论印光大师评会集本——谨以此文纪念印光大师生西六十周年

　　论印光大师评会集本（上）
　　——谨以此文纪念印光大师生西六十周年

　　戒幢佛学研究所 宗舜

　　内容提要：对净土经典“会集本”问题的关注，已成为近年净土宗研究的一个焦点。作为中国净土宗十三祖的印光大师，对“会集本”一直立场鲜明，只到生西前数月，他还谈到了这一问题。本文从分析印光大师对“会集本”的三段开示入手，通过对王日休（龙舒）和魏源（承贯）两种《无量寿经》“会集本”的会集理由、会集质量等的解析，从以下三个方面进行了总结说明：一，印光大师具有普适性的五点反对会集本的理由，即：（一）古代译经极为慎重，（二）会集佛经极难无误，（三）会集导致妄改佛经，（四）古德不流通会集本，（五）会集本授辟佛者柄。二，会集佛经源自慧业文人的增上慢；三，个人的修行境界不能代表具足正见。文章还根据四库全书本《于湖集》考订出了王龙舒的生年及世寿，解决了净土宗研究中一直悬而未决的问题。

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　　一、缘 起

　　会集佛经，从宋代直至民国，有著近八百年的历史。但是，从《无量寿经》会集本问世以来，推重和反对的斗争就从来没有间断过。在明代，反对会集本最力的是净宗八祖莲池大师。在近代，则是净宗十三祖印光大师。

　　印光大师反对会集本的言论，收录在《印光法师文钞》的“正编”和“三编”之中，共有三处。

　　其一：《增广印光法师文钞·卷一·书一》（复高邵麟居士书三）：

　　“《弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，亦名《十六观经》，此名净土三经，加《普贤行愿品》，名净土四经。仿单中有《净土四经》一本，其《无量寿经》，系魏承贯删削，又依余经增益。理虽有益，事实大错，不可依从。”[1]

　　其二：《增广印光法师文钞·卷一·书一》（复永嘉某居士书二）：

　　“流通佛法，大非易事。翻译经论，皆非聊尔从事。故译场之中，有主译者，译语者，证义者，润文者，岂敢随自心裁，传布佛经。王龙舒《大弥陀经》，自宋至明末，人多受持。由云栖以犹有不恰当处，故此后渐就湮没。魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过于龙舒。因人之迹以施功，故易为力，岂承贯超越龙舒之上耶。莲池尚不流通王本，吾侪何敢流通魏本，以启人妄改佛经之端。及辟佛之流，谓佛经皆后人编造，初非真实从佛国译来者。然此经此论，若真修上士观之，亦有大益。以但取其益，而不染其弊。若下士观之，则未得其益，先受其损。以徒效其改经斥古之愆，不法其直捷专精之行耳。观机设教，对证发药。教不契机，与药不对证等耳。敢以一二可取，而遂普令流通，以贻下士之罪愆乎。”[2]

　　其三：《印光法师文钞三编·卷二》（复王子立居士书三）：

　　“《无量寿经》中，有三辈；《观无量寿佛经》，有九品。下三品，皆造恶业之人，临终遇善知识开示念佛，而得往生者。王龙舒死执三辈即是九品，此是错误根本。故以下辈作下三品，其错大矣。 故上辈不说发菩提心，中辈则有发菩提心，下辈则云不发菩提心。《无量寿经》三辈，通有发菩提心。在王居士意谓下辈罪业深重，何能发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事，乃系善人，只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品，违经失理，竟成任意改经，其过大矣。在彼意谓，佛定将一切众生摄尽，而不知只摄善类，不及恶类。彼既以善人为恶人，故云不发菩提心。死执下辈即是下品，故将善人认做恶人。不知九品之下三品，临终苦极，一闻佛名，其归命投诚，冀佛垂慈救援之心，其勇奋感激，比临刑望赦之心，深千万倍。虽未言及发菩提心，而其心念之切与诚，实具足菩提心矣。惜王氏不按本经文义，而据《观经》，硬诬蔑善人为恶人，竟以恶人为判断。王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有《无量寿经》，何无事生事。王氏之误，莲池大师指出，尚未说其何以如此。今为说其所以，由于死执三辈即九品也。书此一以见会集之难，一以杜后人之妄。魏默深，更不必言矣。胆大心粗，不足为训。（廿九年八月廿日）”[3]

