佛教伦理中国化的方式与特色

佛教伦理中国化的方式与特色

　　方立天

　　[北京]哲学研究，1996年第6期

　　58-63页

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　　【作者简介】方立天　中国人民大学哲学系博士研究生导师

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　　长期以来，中国封建社会在经济上是以分散的小农自然经济为基本形态，在政治上是中央高度集权的专制主义国家，在人伦上盛行以血缘关系为纽带，以突出嫡庶之分和长幼之序为特征的宗法制度。与这种封建社会相适应，儒家的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等纲常名教，忠孝节义等道德规范，就成为社会的伦理准则和伦理德目。印度佛教伦理反映了印度社会的人际关系，又以超越现实社会、追求精神解脱为目的。这种思想传入中国后，成为对儒家伦理观念传统文化思想、民族心理和民风俗的巨大挑战，形成中国和印度、世俗和宗教的两种伦理道德思想的尖锐矛盾。尤其是佛教的沙门不敬拜王者和不礼拜父母，与中国封建伦理的矛盾更为严峻。儒家伦理道德是在中国土壤上形成，又经汉代董仲舒等人神化为“源出于天”的神圣准则，完全符合封建统治者的利益和需要，从而成为中国整个封建时代的统治思想和强大的社会习俗，有着不可动摇的支配地位。任何外来宗教伦理思想、试图保持本位观念，或与儒家世俗伦理分庭抗礼，或超越儒家世俗伦理，都是十分困难的。历史表明，儒家伦理日益成为中国佛教伦理的指导思想和重要内涵，或者可以说，中国佛教伦理实质上就是适应儒家化的佛教伦理。这是东方中印两大文明古国道德文明史上的一种文化交流现象。

　　中国佛教究竟是怎样与儒家伦理相协调，并最终使自身的伦理思想儒家化的呢？通过研究中国佛教与儒家伦理在思想方面的交涉历史，可以说，删改、比附、衍生和补益是中国佛教采用的四种方式，中国佛教正是以此创立了适应中国状况、与儒家伦理相融通的独具特色的伦理思想。

　　一、删改

　　印度佛经传入中国后，需要译成汉文，以广为传播。在早期的汉译佛经中，人们就发现了儒家伦理的强烈影响。（详见中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载1982年第二期《世界宗教研究》。这里的论述参考了该文的论点和资料）也就是在佛教传入中国伊始，在译经中就通过删改等方法来适应中国人的思考方式，以保持和儒家伦理的一致性。

　　在家庭伦理方面，就双亲和孩子关系而言，印度佛典认为，双亲与孩子的关系是双向的，平等的。孩子应支持双亲，双亲应安慰孩子；双亲应养育、爱护孩子，然后孩子瞻养、尊敬双亲。佛教学者在翻译时，不仅有些话删而不译，而且还增添了体现父母绝对权威的言词，如《善生经》的汉译本就比原本增加“父母所为，恭顺不逆”，“父母正令，不敢违背 ”等语。（见《大正藏》第一卷， 第七一页下）关于夫妻关系，印度佛教主张丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子地位决不低于丈夫，甚至还提倡“丈夫侍候妻子”。而汉译本《六方礼经》则改为“夫视妇”，（见《大正藏》第一卷，第二五一页中）《善生经》改为丈夫“怜念妻子”。（《大正藏》第一卷，第六四一页上）淡化了丈夫对妻子的义务，强化了妻子对丈夫的依附性。再次，在主仆关系上，印度佛教提倡主人支持仆人，仆人爱护主人，认为地位高的人应当尊重、爱护地位低的人。这种观念与中国封建等级制度严重抵触，在汉译本中也都作了相应的修改。

