而此二种声音，又都分为可意声与不可意声两种。 今此处所谈念佛音声，应即属于有执受大种所发出来之有情名可意声。有情名之音声既能表业，则音声的发出，绝不只是意欲的表现，在其形成过程当中，必然含有某一种“分别”的心理机制，来决定当发生何种音声、何种语言。这种“分别”的机制，即是由寻、伺二心所来担任的。根据《大毗婆沙论》卷百七十一所说：
　　契经言：寻伺已语非不寻伺，身表亦应寻伺已作，非不寻伺。上三静虑寻伺灭故，无身语表。
　　身体与语言表现于外的形象、动作，皆必须有寻伺存在。由于寻伺二心所从二禅以上即不能发挥功能，因此二禅以上，并无身表与语表的作用。关于寻伺与语言紧密关系如何，《成唯识论》卷四明确指出说：
　　寻伺与语是遍行摄，彼若灭时，语定无故。
　　意即寻伺是语言能否作用的决定关键，凡语言发生时吾人必能发现寻伺二心所之作用在其中。因此一关系可得一认识，欲掌握音声与禅定的关系，即须掌握寻伺之特性及寻伺与禅定的关系，关于这二点，在后文会另辟篇幅讨论，在此先谈寻伺为何与语言之发生有如此密切之关系。《瑜伽师地论》卷五有如此叙述：
　　寻伺所缘者，谓依名身、句身、文身义为所缘。寻伺行相者，谓及于此所缘寻求行相是寻，及于此所缘伺察行相是伺。寻伺等起者，谓发起语意。
　　寻伺的主要作用，正是以语义为推度、构画、分别的对象，若无寻伺的这项功能，语言音声的产生，无法被组构成为一个有意义，或具有规则及稳定性的表征功能。正因为如此，无寻伺二心所作用的界地，语言必然无法被表达出来。
　　综合上面所述可知，音声语言之发生，至少应具足下列条件：身根、身识、舌根、舌识，以及思、寻、伺等三心所。既然已知音声语言须靠这些条件才能发生，则可藉由对此等条件在禅定中是否被容受的探讨，来了解音声语言在禅定里是否能发生，以及音声对禅定的影响。
　　参、 寻伺二心所之作用
　　前节已略就寻伺与语言之关系稍做叙述，此处则专对寻伺的作用，作进一步的分析。
　　首先先就寻伺之一般定义来了解。《大毗婆沙论》卷四十二说：
　　云何寻？答：诸心寻求、辨了、显示、推度、构画、分别性、分别类，是谓寻。诸心寻求等，名虽有异，而体无差别，皆为显了寻自性故。云何伺？答：诸心伺察、随行、随转、随流、随属，是谓伺。诸心伺察等，名虽有异，而体无差别，皆为显了伺自性故。寻伺何差别？答：心粗性名寻。心细性名伺。
　　在《瑜伽师地论》卷五则如此说：
　　寻伺体性者：谓不深推度所缘，思为体性，若深推度所缘，慧为体性。
　　从二文来看，叙述虽有详略不同，基本上对寻伺的功能的看法并无多大差别，即寻伺皆是以分别、推度、思察为自性，二者之差别在于前者粗显，后者深细而已。寻伺二心所之分别功能，前节已略为提到，是以“名身、句身、文身义为所缘”，然此分别功能究竟与其他心心所有何差别，是须做点简别。根据《大毗婆沙论》卷四十二所述：
　　此中略有三种分别：一自性分别，谓寻伺；二随念分别，谓意识相应念；三推度分别，谓意地不定。慧欲界五识身，唯有一种自性分别。……欲界意地具三分别，初静虑三识身，唯有一种自性分别。……初静虑意地，若不定者，具三分别，若在定者，有二分别，谓自性及随念。虽亦有慧而非推度分别，若推度时便出定故。第二、第三、第四静虑心，若不定者有二分别，谓随念及推度，除自性，彼无寻伺故。若在定者，唯有一种随念分别。
　　兹将上述引文做一图示
　　地别 分别别 自性分别 随念分别 推度分别
　　欲界五识 ˇ
　　欲界意地 ˇ ˇ ˇ
　　初静虑三识 (眼、耳、身) ˇ
　　初静虑不定者 ˇ ˇ ˇ
　　初静虑定者 ˇ ˇ
　　二三四静虑不定者 ˇ ˇ
　　二三四静虑定者 ˇ