　　对于印光大师明确反对会集本的观点，有人采取了避而不谈的态度，[4]有人则作出了一厢情愿的解读。[5]问题的焦点在于，印光大师对于会集本的批评，究竟是仅仅针对王龙舒和魏承贯的会集本，还是针对一切的会集本？印光大师对于会集本的意见，具不具有普适性？要回答这一问题，就必需要弄清印光大师上面三段话的真实含义。为了更好地理解印光大师的原意，我们不妨采取笺释的方式，详细提供背景材料，对印光大师观点的主要部分进行分析。综而论之，印光大师的观点，核心即是翻译和会集的对立问题。

　　二、佛教的经典翻译

　　印光大师指出：

　　“流通佛法，大非易事。翻译经论，皆非聊尔从事。故译场之中，有主译者，译语者，证义者，润文者，岂敢随自心裁，传布佛经。”

　　在我国古代翻译佛经，大多由朝廷设置译经院以完成译事。此类译经，称为“奉诏译”，故现存经中，很少有未题为“奉诏译”的。译经院等翻译佛经的处所称为译场。在译场中，职位一般设有九位，各各分掌特殊的任务，组织非常完备。以《佛祖统纪》所载为例，九种职位如下[6]：

　　1、译主：坐于正面宣述梵文，由通达显密二教者担任。为宣读经典原本，并讲解其意义者。这是译场的核心人物。

　　2、证义：坐在译主左侧，评量（审查）梵文，或判断译文正确与否，证已译出之文所诠之义。这是审查经典内容，判定其意义有无错误的工作，此职通常由多数人担任。

　　3、证文：也称证梵本。坐在译主右侧，审查译主所读梵文之正误。这是审核所翻译的语句是否契合梵文原语意义的工作，只有精通梵汉两语者方能胜任。

　　4、书字梵学僧：为听受梵文而将梵音如实写成汉字者。

　　5、笔受︰将梵音翻译成汉文者。笔受者要求能精通华梵，学综空有。

　　6、缀文：连缀文字以成句。这是将梵语意义写成汉文者，人员多时有好几名。

　　7、参译：对照梵文与汉文之正误者，称为参译，或称证梵语。

　　8、刊定：削删冗长之文以定句义。

　　9、润文：坐于南面，为润饰译文者。因为翻译如果仅能正确传达真意，还不能称为完美。只有译文典雅庄丽，才能令读者欢喜受持。所以任此职者，必须擅长修辞属文。人数不定。

　　另外，有的译场还有“度语”，也称“传语”。因为有时译主不懂华言，即由度语者将其讲述的外国语意义译成汉语。如唐代般若译《四十华严》时，由洛阳的广济担任译语。但译主若为华人，或外国人而精通汉语者，则一般不用“度语”。如鸠摩罗什、玄奘、义净，皆未用度语。除直接参与译经的人员以外，朝廷往往还派有“监护大使”，监护大使在翻译成后，担任监阅的职务，常由朝廷高官担任。这时其实已经不需要译文巧拙的审查，仅仅是一种荣誉监督。当某经典译成后，译主如果认为已经完善妥当，即交给监护大使，由监护大使上呈于朝廷，以供皇帝阅览。有的皇帝，也赐以御制的序文。如玄奘译出《瑜伽师地论》后，唐太宗曾赐以《大唐三藏圣教序》。每本经论的翻译，都是集体智慧的结晶，不是某个人能够胜任的。据记载，义净译场用“二十余人次文润色”，[7]翻译《婆沙论》时，有“三百人考正文义”。[8]所以印光大师说，“岂敢随自心裁，传布佛经。”

　　而且，从译经的规则来看，古代也有很严格的规定。翻译本来不是一件容易的事情，鸠摩罗什曾论佛经的翻译说：“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”[9]这实在是翻译巨擘的甘苦之言。所以古代译经的大德，在译经的过程中，确定了译经的一些规则。如道安的“五失本，三不易”、[10]玄奘的“五种不翻”[11]等等。彦琮提出的“八备”，更是对从事翻译者具体的资格要求：

　　“一圣才亡，法门即减；千年已远，人心转伪。既乏泻水之闻，复寡悬河之说，欲求冥会，讵可得乎？且儒学古文，变犹纰缪，世人今语，传尚参差。况凡圣殊伦，东西隔域，难之又难，论莫能尽！必殷勤于三覆，靡造次于一言。岁校则利有余，日计则功不足。开大明而布范，烛长夜而成务。宣译之业，未可加也。经不容易，理藉名贤。常思品藻，终惭水镜。兼而取之，所备者八：诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也；将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也；筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也；旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也；襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其德五也；耽于道术，澹于名利，不欲高炫，其备六也；要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其德七也；薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文；其备八也。八者备矣，方是得人。三业必长，其风靡绝。若复精搜十步，应见香草；微收一用，时遇良材。虽往者而难俦，庶来者而能继。法桥未断，夫复何言。”[12]

