论六祖慧能的禅学思想

论六祖慧能的禅学思想
　　吴 平
　　[内容提要]《坛经》强调自我精神的独立，是佛学理论上的一次革新，在中国思想文化史上有着显赫的地位。“明心见性，顿悟成佛”是《坛经》中的核心思想，六祖慧能从理论和实践上对“明心见性，顿悟成佛”作了阐述，不仅奠定了唐以后中国禅宗发展的基础，而且对中国文化产生了极大的影响。
　　《坛经》是六祖慧能一生说法的记录，也是他禅学思想的集中体现。《坛经》被尊为禅宗的“宗经”，是中国僧人著作中唯一被称为“经”的重要典籍，这表明它在中国佛教中占有极其重要的地位。经过一千多年的流传，《坛经》对中国传统文化产生了极大的影响，其意义作用已经远远超出了佛教的范围。《坛经》是六祖慧能树立的新的禅学理论旗帜，他通过自己独特的禅学思想体系，不仅引起了中国佛教的革新，而且影响到其它思想文化领域，成为研究中国传统文化的一部不可不读的重要典籍。本文依据宗宝本《六祖坛经》，对六祖慧能的禅学思想作一些初步的探讨。
　　一、“心即真如”的本体论
　　佛教将有关人生和宇宙现象如何生起、万物的本原、本体与现象的关系等问题的理论称作缘起论。“缘”是结果所赖以生起的条件。“起”是生起的意思。缘起着重在“缘”宇，“起”不过是表示缘的一种功能。“缘起”也就是一切事物所赖以生起的因缘。佛教理论认为，世间万事万物都是互相联系、互相依存、互相转化、互为条件的，都是在互相作用中得以产生和存在的。这些互相关系就是因果关系。因此，缘起论的实质也就是事物间的因果关系的理论。《杂阿含经》卷十二给“缘起”下的经典定义是“此有故彼有，此生故彼生”。这句话的意思是说因为这个东西的有，所以那个东西才有；因为这个东西的生，所以那个东西才生。缘起论是佛教理论的基石和核心，佛教的各种理论都是缘起论的展开，佛教大小乘各派都以缘起论作为自己全部世界观和宗教实践的基础理论，各派的思想分化、理论分歧，都是出自对缘起看法的不同。各派的缘起论大致有“业感缘起论”、“中道缘起论”、“自性缘起论”、“六大缘起论”、“真如缘起论”、“法界缘起论”等。六祖慧能的思想则体现为“真如缘起论”。
　　“真如”是梵文意译，其意思是真正如实、常住不变的存在，也可以说是一种脱离现实世界、超越一切的永恒精神本体，世界上的一切，都是由它派生的。所谓“真如缘起”，就是说以“真如”为“缘”而生“起”世间和出世间的一切。“真如即是念之体，念即是真如之用。”(《坛经·定慧品》)六祖慧能明确表示“真如”是本体，而且“真如”也能起“用”，所以才能以它为“缘”而生“起”世界上的一切。
　　在六祖慧能看来，世间万物的本性就是“真”，而万物的形相就是“假”，就是“虚妄”。他临终前说了一首《真假动静偈》：
　　一切无有真，不以见于真。
　　若见于真者，是见尽非真。
　　若能自有真，离假即心真。
　　自心不离假，无真何处真?(《坛经·付嘱品》)
　　这首偈的意思是说世间的一切都不是真的，不要将假的当作真的来看。如果认为看到的东西都是真的，那么你的认识就不是真的。如果你能回光返照，反求诸己，在自性里就知道它是真的。如果你能离开世间一切的假形假相，那就是你的真心。你自己心里不离开假，何处能找到真呢?六祖慧能在这里说的“真”就是真如，也就是万物的本性、众生的本性、人的本性。六祖慧能认为“凡所有相皆是虚妄”，万物有生有灭，所以是虚妄不实，而真如则是“性本无生无灭”。
　　“于自性中万法皆现”(《坛经·忏悔品》)，这句话是“真如缘起论”的典型观点。这里的自性是指真实的本有体性，也就是“真如”。“万法”是指包括主、客体世界在内的整个客观世界，也就是宇宙万有。宇宙一切都是由“真如”派生出来的。这种“真如缘起论”无疑是客观唯心的。“真如缘起论”体现了中国大乘佛教有宗的基本思想，有宗承认有本体，有彼岸性的最高存在。因此，六祖慧能的这种“自性”而现“万法”的观点，既体现了作为佛教哲学的基本特征，也反映了中国佛教的传承与联系。
　　六祖慧能企图改变传统佛教对“本体”越讲越烦琐、越讲越僵化的状况，一方面，把“本体”直接安置在人心上，试图把它放回到现实的人的心理活动中去恢复它的生命力；另一方面，把作为“主体”的“自我意识”(“心”)直接提升为作为“本体”的“无限的自我意识”，不搞烦琐论证，尽量缩短在自我意识的循环中“主体”与“本体”互相冥合的过程。因此，六祖慧能的所谓“成佛”(“证真如”)就不在于追求另一个遥远的彼岸世界，而在于彻底了解现实世界所依存的“心体”，也就是彻底了解人人都具有的现实的“自我意识”本身。六祖慧能把这个“自我意识”本身叫做“念之体”、“心体”，认为它就是“真如”、“本性”，也就是“佛”。六祖慧能说：
