吕澂对佛教积极人生论法理的探讨

吕澂对佛教积极人生论法理的探讨
　　刘成有
　　众所周知，佛学之为佛学，自会有其不同于其它学说的特质所在，这种特质就是佛学的内涵所在。吕澂对佛学理论的思考正是以此为出发点而进行的。在他看来，佛学从本质上说是一种关于人的学说，是关于现实的人如何摆脱苦难、趋向欢乐的一种理论。因此，佛教就表现为一种积极的人生价值追求，并非如后世所理解的消极避世。[1]基于这种积极的人生价值判断，佛教自然要探讨去苦求乐的理论依据，探讨这种价值取向的正当性，这必然要涉及到宇宙人生的真实问题，《缘起与实相》一文正是吕澂努力的重要尝试。下面我们将研读此文的一些感想略陈如下，以就教于方家。
　　一、人类的“向善意欲”根源于“缘起”
　　在吕澂看来，佛家对于宇宙人生的基本看法，始终贯穿着对“向善意欲”的积极追求。但积极人生论的确立，必须要有坚实的理论基础给予令人信服的分析论证。人为什么会有“善法欲”？所谓的“人生正向”能否成为“世间极成”？诸如此类的问题，必然会涉及到佛家对宇宙人生真相的揭示，而这实际上就是佛家缘起论的内容。吕澂正是把“缘起与实相”作为“佛学基本问题”之一来探讨的。
　　吕澂在《缘起与实相》一文中，首先说明了佛家对于宇宙人生真相的探索，是与缘起论密切相关的，而缘起论又与因果问题密切相关。这样一来，佛教的缘起论就与“业”发生了关系。但佛家所理解的“业”与当时印度婆罗门教所讲的“业”是不同的。婆罗门是用业力解释轮回，离不开个人的主体，实际上是灵魂说的翻版；佛家恰恰相反，他们采取业力说，目的是要用来证明“无我”的，即没有个人的自体，当然也谈不上灵魂。因为在佛教看来，“平常任何一个人的身心结合，生命绵延，一概是业力使之，而离开了相依相待所谓缘起的现象而外，再没有独立存在能够作主持，指使的”[2]。可见，佛家的“业力说”是从缘起立论的。
　　在佛教中，“缘起”一词十分重要。从原始佛教到大乘佛教，从印度佛教到中国、日本的佛教，几乎全部的佛教，都以缘起说为中心思想。而且，缘起说不仅是佛教的中心思想，也是佛教与其它宗教、哲学不同的地方，它是佛教独有的特征。所谓“缘起”即“依缘而起”。“依缘”是“借着条件”；“起”是“发生”的意思。因此，“缘起”就是借着种种条件而产生现象的原理，揭示的是现象相互依存的关系。佛典中“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”，说的就是这个意思。缘起说作为佛教的中心思想，在原始佛教的经典中就已述及，如“见缘起即见法，见法即见缘起”及“见缘起即见法，见法即见佛”。 据说释迦牟尼就是在菩提树下悟入世间的缘起而得无上正等正觉的。从这个观点看来，缘起论可说是佛教的人生论，也可说是佛教的世界观。正如日本佛教学者水野弘元先生所说：“‘缘起法’被认为是绝对、常住、永恒的，不管诸佛出世与否，不管佛教存在与否，它是客观的、宇宙的、理性的真理。……如果能正确的体悟缘起论，则佛教已在指掌中矣！”[3]
　　但佛教的发展，至今已经有两千五百多年的历史，其“缘起”说也经历了许多变化，后人曾有多种概括，典型的说法有说一切有部的业感缘起论、瑜伽行派的阿赖耶识缘起论、法性宗的如来藏缘起论（或真如缘起论）、华严宗的法界缘起论、真言宗（密宗）的六大缘起论等。方立天先生在其《佛教哲学》一书中，从业感缘起论、中道缘起论、自性缘起论、六大缘起论以及真如缘起论、法界缘起论等几个方面进行了详细的分析。[4]但不管如何区分，缘起论始终是与佛教对宇宙人生真相的揭示连在一起的，目的就是从缘起的现象上找出真实的意义即实相。在这个过程中，现实的人始终处于主导的地位，是揭示实相的主体。因此，佛家在缘起现象上作实相的判断，显然侧重于“价值”的一方面，“绝不同于单纯的客观解释”[5]。
　　基于这种认识，吕澂对佛家主要的缘起学说进行了历史的考察，试图凸现出佛家缘起论的实践意义，换句话说，他要努力澄清后人对于缘起论的各种误解，彰显出缘起论对于佛教人生实践的指导意义。在这个过程中，吕澂没有涉及密宗的“六大缘起论”，因为他认为密宗是佛教的末流，已经丧失了佛教的真精神，根本不值一提。所以，他的分析就集中在业感缘起说、受用缘起说和分别自性缘起说三个方面。在他看来，佛家缘起理论的整然体系，实际上就是由上述三种学说构成的。