　　这“八备”是指：一要爱法益人，不惧费时长久。二要戒行清净，不为人讥嫌厌恶。三要精通三藏，不畏翻译之难。四要通达世学，译笔文词优美。五要能容不同意见，不偏执自己观点。六要潜心佛学，淡薄名利，不炫耀学识。七要精通梵文，熟悉翻译。八要通达汉语的文字训诂之学。所以，印光大师对于翻译之事看得极其慎重，以致在“复王子立居士书一”中，对于王子立以为只要懂得外文，就可以译经的观点，予以痛斥：

　　“人贵自知，不可妄说过分大话。观汝之疑议，看得译经绝无其难，只要识得外国文，就好做译人。译人若教他译经，还是同不懂外国话的一样。你要据梵本，梵本不是铁铸的。须有能分别梵本文义或的确、或传久讹谬之智眼，方可译经。然非一人所能。以故译经场中，许多通家。有译文者，有证义者。其预译场之人，均非全不通佛法之人。汝完全认做为外国人译话，正如读书人识字，圣人深奥之文，了不知其是何意义。此种妄话，切勿再说。再说虽令无知识者误佩服，难免有正见者深痛惜。光一向不以为悦人耳目而误人。若不以光言为非，则守分修持。否则不妨各行各道，他日陌路相逢，交臂而去，不须问你是何人，我是谁。”[13]

　　“人贵自知，不可妄说过分大话。” “此种妄话，切勿再说。”“若不以光言为非，则守分修持，否则不妨各行各道。”这些极为严肃的语句，在整个《文钞》中是不多见的。甚至说到“他日陌路相逢，交臂而去，不须问你是何人，我是谁”这样要绝交的话，更是发人深思。

　　印光大师如此痛斥王子立，还有一层深意在里面，即对古代译经大德及其译作的肯定。比如，赞同会集本的人，都异口同声地说《无量寿经》曹魏原译本不好。但是，不好在哪里？谁也说不出个所以然来。王龙舒和魏承贯的会集理由，下面要谈到，这里不分析。黄子超也只是说：“此五本中，互有详略。初心学者，遍读为难。”[14]好象会集本是专为接引初发心学净土者的。梅光羲说得比较具体：“虽曹魏康僧铠师所译，号为详瞻，而汉吴唐宋四本中义旨亦有康本所无者。如四十八愿中最重要者，厥为莲花化生，与国无妇女两愿，而汉吴本有之，曹魏本所无。”[15]这个理由实在勉强得很。四十八愿中最重要的怎么会是“莲花化生”和“国无妇女”？古往今来，大家公认的根本大愿即是第十八、十九、二十这三愿。就算按黄念祖极为推重的日本净土真宗的说法，“王本愿”乃是第十八愿，怎么排也轮不到“莲花化生”和“国无妇女”。而且，魏译本虽然没有这两愿，却明明白白有“转女成男”愿，其第三十五愿说：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界，其有女人闻我名字，欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身。寿终之后，复为女像者，不取正觉。”[16]连女人都不“复”了，极乐世界的妇女从哪里来？没有妇女，不化生又该如何生？至于各本的差异，根源在所据底本（梵本）不同。而底本之所以不同，根源在于释尊多次宣讲。既然要会集，就一定要在不同的文字和义理间有取舍。那么，又根据什么判定当取此而舍彼呢？进而言之，取，当然是肯定它可取。而舍，当然是肯定它不可取。但是，这不可取的却偏偏有著原来的梵本作为翻译依据，现在认定它不可取，是不是可以证明不可取的部分梵本不可信呢？再进而言之，如果梵本乃是据佛的说法记载而成，那么，现在有取有舍，是不是说佛的某次说法可取，某次说法不可取呢？仅从这一点来看，主张会集者就已经陷入一个怪圈之中去了！

　　印光大师不仅主张尊重原译，也非常担心会集佛经会带来的“开妄改经之端”和“授辟佛者以柄”这两大问题。这是不是杞人忧天？事实证明，只要是会集，都不能避免对佛经“妄改”。对此，我们将在讨论王龙舒和魏承贯的两种会集本时提出证据来加以说明。