　　在社会伦理方面，如男女两性关系可以说是人类最基本的关系。印度人，包括印度佛教学者在内，常对两性关系作客观的细节描写，如《华严经?入法界品》讲述善财童子五十三参中的第二十六参，遇到举世无双的美人婆须蜜多，并以她为师，而她对善财说：有人只要拥抱我、亲吻我，就能离欲，提高入定的境地。对此，东晋的佛陀跋?陀罗用音译“阿梨宜”（拥抱的意思）和“阿众鞞”（亲吻的意思）来掩盖极富性感的原文。（见《大正藏》第九卷，第七一七中页）还有一个典型的例子，敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇，叙述了莲花色尼的出家因缘，但其中关键性的一节，即莲花色尼一再改嫁，与所生孩子也不复相识，以致后来竟与自己生的女儿共嫁给自己生的儿子，莲花色尼发觉后，羞愧难当而出家为尼。中国人认为这种乱伦情况不宜出现在神圣的佛典里，也就以超然态度把它删去了。（见陈寅恪《莲花色尼出家因缘跋》，载1932年《清华学报》第7卷第1期，见《陈寅恪文集之一?寒柳堂集》）又如君臣关系，佛典中，时有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，均被删改了。据巴利文佛典载，释迦牟尼曾赞美瓦杰族的共和政府。汉译本《游行经》虽然也译出瓦杰族经常举行会议，却把人与人的平等关系改作为“君臣和顺，上下相敬”，（《长阿含经》卷二，《大正藏》第一卷，第十一页上）把共和政治改为君主政治了。

　　二、比附

　　中国佛教富有折衷融合的性格，强调在教义的最终旨趣上与儒家、道家的一致性。中国佛教尤其热衷于以佛教伦理比附儒家伦理，如以佛道比附仁道，以五戒比附五常，还比附五行、五方、五星等，极力宣扬佛教伦理与中国政治、伦理、思想的共似、类同。

　　佛道与仁道。三国时代译经家康僧会（？——280 年）编译的《六度集经》称：“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。”（《六度集经?戒度无极章》，《大正藏》第三卷，第一八页下）“仁”是儒家伦理的最高、最基本的范畴，佛教并没有仁这一说法，但康僧会把它作为佛教的最高、最重要的原则，把佛道说成仁道了。他还为最高统治者设计了一个佛教仁道政治纲领：“则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死。”（同上书，第一八页上）又说：“绝杀尚仁，天即祐之，国丰民熙，遐迩称仁，民归若流”。（《六度集经?精进度无极章》，《大正藏》第三卷，第三三页上）这是把佛教的“不杀生”与儒家的“仁”加以比附贯通，进而把佛教伦理与儒家伦理融合起来，以作理想的社会政治伦理。

　　五戒与五常。儒家的“仁、义、礼、智、信”五常与“三纲”相配合，是维持封建等级制度的道德教条。佛教将五戒与五常相提并论，视为同一性质的道德规范。北齐学者颜之推（531—约590年以后）就说：“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。”（《颜氏家训?归心第十六》）“禁”，即戒，“五种禁”即五戒。颜之推是受佛教思想影响极深的儒家学者，他以儒家“五常”解释“五戒”，在他看来，“五常”即“五戒”，两者是完全相符一致的。这也就取消了佛教伦理与世俗伦理的界限。在中国佛教内部，虽有人宣扬佛教与儒家在伦理上的差别，然其主流还是强调儒佛伦理一致论。天台宗人智不仅把佛教的“五戒”与儒家的“五常”视为同一，而且还认为“五戒”与儒家的“五经”有相互对应之妙。说“五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防淫；《诗》风剌，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语”。（《摩诃止观》卷六上，《大正藏》第四六卷，第七七页中）宋代契嵩撰《辅教篇》，也把佛教的“五戒”、“十善”说成和儒家的“五常”相一致，是“异号而一体”。（见《大正藏》第五二卷，第六四九页上、中）明代智旭也宣扬“五戒即五常”。（《灵峰宗论》卷二三五《法语五?示吴劬庵》）以“五戒”比附“五常”，是中国佛教伦理的一个重要观点。

　　最为有趣的是，中国佛教学者还依据儒家传统的阴阳五行和天人感应的思维方式，把“五戒”与五常、五行、五方、五星、五脏相配合、比附，为佛教伦理寻找宇宙论和生理学的证明。据巴黎国家图书馆藏伯希和掠取的敦煌本《提谓经》（P.3732）载，其对应情况是：

　　五戒　　 五常　五行　 五星　　　 五方　 五脏

　　不杀生——仁——木——岁星（木星）——东方——肝

　　不偷盗——智——水——辰星（水星）——北方——肾

　　不邪淫——义——金——金星　　——西方——肺

　　不妄语——信——土——镇星（土星）——中央——脾

　　不饮酒——礼——火——荧惑（火星）——南方——心

　　《提谓经》的说法被广为引用，如智在《仁王护国般若经疏》卷二中，智旭在《灵峰宗论》卷二之五《法语五?示吴劬庵》中都详加援引，以确立“五戒”的合理性。

　　从以上佛教对“五戒”与“五常”的相配情况来看，基本上有两种配法，其中以“不杀”配“仁”、“不妄语”配“信”是一致的，其他就不同了。看来以“不盗”配“义”，“不邪淫”配“礼”，“不饮酒”配“智”比较恰当。应当承认，“五戒”与“五常”确有相通之处，反映了古代中印思想家对维护人际关系的某些共同看法。“五戒”与“五常”的具体内涵及目的是不相同的。佛教的比附等于对儒家纲常伦理的全面肯定。一种外来思想，通过比附方法与本土思想求同，这不仅为两种思想交流架起了桥梁，而且也为外来思想的流传开辟了广阔的道路。