　　所谓自性即是法自体的分别性，单纯地就现前境做了别，故唯属现量。随念分别则是对过去曾经经历之事的追念思惟。至于推度分别，则是对事类的差别，做比较、推度。寻伺在这里很明显地被定属于自性分别。从字义来看，自性分别，似乎较其他二分别来的单纯，其实不然，如同论卷百七十一提到：“问：何故上地无寻伺？答：寻伺粗动不寂静，上地微细寂静故。” 《俱舍论》卷二处亦说：“眼等五识有寻有伺，由与寻伺恒共相应，以行相粗外门转故，显义决定。” 属于自性分别的寻伺，不能在“上地”即是指二禅以上，正如图所示，自性分别只能存于欲界及色界初禅。主要是因为寻伺行相粗动，攀缘外门，不寂静故。
　　另外寻伺二心所又与几识相应，关于这一点，《成唯识论》之见解与《大毗婆沙论》不同，若依前引文，《大毗婆沙论》认为五识具有寻伺之功能，但《成唯识论》卷七则认为：
　　又说寻伺以名身等义为所缘，非五识身以名身等义为境故。然说五识有寻伺者，显多由彼起，非说彼相应，《杂集》所言任运分别，谓五识者，彼与瑜伽所说分别义各有异。彼说任运即五识，《瑜伽》说此是五识俱分别意识相应寻伺，故彼所引为证不成，因此五识定无寻伺。
　　因五识不能以文义为所缘，如此显然与寻伺的功能相矛盾，因此五识不应有寻伺功能，因为与五识俱起的五俱意识具有寻伺之故，方有此错觉。
　　肆、寻伺与定的关系
　　一、定之特性
　　欲了解寻伺与定之关系之前，须先了解定的结构。对定的分类，依不同的教典有不同的讲法，有的将定粗分为四禅与四空定，有的则是细分地在每一禅定之前，放入近分定。再者，诸定的生起因缘，及其特质，亦是各各差异，例如初禅的功德支是寻、伺、喜、乐、一心，二禅则是喜、乐、净、一心。因此此处所谓定的特性，只能就诸定的共通处来谈。
　　首先先就定在诸心心所中所居地位来探讨。在《俱舍论》是将定安于十种大地法中，如其卷四之颂所说：
　　受、想、思、触、欲、慧、念与作意，胜解、三摩地、遍于一切心。
　　这里主张凡心有所起，三摩地（定）必与之相应而起。这样对定的定义，是相当宽松的，正如《顺正理论》卷十的说法：“令心无乱，取所缘境，不流散因，名三摩地。” 凡心中有一份专注力，便是属于三摩地。对此《成唯识论》在卷五则有不同的看法，其对定的定义是这样的：
　　云何为定？于所观境令心不散为性，智依为业，谓观得、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有抉择智生。
　　从定义上来看，与《顺正理论》之说法并无多大差异，但《成唯识论》是将定列入五别境心所中，亦即非遍一切心起处皆有定心所，而是必须要有“所观境”时才能现起。显然《成唯识论》对定的定义较狭，但较符合一般对定的看法。
　　定之特性既然是对其所缘境专一不散乱，则定是与哪些心识相应方能成就定相？再者，如何之心识作用则无法成就定法？关于这一问题，诸家看法颇有分歧。《顺正理论》在卷七十七的地方以“正在定中无五识” 为理由，反对经部所说二禅之乐是身乐而非心乐。 显然经部是主张定中可容许有身识的。对此，《成唯识论》则另有看法，在该论卷五处提到：
　　故《瑜伽》说：若遇声缘从定起者，与定相应意识俱转余耳识生，非唯彼定相应意识能取此声。若不尔者，于此音声不领受故不应出定，非取声时即便出定。领受声已，若有希望后时方出。……《杂集论》说等引位中五识无者，依多分说。
　　依上文所说，《成唯识论》显然认为《杂集论》之定中无五识之见解是不恰当的，定中是允许部分五识（至少是耳识）与定中意识俱起。由前述可综结三个看法，即：定中无五识、定中有身识、定中有耳识。此中哪一说为善？似乎难于抉择。《成唯识论》虽引《瑜伽师地论》之说为证，但《瑜伽师地论》卷十三却有另一说法：