　　三、两种会集本的情况

　　印光大师说：

　　“王龙舒《大弥陀经》，自宋至明末，人多受持。由云栖以犹有不恰当处，故此后渐就湮没。魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过于龙舒。因人之迹以施功，故易为力，岂承贯超越龙舒之上耶。”

　　这段话，涉及到两个重要人物，一是王龙舒，一是魏承贯。我们不妨分别论述。

　　其一：王龙舒及其会集本

　　（一）王龙舒的生平

　　王龙舒（1102～1173），本名王日休，字虚中，南宋龙舒（安徽舒城）人，故号龙舒居士[17]。宋高宗时任国学进士，曾为儒家六经作“训传”数十万言。后弃儒业，“谓是皆业习，非究竟之法。”其后布衣蔬食，专事念佛，日课千拜，至夜分乃寝。著有《净土文》十卷（也称《龙舒净土文》），“简易明白，览者无不信服。”乾道九年（1173），“一夕厉声念佛，久之，忽曰：‘佛来接我也。’屹然立化。”世寿七十二。[18]

　　（二）王龙舒的会集理由

　　王龙舒从绍兴三十年（1160）起，会集[19]《大阿弥陀经》，至绍兴三十二年（1162）秋完成，历时三年[20]。会集的原因，据其《大阿弥陀经序》称：

　　“大藏经中，有十余经，言阿弥陀佛济度众生。其间四经本为一种，译者不同，故有四名。一名《无量清净平等觉经》，乃后汉月支三藏支娄加谶译；二曰《无量寿经》，乃曹魏康僧铠译；三曰《阿弥陀过度人道经》，乃吴月支支谦译；四曰《无量寿庄严经》，乃本朝西天三藏法贤译。其大略虽同，然其中甚有差互，若不观省者。又其文或失于太繁而使人厌观，或失于太严而丧其本真，或其文适中而其意则失之。由是释迦文佛所以说经，阿弥陀佛所以度人之旨，紊而无序，郁而不章。予深惜之，故熟读而精考，叙为一经，盖欲复其本也。”[21]

　　这一大段话，其实要点在两个方面。一是内容出入问题，即认为各本内容大略虽同，但颇有差互不齐之处。二是译文水平问题，即认为古代译师文笔过拙，不是文词繁复，使人不喜欢读，就是过于简略，丧失原意。总而言之，即是认为现有的各译都不行，要通过自己的会集来“复其本”。会集的方法，据其自称是：

　　“其校正之法，若言一事，抂此本为安，彼本为杌陧，则取其安者；或此本为要，彼本为泛滥，则取其要者；或此本为近，彼本为迂，则取其近者；或彼本有之，而此本阙，则取其所有；或彼本彰明，而此本隐晦，则取其明者。大概乃取其所优，去其所劣。又有其文碎杂而失统，错乱而不伦者，则用其意，以修其辞，删其重以畅其义。其或可疑者，则阙焉而不敢取。若此之类，皆欲订正圣言，发明本旨，使不惑于四种之异，而知其指归也。又各从其事类，析为五十六分，欲观者易见，而喜于读诵。庶几流传之广，而一切众生，皆受济度也。”[22]

　　总结其会集原则，即“取优去劣、用意修辞、删重畅义、疑义付阙”四条。不过，王会本远远没有《龙舒净土文》那么有影响。为《龙舒净土文》题序的不仅有张孝祥、吕元益、刘章等名士，连宗门的大老大慧宗杲[23]也为之作跋。[24]而从现存文献来看，仅在王会本问世后八十八年，法起作跋称赞王会本：

　　“右龙舒居士王虚中日休，校正四译经文，析为五十六分。无量寿尊因地果海，纶次焕然；安乐世界真景佳致，皎如指掌。披卷详阅，端坐静思，则七宝庄严，混成宇宙。圣贤海会，声教仪刑，密移于此土矣。大哉寿尊之愿力，奇哉净域之境象，美哉虚中之盛心也。”[25]

　　其后，因王会本“简易明显”，故而从南宋一直流传到明末，时间长达四百五十年之久。影响之大，也是原译本不能相比的。以致莲池大师作《弥陀疏钞》时，尽管不满意王会本的“未顺译法”、“高下失次”等等，但引用《无量寿经》时，也只能“义则兼收五译，语则多就王文，以王文世所通行，人习见故。”[26]这种做法完全是迫不得已，并不是推崇王会本。[27]但是，自从莲池大师提出了王会本的种种问题、并在《诸经日诵》恢复康僧铠译本之四十八愿后，王会本渐渐就被人弃而不用了。