　　二、业感缘起论与个人自由
　　就“业感缘起说”而言，吕澂认为，主要是“将人的行为在道德方面有责任的善或者恶，看作人生种种转变的根本原因，它的范围比较狭隘”[6]。从内容上来说，业感缘起主要是就当前的人生现象，依照逻辑的次序分析为十二部分（从“无明”到“老死”）来立说的。基于对当时印度思想界流行的“转变说”和“积聚说”等因果论的反叛，佛教认为各种现象都是由于互相依待、互生作用才得存在；佛教经典中说的 “此有故彼有，此生故彼生”，或 “彼有故此有，彼生故此生”，即是其典型解释。十二有支（亦称十二因缘）依着缘起规律构成的人生，由于它所存在的环境不同，有些比较可以留恋、爱着，有些又比较可厌、应该远离，分别出这样可爱不可爱，所以又称做“分别爱非爱缘起”。在原始佛教看来，人生十二种基本现象存在的基本原因，是行为所引生的习惯力（业力）有善恶的不同所致，故有“业感缘起”的称谓。
　　在十二因缘的序列中，由“老死”而反观人生，可以发现，在人们还未能彻底认识实相的时候，一切行为都难免盲目，所以最后归结于“无明”一支。因此，从十二有支上所见的人生，是以盲目的无明作向导、加以无厌的爱取相推动来开展着的。有欲望而不得其正向、当然不会满足，而因为欲望的程度愈深，缺望也就愈大，如此构成痛苦的根源。跟着来的人生现象在整个生存中间，自然都带着“苦”的意味。而“苦”在人生中何以会连续不断？无明、爱、取等是无法解释的，所以必须另外提出“行”。由于“行”的反复，积习成性，隐然有种力量支配了行为，偏向到底不能改变，所以苦的现象才连绵不断。这就是 “集”的真实。如何改变这种状况呢？佛教的答案是 “灭”。其中尤以爱灭和无名灭最重要，佛教常常说的“心解脱”、“慧解脱”即是摆脱爱和无明的束缚。当然，佛教认为，“灭”也是有方法的，那就是八正道等“道谛”。但是，如果全灭了，岂非人生也随着取消？吕澂认为，佛家“业感缘起论”不会导致这样的结果：“据我们理会，佛说人生的转变是含着‘本质不同’的意义，联系到身心形式也应有所不同。后世就这一点说有‘变易生死’、‘变化身’等，无非表示苦灭以后的人生因为本质改变，形式亦异乎寻常而已。但从身心的自然现象依旧相续这一点看，也可说，寻常的人生改变了意义就不成为原来的‘有支’。譬如有支里的生和老死，是连着爱、取、有而来，现在爱、取、有的意义没有了，尽管现象迁流，刹那不住，但不再是原来的生死了。”[7]也就是说，成佛觉悟之后，自然的人生现象虽还存在，但由于人生的趋向不同、运用不同，人生就会从以前受自然规则的拘束压迫中解放出来，能够依据必然得其自由，而不单纯是生死了，更不是简单的一灭百灭。显然，这其中就体现着业感缘起论的积极意义。
　　三、受用缘起论与社会变革
　　说到“受用缘起论”，这实际上是龙树一系中道缘起理论的重要内容。所谓“中道缘起”，作为中观学派的主要学说，“是以否定有无、生灭等各种对立的两个极端，用不偏不倚的观点解释万物的缘起，说明世界的现象。它包括受用缘起、八不缘起、二谛和中道等内容。”[8]因此明显具有中观派强调般若智慧的特点，也就是说具有认识论的意义。对于其中的受用缘起，吕澂认为它可以说“是业感缘起说的自然发展”[9]。因为业感缘起说以“无名”为起点，如果进一步追问到人生如何才会免于盲目而得其正向，就必然会注意到认识方面。吕澂指出：“这里所说认识还不是单指对于客观的了解，它也联系着人生的需求，所以每种认识都多少带着实用的意义。”[10]
　　具体到受用缘起说的详细内容，在吕澂看来，是“从认识方面着眼于主客观交织而成的人生现象，分析得其因果规律来立说的”[11]。龙树当时宣传受用缘起说，直接的目的是为了批判执有和执空（恶取空）两种主张，尤其是着重批判执有的主张，是从认识方面立说的。龙树认为，说一切有部 “五蕴实有”的主张和方广道人“恶取空”的主张，都是错误的。他从认识的角度出发，强调人们的认识是从感性开始的，而感觉无非是由内根（即认识器官）与外境（即认识对象）的相互作用而产生的，内根与外境两者都是自性空的。根据佛家对宇宙万物的 “蕴”、“处”、“界”三科划分，其中的内根是能取，即能受用；外境是所取，即所受用。用方立天先生的话说，这种理论“从蕴、处、界这些缘起现象看，是以能受用和所受用为根本的，也就是说，主观方面和客观方面发生受用的交涉，主客观交织而成人生现象和其它万事万物，由此而称为受用缘起”[12]。