　　三、衍生

　　所谓衍生，是指中国佛教根据中国社会及儒家特别重视的传统思想，并以此为取向，结合印度佛教的相关义理，加以引申、演义。这在伦理思想领域最突出的是阐扬了孝道思想，进而构成为中国佛教伦理思想的一大特色。

　　印度佛教认为人是受因果报应规律支配的，“父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人。”（《中本起经》卷上，《大正藏》第四卷，第一五三页上）认为人是前世持戒的结果，父母并非人受生之因，子女与生母只是短时的寄住关系。另外，在漫长的六道轮回中，一切众生互为子女父母，众生与新生父母怨亲难别。佛教主张世俗父母与子女要各尽义务，并不要求子女一味服从父辈，尊重长者。佛教也宣扬与孝道一致的尊敬双亲的美德，但只是美德之一，决非首要的美德。大乘佛教为了普度众生，在修行上强调把出世法和世间法结合起来，对世俗伦理更为重视，但也没有改变小乘佛教关于子女与父母关系的根本观念。（一些有关阐扬报父母恩的佛教经典，如《父母恩重经》、《大报父母恩重经》，不少学者认为是中国人造的“伪经”）中国佛教学者也敏锐地认识到佛法的权威高于孝道。对戒律有深刻研究的唐代道宣律师就说：“父母七生，师僧累劫，义深恩重，愚者莫知。”（《净心诫观法》卷下，《大正藏》第四十五卷，第八三三页中）意思是说，对父母应尽义务为七世，而对师僧所要尽的义务则要长达数劫，认为师僧教导解脱之道，更为义深恩重。中国情况不同，古代中国是以血缘关系为基础，以家族为中心，以家庭为本位的宗法社会，特别强调养亲，事亲，尊亲，孝亲，重视祖先崇拜。最高统治者也大力提倡孝道，如汉王朝就尊《孝经》为经典，宣扬以孝治国。自汉孝惠帝起，汉代绝大多数皇帝都在谥号前冠以“孝”字，这种对孝道的注重形成为深远的历史传统和巨大的社会力量。这样，当印度佛教传入中国，僧人出家，辞亲割爱，子孙断绝，不拜祖宗，不事王侯，就被认为是违反自然人伦和政治伦理。背理伤情，莫此之甚。我国早期佛教著作《理惑论》就有四处记载当时反佛教人士抨击佛教违反孝道，此后儒家也一直以此批判佛教。

　　儒家重孝思想的巨大压力，逼使中国佛教作出回应、妥协：用孝的观点阐释佛经，编造重孝的“伪经”，撰写论孝的文章，以及每年七月十五日举行盂兰盆供，超度祖先亡灵等，大力调和出家修行与孝亲的矛盾，充实、丰富中国伦理道德。在这方面特别值得注意的是，中国佛教学者如何会通儒家伦理思想来阐发孝道，从而有别于印度佛教伦理观念。这主要有：

　　（一）孝是宇宙的根本。唐代宗密在《佛说盂兰盆经疏》中开头就说：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”。（《盂兰经疏》卷上，《大正藏》第三十九卷，第五○五页上）认为孝道是既超越时空又遍于时空，不受人神、阶级、派别限制的宇宙的普遍真理和伦理规范。北宋契嵩引《孝经》文说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（《孝论?原孝章第三》，《镡津文集》卷三《辅教篇下》，《大正藏》第五十二卷，第六六○页下）认为孝行是天经地义，是人们应有的德行。又说：“夫道也者，神用之本也。师也者，教诰之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也”。（《孝论?孝本章第二》，《镡津文集》卷三《辅教篇》下，《大正藏》第五十二卷，第六六○页中）强调父母是每个人形生的大本，是天下“三本”之一。契嵩是从天地根本法则的高度来论证奉行孝道、报答父母的。南宋虚堂说：“天地之大，以孝为本”。（《虚堂和尚语录》卷第十，《大正藏》第四十七卷，第一○五八页中）“以孝为本，则感天地，动鬼神”。（同上）把孝视作宇宙的根本，说孝具有极大的感召力量。这是依据《孝经》观点和中国天人合一的思想传统来阐扬孝道的意义，印度佛典则没有这样的观点。