　　（三）王龙舒会集本的问题

　　那么，莲池大师究竟认为王会本有些什么“不当之处”呢？《弥陀疏钞》说：

　　“宋龙舒居士王日休者，总取前之四译，参而会之，唯除《宝积》，彼所未及。然上五译，互有异同。汉吴二译，四十八愿，止存其半，为二十四。其余文中，大同小异。王氏所会，较之五译，简易明显，流通今世，利益甚大。但其不繇梵本，唯酌华文，未顺译法。若以梵本重翻，而成六译，即无议矣。故彼不言译而言校正也。

　　又其去取旧文，亦有未尽。如三辈往生，魏译皆曰发菩提心，而王氏唯中辈发菩提心，下曰不发，上竟不言，则高下失次。且文中多善根，全在发菩提心。而三辈不同，同一发心，正往生要旨，乃反略之，故云未尽。”[28]

　　莲池大师在其所辑《诸经日诵》之“《无量寿经》四十八愿”后又说：

　　“居士之会四译也，言简而义周，辞顺而理显，诚哉大有功于净土矣。惜其中颇有未安。如四十八愿，汉译止开二十有四，四十八者，肇始于魏译，而法贤、流志二师因之。吴译从汉，亦二十四。然四十八愿，今古流通，自因宗祖魏译，奈何居士叙愿，较之魏译，或前著后，或后著前，次第紊乱。以参三译，亦各不协。夫译经必据梵本，居士凭何梵本，而别为次第乎？于理似无妨，于译法大为不顺。

　　又魏译三辈往生，皆曰发菩提心。居士乃惟中辈有之，下曰不发，上竟无文，全缺差殊，未审何意。用是重录魏译，以付剞劂，庶俾后人知有古文在也。居士神游净域，身入圣流，殆必成心已忘，虚怀不碍。区区效忠之恳，谅其鉴之矣。”[29]

　　综合莲池大师的观点来看，王会本有下面二个严重问题：

　　第一是“未顺译法”。

　　因为过去翻译佛经，都是根据梵本。由王龙舒开始仅仅依据汉译本来会集，实在是非梵非汉的四不象。所以莲池大师说“若以梵本重翻，而成六译，即无议矣。”而且，对于会集本“或前著后，或后著前，次第紊乱”地打乱了原译本大愿次序的作法，莲池大师极为不满，他质问说：“夫译经必据梵本，居士凭何梵本，而别为次第乎？”的确，作为会集本来说，由于是要“创新”而不是“遵古”，要想做到和原译完全一致是绝对不可能的事情。从现有的三个会集本来看，在阿弥陀佛大愿部分，没有一本是符合某个原译本的。包括经过慧明、梅光羲共同“参详，又复拈阄佛前”，“千斟万酌”[30]会集出的“以二十四为纲”、“以四十八为目”的大愿，如果用莲池大师质问王龙舒的话来反问夏莲居，“居士凭何梵本，而别为次第乎？”恐怕也是无法回答的。“于理似无妨，于译法大为不顺”才是问题的核心所在！

　　第二是“高下失次”。

　　这一问题涉及到对净土教义的理解，可以说直接关系到净宗行人的根本，即往生的条件。按照魏译本来看，原本三辈往生都是要发菩提心的。魏译本《无量寿经》卷下说：

　　“佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心。一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国。……是故阿难，其有众生，欲于今世见无量寿佛，应发无上菩提之心，修行功德，愿生彼国。

　　佛语阿难：其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，虽不能行作沙门、大修功德，当发无上菩提之心。一向专念无量寿佛，多少修善。……

　　佛语阿难：其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心。一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。……”[31]

　　而王龙舒错误的会集为，中辈往生需要发菩提心，而下辈不需要发菩提心，上辈则不谈要不要发菩提心。王会本《大阿弥陀经》卷下“三辈往生分第四十三”说：

　　“佛言：十方世界诸天人民，有志心欲生阿弥陀佛刹者，别为三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，心无贪慕，持守经戒。行六波罗蜜，修菩萨业。一向专念阿弥陀佛，修诸功德。是人则于梦中见佛及诸菩萨、声闻，其命欲终时，佛与圣众，悉来迎致。即于七宝水池莲华中化生，为不退转地菩萨，智慧威力，神通自在。所居七宝宫宇，在于空中，去佛所为近。是为上辈生者。其中等者，虽不能往作沙门、大修功德，常信受佛语，深发无上菩提之心。一向专念此佛，随方修善，奉持斋戒。起立塔像，饭食沙门。悬缯然灯，散华烧香。以此回向，愿生其刹。命欲终时，佛亦现其身光明相好，与诸大众在其人前，即随往生，亦住不退转地。功德智慧，次于上等生者。其下辈生者，不能作诸功德，不发无上菩提之心。一向专念，每日十声念佛，愿生其刹。命欲终时，亦梦见此佛，遂得往生。所居七宝宫宇，惟在于地，去佛所为远。功德智慧，又次于中辈生者。”[32]