的确，在佛家的三科体系中，便于说明受用缘起特征的，还算是五蕴。五蕴开头的色蕴是客观一边，最后识蕴是主观一边，两边交涉发生作用的是中间的受、想、行三蕴。因为识和色的接触首先产生的是感觉，感觉发生以后，不管程度的浅深或范围的宽窄，都一定产生想并从想到行，顺次开展。在这个过程中，“受是领受或领纳，它将客观所生的印象结合主观，依着生活上的要求，自然有了苦、乐、或者不苦不乐的中庸感受，而区别出喜欢或嫌恶，这就决定了其后心思、行为的趋向”[13]。因此，人们的一切心思行为，总离不开受的指导。“受用在这里便具备消化、滋养的意义，所以从前译家也翻它作‘食’字来表现如此内容”[14]，吕澂认为是很贴切的。正是由于有了这个“受”，人生的意义才会得到彰显。相应地，十二处中的六根和六境，也是由于内外的交涉才会产生好恶的反应，从而摄取客观的一切来丰富自己的生活，并反作用于客观，影响和变革客观现象。对于十八界，也可以作出这样的说明。从人生论的意义上来说，这显然具有变革社会现实的积极意义。
　　可见，吕澂阐发受用缘起的意义，目的无非是想为积极向上的人生追求寻找更为坚实的理论依据。所以他认为：“从人生的意义上讲，人们当前所处的环境无异自业、共业预先作好了的安排，随着道德感的发达，人们对于以后的境遇安排各自有其道德的责任，不容苟安于现成而不求其变革，所以认清受用缘起的法则，是有积极的意义的。”[15]而且，大乘佛教的这种人生理论，就成就佛果的终极意义来说，并不同于小乘佛教的灰身灭智，而是要通过消除我执和法执，“使人生走向痛苦不宁的行为，都跟着变化了，消失了，终归于寂静”[16]，但“这不是说人生活动的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此才会有顺理成章的一切行为；最后完成空性体认，达到完全清净的地步。这正属佛家理想的究竟处”[17]。可见，受用缘起论所揭示的宇宙人生的真相，同样为追求“善法欲”的人生正向提供了一定的理论依据。
　　四、自性缘起论与圆满人生
　　至于“分别自性缘起”，是无著、世亲一系瑜伽行派的主张。他们“不满意仅仅着眼于人生直接的受用上讲缘起，也不限定在一般认识领域内讲缘起，而是强调人生转变的关键在于对整个宇宙人生的全面了解，由此扩展范围，从整个宇宙人生的因果转变的法则上立论”。[18] “分别”指一切法，即一切现象；“自性”指自相，性相相通。自性就是人们认识上的个别现象，真理也包括在内。所谓自性缘起，就是形形色色的各种现象都有其不同的自相，从而显示出彼此的区别。这种区别是由于阿赖耶识所含藏的不同的名言种子所造成的，所以也叫阿赖耶缘起。这种缘起理论，不同于无自性说，而是立足于唯识性的，把缘起归结为识的作用、识的分别，也就是把各种现象之间的区别，最终都归结为认识的原因。其典型的说法就是三自性学说。
　　“三自性”是讲遍计执性、依他起性和圆成实性。它认为在人们正确的认识还未完全圆满的阶段里，随处都有关于人我执的偏私和法我执的僻见，对于事物所得的价值判断离不开周遍计度，其主要依据又不外名想。这不能表白对象的本质，而积习成性，反在本质上加了一重虚妄的蔽障，因此谓之“遍计性”。依据遍计分别指导行为，并不符合实际，因而招致苦痛、颠倒，始终局限于业感缘起的苦集、受用缘起的二取虚妄的范围。假使对这一层有了觉悟，借着对治的途径作有意识的矫正，那么，逐渐减轻了乃至灭绝了有关人法的执着，就不再落于名想虚构的巢臼，从而得到对对象本质的认识。这样，首先体会到的就是事物生起借待的因缘。在因缘相续的中间，虽然各别现象保持着比较固定的形式，但已经可以体会到事物“依他性”的性质，即事物没有自体的性质。它和名想没有必然的关系，有时超脱了名想分别才更亲切地理解到它的实在，所以也称作“离言自性”。再进一步，这样的理解成了习惯，在认识上对象本质的显露便同人生的正向相一致。它的实相是由苦集而灭道，由二取而无取，这些从杂染到清净，逐渐在转变着，是要通过实践而建立增长以至于究竟圆满的，因此称这方面的实相为“圆成实性”。吕澂认为，“三性的实相即以圆成作最高的标准，遍计和依他在染净转变里有相对的实相意义，完全由于能随顺圆成而说”[19]。三性的解释，既然以圆成实性为最高标准，实际上也是为人生的圆满确定前进的方向。