　　云何非三摩怬多地？当知此地相略有十二种，或有自性不定故名非定地，谓五识身。
　　五识并非是定生之地，其原因是五识自性是散动的，故五识不是定地，是本质上的问题。关于这一点，再回看《成唯识论》另一叙文，或许可得到一些答案。该论卷五处对于五识有无五别境心所时，有以下之看法：
　　有义五识容有此五，……虽不作意系念一境，而有微劣专注义故，遮等引故说性散动，非遮等持，故容有定。……未自在此五或无，得自在时，此五定有。
　　此处亦认五识性散动，亦不能系念一境，故其无法产生等引之引生禅定之作用，即便其能有微弱正定等持之作用，亦多是得自在位之圣者方能如此。因此可以说，定中五识或无或多分无。不过无论如何，对初习禅法者，由于其性散动，故修定时须约制五识之缘虑作用，方不致动荡定法。
　　至于定中意识之“分别”作用为何，前节探讨寻伺二心所时，已经知道自性分别唯属寻伺二心所，至多包含欲界五识（《成唯识论》不认同此看法），而寻伺至多也仅在初禅中存在，二禅以上盖无寻伺之自性分别。至于推度分别，由于其行相粗重，故一行推度分别便会出定，因此四禅中皆无推度分别。随念分别则可在四禅定心中作用，乃至四无色定之定心中，亦有随念分别。
　　二、 寻伺对定之影响
　　透过本文之第三节的探讨，大约掌握了寻伺二心所的几点特质：一者属于自性分别；二者以文义为所缘境；三者成就语言音声的发生；四者行相粗动；五者随外门转；六者唯在欲界及色界初禅中。具上述这些特质的寻伺二心所，对定的修习有何影响，是本节探讨的重点。
　　在《清净道论》处有一段对寻伺的描述：
　　其次寻令心专注所缘，而伺继续思惟，由于寻伺心不散乱而成就加行，由于加行的成就而生喜的喜悦以及乐的增长。由于这些专注，继续，喜悦，增长的助益一境性，则使与其他的相应法俱的此心，得于同一所缘中，保持平等正直。是故当知寻、伺、喜乐、心一境性的五支生起，名为五支具备。当此五支生起之时，即名为禅的生起。
　　依照此文所述，寻伺是成就初禅的功臣，由于二心所的“专注所缘”，而带动起其他功德支，终致成就了初禅。这样的说明与前述寻伺行相粗动的看法似乎不一致。对此一矛盾点，《显扬圣教论》有很好的消解说法，该论卷十九这样说：
　　问：寻伺等法于初静虑等中能为顺益，摄受自地令得清净，何故如来说彼名动？答：望他地故说名为动，非望自地。
　　寻伺其性粗动，乃是就二禅以上诸禅定而言的，对初禅而言，寻伺却具有清净入初禅的定心，而“顺益”初禅的成就，故二说并未矛盾，只是立足点不同而已。然而所谓寻伺：“顺益”、“清净”的作用究竟为何？《大乘阿毗达磨杂集论》卷九在说明初禅五功德支之所以被如此安立时，做以下的说明：
　　问：法有无量，何故唯立寻等为支？答：对治支故，利益支故。彼二所依自性故，由此三种支分满足不待余故，初静虑中寻伺二种是对治支，能断欲界欲、恚、害等寻伺故。喜乐二种是利益支，由寻伺支治所治已，得离生喜乐故。心一境性是彼二所依自性支，依止定力寻等转故。
　　初禅离欲界最近，亦最能感受欲界之过患，初禅之名为离生喜乐地，正是就离欲界染污而生喜乐说的，因此进升初禅的最大过患即是如何调伏欲界烦恼，所谓“调五欲”、“诃五盖”，亦即是针对欲界烦恼而说的。而寻伺则是依止定力，以正寻伺断欲界恶寻伺，而又反过来助成正定的成就。
　　寻伺对定的作用，除了对治欲界烦恼之外，由于其是语言声音发生的主要促成者，因此尚有其他作用，《成唯识论》卷七在谈四不定法时提到：
　　寻伺容与十一善俱，……后二（寻伺）亦通加行善摄，闻所成等有寻伺故。……寻伺虽非真无漏道，而能引彼，从彼引生故通见修非所断摄。
　　亦即寻伺可助成闻慧，例如《瑜伽师地论》卷十五〈本地分中闻所成地第十之三〉中所说：