　　从两本对照可以看出，王龙舒在发菩提心问题上错得的确太远。莲池大师仅仅指出了问题，但没有分析产生问题的原因。对此，印光大师解释说：

　　“《无量寿经》中，有三辈。《观无量寿佛经》，有九品。下三品，皆造恶业之人，临终遇善知识开示念佛，而得往生者。王龙舒死执三辈即是九品，此是错误根本。故以下辈作下三品，其错大矣。故上辈不说发菩提心，中辈则有发菩提心，下辈则云不发菩提心。《无量寿经》三辈，通有发菩提心。在王居士意谓下辈罪业深重，何能发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事，乃系善人，只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品，违经失理，竟成任意改经，其过大矣。在彼意谓，佛定将一切众生摄尽。而不知只摄善类，不及恶类。彼既以善人为恶人，故云不发菩提心。死执下辈即是下品，故将善人认做恶人。不知九品之下三品，临终苦极，一闻佛名，其归命投诚，冀佛垂慈救援之心，其勇奋感激，比临刑望赦之心，深千万倍。虽未言及发菩提心，而其心念之切与诚，实具足菩提心矣。惜王氏不按本经文义，而据《观经》，硬诬蔑善人为恶人，竟以恶人为判断。王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有无量寿经，何无事生事。王氏之误，莲池大师指出，尚未说其何以如此。今为说其所以，由于死执三辈即九品也。书此一以见会集之难。一以杜后人之妄。魏默深，更不必言矣。胆大心粗，不足为训。”

　　王龙舒致错的关键，就是把《无量寿经》所说的“三辈”错误地去配《观无量寿经》所说的“九品”，却不知道《无量寿经》“三辈”中的下辈，只相当于《观无量寿经》中的中三品，根本不能机械的理解为上辈就是上三品，中辈就是中三品，下辈就是下三品。会集的结果成了“违经失理，竟成任意改经，其过大矣。”所以印光大师一再告诫：“王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有《无量寿经》，何无事生事！”

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　　[1] 见《增广印光法师文钞》上册，第21页第7行夹注。苏州灵岩山寺1990年重印精装本。

　　[2] 见《增广印光法师文钞》上册，第39页至40页。

　　[3] 见《印光法师文钞三编》上册，第525页至526页。福建莆田广化寺印行精装本。

　　[4] 如黄念祖，在他的《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经解》（以下简称《大经解》）中，只提到了莲池大师对王龙舒会集本的批评，而不提印光大师对于王龙舒和魏承贯两人的反对意见。《大经解》据上海佛学书局印行本。

　　[5] 如净空，在《净土五经读本序》中称：“夫节会经典，印光大师所不与，尝虑以启人改经之端，致有辟佛之流，籍谓佛经皆后人编造，非从佛国译来者。但以诸译与会集汇而刊之，原译俱在，自不容他人之诬也。且夏氏会集本，非前人所能及，纵后有欲踵之者，使见此本，亦当搁笔，梅撷芸大士赞之备矣。大士并云‘莲公此本欲导行者遍观各译，广获法益，扩心目，坚信向，使无人持诵之古本，光显于世，此其惨澹经营报佛深恩之苦心也！’善哉斯言，印祖如及见之，所虑或可释然。”（第2页）《净土五经读本》据1989年佛陀教育基金会印行本。

　　[6] 见宋/志磐《佛祖统纪》卷第四十三“法运通塞志第十七之十”：“（太平兴国七年）六月，译经院成。诏天息灾等居之，赐天息灾明教大师，法天传教大师，施护显教大师。令以所将梵本各译一经，诏梵学僧法进、常谨、清沼等笔受缀文；光禄卿杨说、兵部员外郎张洎润文；殿直刘素监护。……第一译主，正坐面外，宣传梵文。第二证义，坐其左，与译主评量梵文。第三证文，坐其右，听译主高读梵文，以验差误。第四书字梵学僧，审听梵文，书成华字，犹是梵音。……第五笔受，翻梵音成华言。……第六缀文，回缀文字，使成句义。……第七参译，参考两土文字使无误。第八刊定，刊削冗长定取句义。……第九润文，官于僧众南向设位，参详润色。……僧众日日沐浴，三衣坐具，威仪整肃，所须受用悉从官给。”《大正藏》49/2035/398中至下。