　　上述三种缘起理论，涉及到了个人生存的体验以及全体人生的变革。从个人的苦集到全体的圆成，范围有狭有广，但“在它们中间始终贯穿着实践的、变革的意义，而这一转变的关键又都见得出在于人生向上的自觉，这是应该特加注意的”[20]。吕澂认为，上述三种缘起理论中间相通的地方，就是“它们都用人生的究竟一个目标来作判断”[21]。对于宇宙人生缘起现象的分析，能够把握宇宙人生的实相；对于人生究竟的追求，又能够了解人生的积极意义。因此，佛家对于宇宙人生实相的分析，并不是出于理论本身的目的，而是出于对现实人生实践的指导，主要是说明现实的人生追求“善法欲”的人生正向的合理性。这是吕澂对佛家人生哲学的基本认识。显然，吕澂的这种认识，虽然引证了不少佛教经文，但明显具有“六经注我”的特色。且不说他对于佛教缘起理论的上述归纳与众不同，就是他对每一种缘起理论的分析，侧重点和落脚点也都明显具有他个人的特点。吕澂对于佛教历史上许多大家的思想中所蕴含的积极意义的发掘，实际上是他对佛教经典中“微言大义”的阐发，其目的无非是想借此实现传统佛教的现代转换。其良苦用心，尤为可贵。
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　　[1] 参看拙文《论吕澂对佛教积极人生论的阐释》，《世界宗教研究》2002年第1期。
　　[2] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1351页。
　　[3] 水野弘元著，郭忠生译《缘起论》，见《原始佛教》第四章。
　　[4] 详见方立天《佛教哲学》，中国人民大学出版社1986年版，第153—229页。
　　[5] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1343页。
　　[6] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1344页。
　　[7] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1354页。
　　[8] 方立天：《佛教哲学》1986年版，第169页。
　　[9] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1344页。
　　[10] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1344页。
　　[11] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1357页。
　　[12] 方立天：《佛教哲学》1986年版，第170页。
　　[13] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1357页。
　　[14] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1359页。
　　[15] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1358—1359页。
　　[16] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1361页。
　　[17] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1361—1362页。
　　[18] 方立天：《佛教哲学》1986年版，第180页。
　　[19] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1366页。
　　[20] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1367页。
　　[21] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂佛学论著选集》卷三，第1345页。