　　（二）孝为世俗社会和佛教的主旨。明代智旭作《孝闻说》，谓“世出世法，皆以孝顺为宗”，（《灵峰宗论》卷四之二）又在《题至孝回书传》中说：“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”。（同上书，卷七之一）认为孝道是世间和出世间佛法的根本主旨，是儒者成圣的基础，佛徒得道的根本。智旭的观点可以说是修改印度佛教的旨趣以会通儒家伦理思想。

　　（三）孝为戒的宗旨。宗密说：“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗”。（《盂兰经疏》卷上，《大正藏》第三十九卷，第五○五页中）意思是戒行众多，但都以孝为宗旨，也即把戒律内函的本质归结为孝。契嵩也说：“夫五戒有孝之蕴”。（《孝论?戒孝章第七》，《镡津文集》卷三《辅教篇下》，《大正藏》第五十三卷，第六六一页中）“夫孝也者，大戒之所先也”。（《孝论?明孝章第一》，《镡津文集》卷三《辅教篇下》，《大正藏》第五十二卷，第六六○页中）戒中有孝的蕴涵，大戒应以孝为先，这是把戒与孝合二为一了。以孝为戒，戒即是孝。戒是佛教的伦理德目，内涵丰富，中国佛教学者则把它统一于孝，这是为了与中国重孝观念相协调而对佛教戒规的内涵和精神所作的根本性调适。

　　（四）修福不如行孝。康僧会说，布施“诸圣贤，不如孝事其亲”。（《六度集经?布施度无极章》，《大正藏》第三卷，第一二页中）把“孝事其亲”置于“布施圣贤”之上，强调孝亲比布施更为重要。契嵩也强调欲福不如笃孝的观念。（参见《孝论?孝行章第十一》，《镡津文集》卷三《辅教篇下》，《大正藏》第五十二卷，第六六二页上、中）印度佛教认为修行布施、广种福田，是修道成佛的重要条件，而中国佛教则把行孝置于其上。

　　（五）三年心丧。中国礼制规定，父母亡故后，子女要身着丧服守丧三年。印度没有这种传统习惯。印度佛教认为人生无常，亲人之死也不应过分悲伤，以致影响修持。契嵩对此作了折衷，说：“三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥”。（《孝论?终孝章第十二》，《镡津文集》卷三《辅教篇下》，《大正藏》第五十二卷，第六六二页中）所谓心丧，是指古代老师去世，弟子不必穿丧服，只在心里悼念。契嵩认为，僧人父母去世，也不必如俗人那样遵礼着丧服，而是要以心服丧，静居修持，超荐先亡。这种心丧法，也是印度佛教所没有的。

　　契嵩的《孝论》是中国佛教学者阐发孝道的最重要的专著。《孝论?叙》云：“夫孝，诸教皆遵之，而佛教殊尊也”。（《镡津文集》卷三《辅教篇下》，《大正藏》第五十二卷，第六六○页上）宣扬佛教最为尊孝。他还宣说，佛教徒出家修行，立身行道，能够荣亲耀祖，使以前的祖先亡灵都会得到福报，从这层意义上又可以说，佛教的孝是远远超过儒家的孝了。应当说，契嵩的这种说法离印度佛教伦理思想更远，而距儒家伦理思想更近了。

　　由上可见，印度佛教虽然也提倡尊亲，但并不居重要地位。在中国政治、经济和文化背景的制约下，中国佛教把孝抬到了最高德行的高度。经过佛教学者的融会贯通，以孝道为核心，以孝为戒、戒即孝的独特格式，最大限度地调和了与儒家伦理的矛盾。这是中国佛教伦理区别于印度佛教伦理的主要特征。