　　[7] 见宋/赞宁《宋高僧传》卷三“论”。《大正藏》50/2061/724下。

　　[8] 见宋/赞宁《宋高僧传》卷三“论”。《大正藏》50/2061/724下。

　　[9] 见梁/僧佑《出三藏记集》卷十四“传中”。《大正藏》55/2145/101下。

　　[10] 案：这是说梵语佛典在翻译成汉文时之困难所在，共有五种丧失原意的缺点及三种不易翻译之处。见东晋/道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，收录于梁/僧佑《出三藏记集》“序”卷八。《大正藏》55/2145/52中。

　　[11] 案：这是说梵语译成汉语时，有五种情形不予意译，而保留其原音（音译）。见宋/法云《翻译名义集》卷一“十种通号第一”。《大正藏》54/2131/1057下。

　　[12] 见唐/道宣《续高僧传》卷二“译经篇二·隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮传四”。《大正藏》50/2060/439/上。

　　[13] 见《印光法师文钞三编》卷二，第524页。

　　[14] 黄子超“佛说大乘无量寿庄严清静平等觉经初印原序”，见《净土五经读本》第14页。

　　[15] 梅光羲“重印无量寿经五种原译会集序”，见《净土五经读本》第15页。

　　[16] 见曹魏/康僧铠译《无量寿经》卷上。《大正藏》12/360/268下。

　　[17] 见宋/宗晓撰《乐邦文类》卷第三“大宋龙舒居士王虚中传”：“国学进士王日休，字虚中。君自行之智，化他之悲，已见张于湖序文，兹不再述。公龙舒人，有《净土文》，因以为号。其文盛行天下，修净业者，莫不览之。乾道中，庐陵李彦弼，染时疾垂革，棺椁已备。忽梦一人神清貌古，以手案摩肢体。弼惊问，答曰：‘予龙舒居士也。’弼因以疾告，公曰：‘汝起，食白粥即差矣。’又曰：‘汝还记阙仲雅教汝捷径否？’弼曰：‘每日念佛不辍。’弼觉，因索白粥食之，病果愈。后见公画像，俨如梦睹。弼敬重公，称生死骨肉，遂遣子侄远从其学。一日忽回，曰：居士于某夜讲书罢，如常礼念。至三鼓，忽厉声称阿弥陀佛数声，唱言：‘佛来接我。’屹然立化。邦人此夜，有梦二青衣引公西行者。又三日前遍别道友，勉进净业，有不复相见之语。噫，自非了唯心本性之道，达生死变化之数，不臻于是。或疑李之梦因想以成，弼曰：‘其指白粥愈病，又安可欺哉。’时丞相益国公周（必大）睹君奇迹，制为之赞曰：‘皇皇然而无求，惕惕然而无忧。闵颓风之将坠，揽众善以同流。导之以仁义之原，诱之以寂灭之乐。’世知其有作，而莫识其无为，故中道奄然，而示人以真觉。李君谨愿，无以报德，遂刊公像并事迹以传远，自是庐陵家家供事之。后九年，盰眙军有信士聂允迪，钦公景行超卓，宜以置之不朽，故勒石于报恩弥陀殿。至庆元四年，越有致政佥判曾公迅，觉世虚幻，清净自居。仰止龙舒，志图西迈。顷以兄宦游得兹石刻，且欲人人思齐，因洊锓木布于江浙。其善诱之心，诚与王君相表里。（宗晓）一日扣公室，即蒙出示。因摭始末，用传不朽云。”《大正藏》47/1969/196/中。

　　舜案：王龙舒之传又见宋/志磐撰《佛祖统纪》卷第二十八“净土立教志第十二之三·往生公卿传（居士附）”（《大正藏》49/2035/284/上）、卷第四十七“法运通塞志第十七之十四”（《大正藏》47/2035/428/下）、卷第五十三“历代会要志第十九之三·西游乐国”（《大正藏》49/2035/469/下）。同一人一事竟然在同一书（且非净土宗著作）中三次记载，可见王龙舒在宋代的影响之巨大。元/普度撰《庐山莲宗宝鉴》“念佛正派卷第四·龙舒居士王虚中”全用《乐邦文类》之文，见《大正藏》47/1973/326/下。