　　何等为声？谓具五德乃名为声，一不鄙陋，二轻易，三雄朗，四相应，五义善。……义善者，谓能引发胜，生定胜，无有颠倒。
　　依语言文义建立闻慧，依正思维建立思慧，再依思慧所成，与定相应，成就修慧。由于成就闻慧过程中是有赖寻伺二心所，故间接来看，寻伺亦是成就定慧之助缘。
　　前面所说是就正面来看寻伺二心所的功能，然正如前文亦提到，就二禅以上诸禅定而言，寻伺毕竟是散动的，因此由初禅进入二禅时，所应作的诸观察当中，最重要的即是观察下地（初禅）的苦、粗、障，并观察上地（二禅）的胜、妙、出。这里所谓的初禅的苦粗障，皆是环绕在初禅的寻伺而说的，苦是指寻伺二法动乱，动摇定心，故为苦。粗是指初禅是赖寻伺而成，故为粗。障是指寻伺会障碍二禅内净支的产生，故为障。因此《瑜伽师地论》说：“初静虑中，而未能观寻伺过故。第二静虑能观彼过，是故说为寻伺寂静。” 由此寻伺障上定之过，可见一般。
　　伍、音声与定之关系
　　依前面的讨论知道寻伺是语言音声有无的重要决定关键，由于寻伺可“顺益”、“清净”初禅定心，是否即可依此道理推论语言音声对修习禅定无障碍？又在第四节处曾引《成唯识论》之文，说明耳识可分定中意识俱起，定中闻声，若不起希望心，是可以不出定的。话虽如此，在第二节地方本文亦提到音声语言的发生，除了需要寻伺二心所之外，亦须思心所、身根、身识、舌根、舌识，寻伺只是音声语言的必要条件，非充要条件，故不能仅以寻伺的情况，来决定音声是否影响定之产生。再者，《成唯识论》之主张，少分五识可与定中意识俱起，应只限于自在位者，故不能以此为通论，视定中闻声不出定是当然。 以上是前文的研究心得，兹再从其他经证来探讨音声对定的影响。
　　《瑜伽师地论》卷三十八曾对定做如下定义：
　　云何奢摩地，谓诸菩萨由八种思善依持故，离言说唯事唯义所缘境中，系心令住，离诸戏论，离心扰乱想作意故，于诸所缘而作胜解，于诸定相令心内住、安住、等住，广说乃至一趣等持，是名奢摩地。
　　文中指出，修定之所缘境是“离言说唯事唯义”，言语音声在此是必须被远离的。另外同论的卷十二亦说到：“或多言论，或久寻思，令身疲劳，心不得定，如是多言与定为难。” 明显地指出语言对定的妨碍。
　　再从五识作用来说，五识以外在色、声、香、味、触等为境，由于五识缘于外境，故经论多认为定中无五识。《大毗婆沙论》卷四十二说到：
　　云何心乱？答：诸心散乱流荡不住，非一境性，是谓心乱。……非一境相者，谓令心流荡于外色、声、香、味、触故。
　　在《瑜伽师地论》卷七十七亦有相似看法：
　　世尊！若诸菩萨于奢摩他毗金本舍那现在前时，应知几种心散动法。善男子！应知五种：一者作意散动，二者外心散动，三者内心散动，四者相散动，五者粗重散动。……若于外五种妙欲诸杂乱想所有寻伺随烦恼中，及于其外所缘境中，纵心流散，当知是外心散动。
　　从二引文可知，缘外的五识作用，对内摄的定心是有散动影响，而耳识闻声正是其中之一种，故声对定之妨碍也成必然的了，在《阿含经》中便有几则经文，明显指出音声语言与定之关系：
　　1.“禅以声为刺，世尊亦说禅以声为刺。所以者何？我实如是说：禅有刺。”
　　2.“九证法谓九尽，若入初禅，则声刺灭；入第二禅则觉、观刺灭。”
　　3.“初禅正受时，言语寂灭；第二禅正受时，觉、观寂灭。”
　　究实来说，障碍禅定之因素有许多，《阿含经》特别点出声是障碍禅定之主要因素，足见依世尊之所见，声的障碍是习禅者必须最先解决的课题。
　　陆、念佛法门之特性
　　若依前面各节的论证，音声对定显然并没有正面的帮助，若顺此结论即断言音声持名念佛在方法上并不恰当，且不利念佛三昧的成就，恐言之过早，且违净土经典的教示。在此欲就音声持名念佛的妥当性进行探讨之前，个人以为应先就“念佛”的意义稍作分析。