　　四、补益

　　从中外两种伦理思想的交涉视角来看，佛教伦理得以在中国流传，并为一些儒家学者如颜之推、柳宗元、刘禹锡等人所认同，为中国佛教信徒所奉行，这是与儒家伦理在哲学上的局限性及其一度发生的危机相关的。儒家强调伦理价值高于物质生活的价值，提倡道德至上，影响极大，在中国封建社会伦理道德领域居于支配地位。儒家伦理学说有其优长，如强调人的价值，宣扬仁义的学说，提倡“和”为伦理道德的中心原则等；但也有其局限，如对伦理价值的根据缺乏深刻的理论论证；强调等级观念；而且带有封闭性，即只限于在诸如君臣、父子、夫妇等某些个人关系中强调伦理的重要性，缺乏开放的、普遍的伦理原则等。自从董仲舒提倡“独尊儒术”以来，儒家的三纲五常思想就日益成为制定法律和刑审的依据，实际上支配了人们的思想和言行，由于它是统治者的工具，因此对一些统治者本身失去了约束力，以致东汉末年出现了“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥；高第良将怯如鸡”的现象。（见葛洪《抱朴子外篇?审举篇》引）这种社会道德危机为佛教伦理思想占据苦难者的心灵提供了良好的契机，佛教也以其独特的伦理思想匡救儒家伦理的局限与流弊，弥缝儒家伦理的缺欠与不足，从而丰富了世俗伦理的内涵。

　　佛教伦理思想为中国世俗伦理提供了新因素主要有：

　　（一）伦理价值的理论根据。确立伦理价值的理论根据对伦理实践有着重大意义。儒家孔子以伦理原则的普遍性来肯定伦理的价值，他说：“谁能出不由户，何莫由斯道也？”（《论语?雍也》）伦理原则是任何人都必须遵守的，所以具有最高的价值。孟子认为伦理原则是人心之“所同然”。他说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子?告子上》）理、义是伦理原则，这些原则是人心所共同肯定的。荀子与孟子不同，强调伦理原则是圣人为了人类长远利益而确立的。（详见《荀子?礼论》、《荀子?荣辱》）应当承认，这些论述是有一定道理的，但也都比较抽象、肤浅，难以从灵魂深处激起实践伦理原则的自觉和热情。中国原来也有善恶报应的说法，但把报应落在本人或儿孙上，报应的机制理论显得粗陋。佛教不同，它的善恶报应、三世轮回说，给人们以心理补偿，符合人们行为心理的要求，且难以验证，为伦理价值提供精巧圆融的理论根据。佛教因果报应论显然在客观上有助于强化世俗伦理的作用。南朝梁代历史学家萧子显曾说：“儒家之教，宪章祖述，引古证今，于学易悟；今树以前因，报以后果，业行交酬，连璅相袭。”（《南齐书》卷五十四《高逸传论》，《中华书局》1972年版，第946～947页）也看到了佛教因果报应说对儒家伦理思想的补充作用。

　　（二）平等原则。儒家讲仁爱，爱人，但爱的深浅决定于血缘关系的远近。《孟子?离娄上》说：“仁之实，事亲是也。”《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。”仁爱的重点的血缘亲近之人。儒家强调人的等极差别，“贵贱有等，长幼有差”，（《荀子?礼论》）不同人的服饰、棺椁都是不同的。汉代《白虎通义》甚至宣扬：“君要臣死，不得不死”，“父要子亡，不得不亡。”直至宋代朱熹竟公开宣称：“凡有狱讼，必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊，虽直不右。”（《戊申延和奏札一》，《朱文公文集》卷第十四）强调尊卑上下、长幼亲疏在诉讼和法律上也是有区别的。与这种消极的等级观念不同，佛教主张众生平等，无疑这种平等观念是对儒家伦理的一种冲击，并在民间发生影响。

　　（三）慈悲观念。与平等原则密切相关，佛教还提倡大慈大悲普度一切众生的博爱精神。应当说，虽然孔子也讲“己欲立而立人，己欲达而达人”，（《论语?雍也》）但是佛教的慈悲观念、博爱精神，比儒家的仁爱说，在思想上具有更大的感召力，在实践上具有更强的驱动力。

　　（四）不杀生戒。不杀生是五戒中的首戒，作为佛教伦理的重要德目，是对世俗伦理的重大扩展，并在遏制残杀和战争方面起了某些作用。

　　就儒佛两家相对而言，儒家提供的主要是关于封建等级社会的伦理，带有狭隘性、等级性的特征，而佛教则是提供了关于整个人类社会的伦理，带有普遍性、超越性的特征。佛教以普遍性的伦理原则和德目注入中国世俗伦理，扩展和深化了世俗伦理的内涵，这对于提高和完善世俗伦理思想具有特殊的意义。