　　[18] 舜案：这里所说王龙舒生年及世寿乃新考订得者。王龙舒的世寿，有关传记均不载，但也有线索可寻。张孝祥在《龙舒净土文序》中谈到他见到王龙舒的情形：“绍兴辛巳秋，过家君于宣城，留两月，始见其净土文。”前文并称王龙舒“年且六十，布衣蔬茹。”（《大正藏》47/1970/251/下）绍兴辛巳为绍兴三十一年，西元1161年。“年且六十”的“且”是“将近、几乎”的意思（宋/司马光《资治通鉴·唐高祖武德五年》：“上晚年多内宠，小王且二十人。”胡三省注：“且者，将及未及之辞。”）。则在1161年时，王龙舒已经接近六十，年龄当在五十八到五十九之间。而据张孝祥的《于湖集》卷十五“龙舒净土文序”，“年且六十”作“行年六十”（《于湖集》据四库全书本，见《四库全书》1140/616/下）。那么，《于湖集》明确肯定了王龙舒1161年是六十岁。据此考订，1173年去世时，王龙舒的年龄是七十二岁。则可推知王龙舒生年为1102年。

　　[19] 案：王龙舒在《大阿弥陀经序》自称“校正”，云：“其校正之法，……”，“予每校正，必祷于观音菩萨求冥助，……” 后人则于入藏时称其为“校辑”。见《大正藏》12/364/326下至327中。

　　[20] 王龙舒《大阿弥陀经序》云：“始末三年而后毕。”见《大正藏》12/364/327上栏。其序作于“绍（舜案：原误作‘诏’）兴壬午秋”，“绍兴壬午”即绍兴三十二年，西元1162年。

　　[21] 见《大正藏》12/364/326/下栏。

　　[22] 见《大正藏》12/364/326/下栏。

　　[23] 字昙晦，号妙喜。生于1089年，卒于1163年。属宋代临济宗杨岐派，是著名的“看话禅”之倡导者。辑有《正法眼藏》。晚年，住径山，四方道俗闻风而集，座下恒数千人。孝宗归依之，并赐号“大慧禅师”。逝后，后人集其著述讲说，汇编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师普说》五卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷、《大慧普觉禅师书》二卷，以及《法语》三卷等。

　　[24] 见《龙舒净土文》卷十后附，原文作：“龙舒王虚中日休，博览群书之余，留心佛乘，以利人为己任，真火中莲也。佛言：自未得度先度人者，菩萨发心。自觉已圆能觉他者，如来应世。予嘉其志，为题其后。若见自性之阿弥，即了唯心之净土。未能如是，则虚中为此文，功不唐捐矣。庚辰八月二十日，书于刘景文懒窠云。双径妙喜宗杲跋。”《大正藏》47/1970/283/中。

　　[25] 案：此跋作于淳祐己酉，即淳祐九年，西元1249年。见《大正藏》12/364/340/中。

　　[26] 案：引号内文字均引自莲池大师《弥陀疏钞》卷一之五十三页正面，《云栖法汇·释经》第917页。《云栖法汇》用福建莆田广化寺景印金陵刻经处本。

　　[27] 案：最近有韩福东、刘福州撰《魏源与佛教》一文，发表在《浙江佛教》2000年4期（总32期）上，结尾称：“只是印老认为莲池以王会本犹有不恰当处而不予流通，则有悖于事实。莲池在其著作《弥陀疏钞》中引用《无量寿经》处多采王会本，不仅如此，还曾明言：‘王氏所会，较之五译简易明显，流通今世，利益甚大！”（第157页）这是典型的“秀才认字认半边”的治学方法。莲池大师对王会本的态度要从整体上去把握，如果只是寻章摘句地截取片言只语，不顾原意，甚至以此讥弹印光大师，只能暴露自己的不学。莲池大师如何评价王会本，下文当叙。

　　[28] 见《弥陀疏钞》卷一之五十三页正面，《云栖法汇·释经》第917页。

　　[29] 见《云栖法汇·辑古·诸经日诵下》，第1812页。

　　[30] 引文均见梅光羲《序》，《净土五经读本》16页。

　　[31] 见《大正藏》12/360/272中至下。

　　[32] 见《大正藏》12/364/337上至中。