　　“念佛”作为法门为佛弟子所修持，并非仅在大乘教里头才出现，在原始佛教中亦可见六随念或十随念的教法。二种念佛法门，虽各有所本，在教、理、果上，亦有差异，然在以“念”为行的方法上，是有相通之处。故可藉《阿含经》中所示佛随念法门的特性，助吾人了解念佛之“念”的意义。《杂阿含经》卷三十三言：
　　佛告摩诃男：若比丘在于学地，求所未得，上升进道安稳涅槃，彼于尔时，当修六念乃至进得涅槃，譬如饥人身体嬴瘦，得美味食身体肥泽，如是比丘住在学地，求所未得，上升进道安稳涅槃，修六随念乃至疾得安稳涅槃。何等六念？谓圣弟子念如来事，如来应等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、人天师、佛、世尊。圣弟子如是念时，不起贪欲缠、不起嗔恚愚痴心，其心正直得如来义，得如来正法，于如来正法，于如来所得随喜心，随喜心已欢悦，欢悦已身猗息，身猗息已觉受乐，觉受乐已，其心定，心定已，彼圣弟子于凶险众生中无诸挂碍，入法流水乃至涅槃。
　　根据经文所说，对佛随念我们可以归结几个要点：一、此法门对未能于其他法门得力者是一种善巧法门；二、藉此法门可得升进涅槃；三、忆念如来十种名号所表如来功德是其修持要领；四、依忆念力可伏烦恼证禅定。在这里特别值得留意的是：“念”与口称之“念”不同，何以得知。因为六随念之其他五随念──念法、念僧、念戒、念施、念天（若是十随念，则还有念休息、念安般、念身、念死），这其中许多随念是不能以开口称念来修持的。念如来十种名号，是指忆持每一名号所表如来所行正法及所显果德，因此要修持此一法门，必须事先对十名号所具内涵有所领略，才能藉由忆持力对清净法、清净德起清净念，进而能“其心正直，得如来义，得如来正法”。
　　关于“念”的意义，《成唯识论》也有一明确定义，在其卷五提到：
　　云何为念，于曾习境令心明记不忘为性，定依为业，谓数忆持曾所受境，令不忘失，能引定故。于曾未受体类境中全不起念，设曾所受不能明记，念亦不生。
　　这里明白指出，念是以曾习境为所缘，且此“曾习境”必须是能明记的，除此之外的其他境，是不能令念生起的。对念佛而言，十种佛号所显清净法与清净德，即是所当研习、明记不忘的“曾习境”。再者，由于念是属五别境心所，因此若将此“念”用于念佛，则念佛当然不是指口称念，而当解为忆持、忆念才恰当。若然，忆持佛德与定有何关系？关于这一点，《清净道论》之〈说六随念品〉有很好的说明：
　　像这样的随念佛陀之德，此时则无被贪所缚之心，……他的心只是缘如来而正直的。因为他这样没有了贪等所缚，故镇伏五盖，因向于业处，故他的心正直，而起寻伺倾于佛德，佛德的随寻随伺而喜生起，有喜意者由于喜的足处而轻安，则亦得生起身心二乐；有乐者以佛德为所缘而得心安（心一境性）；在这样次第的一刹那中生起了五禅支。因为佛德甚深或因倾向于种种佛德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。
　　此文特别举出寻伺二心所的作用，依一般的初禅修习，寻伺主要是就欲界烦恼为分别对象，而此处则以佛德为对象。前面已提过，寻伺是以文句义为所缘，因此此处之寻伺，是以对佛德的概念认知为推度、伺察的对象，藉之而引带起其他的禅功德支。另外，此文又指出佛随念最高只能证到未到地定，不能证根本初禅，其理由是佛德甚深，以及由于观察佛种种功德，心识多分别故，不能得根本初禅，关于这一点容后再讨论。佛随念既然可以证禅定，大乘净土法门的念佛当然也可以证禅定，问题只是在音声持名号究竟意义在那里？其功能又当如何定位？对于这个问题的答案，其实安那般那的修持方法，提供了一个很好的思考方向。《清净道论》在〈说随念业处品〉谈及安般法的修持：
　　以数连结于业处，由于数的力量，而心得以专注。……然而需要好长的时间来数（出入息）呢？直至不数亦能住立其念于出息入息的所缘为止。因为数的目的只是断绝散乱于外面的寻，而住立其念于出息入息的所缘。如是既已以数而作意，次当以“随逐”而作意。
　　安般六法──数、随、止、观、还、净，是此法门的修持次第，而数的功能即是将意念与呼吸作连结，为的是指意念专注於呼吸相上，当心念已能专注於呼吸相上时，则可舍弃数，而直观呼吸。个人以为，音声持名之功能与安般法之“数”很相近，念佛行者可藉著音声持名，将意念与佛德（佛号其实隐含对佛德的忆持与信受）做连结，待对佛德的忆持得稳定后，则可舍音声佛号，而直就意念上去用功。如此不但音声持名不会坏定的修持，反而可以成为念佛三昧的助行。
　　至于念佛三昧是否也如佛随念一般，只能达到未到地定而已，关于这一点，从三种分别与定的关系中，可以得到不同的思考，依本文第三节所作三分别与定的图示，寻伺的自性分别只能在欲界与色界初禅，二禅以上俱无；计度分别则不能在一切定地；随念分别则普在在一切定地，倘如前所说，以寻伺二心所“随寻随伺”佛德而证定，其定充其量只能是初禅。然若依随念分别作佛德的观察，则定地当不仅限于初禅。随念分别是“意识相应念” ，非不能用于佛德的分别，问题之根本是在于念佛行者对佛德的领略到何种程度，例如实相念佛是以般若空义为佛德内容，若以此理体功德为所缘境，非但不会障定的进升，反有助于远离定境中的染爱，而进升诸禅。当然若纯以佛之事相功德（如佛陀本生所行事迹）为主要所缘，则又另当别论。
　　柒、结论
　　音声持名念佛既是为普遍大众所实践，因此若能藉著研究呈显这一修持方法特性，令修持者能更深刻，更实际的掌握修持要领，则这样的研究便有其意义和价值，个人即是秉著这一单纯动机进行了本论题的探讨。
　　音声持名念佛能否入定？问题的解决方向，从题目本身就已被确定了，即当分析音声的结构及其必要成素，再就其个各成素与禅定之关系进行探讨，如此则能了解音声对定的影响。本文透过各节的探讨，知道音声之发生主要涉及身根、身识、舌根、舌识、思心所，及寻伺二心所。由于五识以外境为所缘，其性散动，故多家看法以为定中不应有五识，即便容许有，亦是得自在位者。因此音声发生所须之耳识、身识，并不被允许在定中作用。
　　再者是寻伺，寻伺虽对自地（初禅）的证入，有重要的作用，但对上地（二禅以上）而言，仍是散动的，因此为修二禅者所当对治的。有音声语言的发生必赖寻伺的作用，而寻伺至多到初禅，因此即使音声不碍禅定，单凭赖音声修定，充其量也只能到达初禅。由于音声之不利禅定，故教典中一再揭示，在定的修习过程中，当远离音声的造作。由于有以上的见解，故认为纯以音声持名念佛欲入定是不可能做到的。
　　虽然音声持名与定不能直接相应，但并非无助于定的修持，本文参考安般法的修持要领，主张利用音声持名摄心，待念佛意念稳定后，则过转为纯意念念佛，如此则不碍定的成就。换句话说，音声持名念佛可被定位为修持念佛三昧的前方便，其对初习念佛法门者，仍不失其妙方便。
　　若依演译逻辑来看，中效的结论必然含蕴在前提中，虽然人文科学不完全依演译逻辑来推论，但事实上确实有许多新见解是早含蕴在旧思想里头。本文的一些见解也是如此，笔者也仅是在过去圣贤留下的教典中，找寻出早已蕴含在其中的道理而已。
　　本文的一些看法，尚须各方贤达检证，倘若这些看法是可接受的，则它最大意义在于告诉念佛行者，意念念佛更符合念佛法门的实际，音声持名念佛是此一法门的善巧开演，若能知从执持名号的善巧，提升过转至与定学、慧学相应的修持，此法门所谓“三根总被”的意义才会被真正落实下来。