　　万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性?(《坛经·般若品》)
　　汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。(《坛经·机缘品》)
　　菩提只向心觅，何劳向外求玄?听说依此修行，西方只在目前。(《坛经·疑问品》)
　　一切般若知，皆从自性而生，不从外入。(《坛经·般若品》)
　　真如即是念之体，念即是真如之用。……真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。(《坛经·定慧品》)
　　这就是说：“心”就是“佛”，“心体”就是“真如”。而且，“心”要区别为“心体”(“念之体”)和它的作用(“见闻觉知”等)。六祖慧能就这样把“真如”本体直接安置在人心之上，“成佛”不再是追求超现实的“佛智”、“佛性”，而是了彻“自心”，自我觉悟。在六祖慧能看来，佛国乐土与人的自心是合一的，人们没有必要到遥远的彼岸世界去领悟“真如”，只须向自己的意识本身进行探求，即以主体之“心”探求内在的本体之“心”。
　　六祖慧能反对在自心之外再悬设一个本体存在，他认为只有一个作为万物本原的真如佛性的存在，这就是“宇宙之心”，也就是上面所说的本体之“心”。而他的所谓“自性”、“自心”、“本心”(主体之“心”)都是“宇宙之心”的显现。因而六祖慧能宣扬自心的显现就是真如佛性的显现，就能派生万物，包含万物。
　　在六祖慧能看来，人心在宇宙之中，宇宙也在人心之中，为了使二者成为浑然如一的整体，内心的证悟便是关键所在。因而六祖慧能反复强调真如佛性就在自己的心中，就是自己的本性。而自己的本性本来就是觉悟的，只是因为被妄念的浮云所遮盖而不能顿见真如佛性。一旦去掉妄念，内外明彻，一念了悟，就可与“宇宙之心”完全融通，合二为一。它不需要再去掉什么，因为“一真一切真”。
　　应该指出的是，六祖慧能的“心即真如”的本体论与传统佛教所讲的“真如缘起”论还是有所不同的。传统佛教所讲的“真如缘起”论重点阐述心真如与心生灭的关系，以说明不变的真如随缘而生万法。而六祖慧能的“心即真如”的本体论注重的是个人当前的活泼泼的现实之心，而不仅仅是追求一个抽象的精神本体；他关注的是自心的觉悟，而不是真如与万法的关系。
　　总之，六祖慧能追求的本体是一种大彻大悟的心灵境界。他肯定心灵与宇宙的同一，强调心灵自由，可以创造和包容万物。值得注意的是，六祖慧能所说的心，不是那颗怦怦跳动的心脏，而是无所不在、无所不知的“真如佛性”。万事万物，无一物不是它，却又无一物是它。故了得此心，就得到了大智慧，就可以成佛。
　　六祖慧能突出宣扬“心即真如”，把它的作用抬高到更加突出的地步，并与佛教修行实践密切联系起来。六祖慧能极力论述人的本心本性与永恒不朽的“真如佛性”冥然契合，其目的就在于探索和建立一种理想人格，为信徒们指引人生的理想境界。因此可以说，六祖慧能的一系列思想和修行实践都是在“心即真如”的基础上层开的。
　　二、“即心即佛”的佛性论
　　佛性论是阐述众生能不能成佛，怎样成佛的命题，是中国佛教史上的一个重要理论问题。大乘佛教一般把佛性看成是众生觉悟之因，是宇宙的本体真如，至高无上的般若智慧。在一切众生是否都有佛性的问题上，有人主张“一阐提”人（指作恶多端的人）没有佛性。东晋竺道生首倡“一阐提”人有佛性，为当时僧众所不容，被逐出僧团。后来《大般涅槃经》译出，果然有“一阐提”人也可成佛之说，竺道生的学说才逐渐为僧众所接受。
　　六祖慧能主张一切众生皆有佛性，人人都有成佛的可能，这和他世界观上的“真如缘起论”是分不开的。从世界观的角度来说，佛性就是真如。在《坛经》中，佛性的异名很多，有真如、本性、自性、人性、法性、法身、净性、真心、直心、本心等等。在涉及到宇宙本体、外境万象时，多用真如来表达佛性。也就是说，超自然超时空的最高存在，从作为世界本原来说，叫做“真如”，而从作为一切众生皆可成佛的依据来说，又叫做“佛性”。
　　自性清净是一切众生皆有佛性的前提。六祖慧能说：“世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中。如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游、如彼天云。善知识！智如日，慧如月，智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗，若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现”。（《坛经·忏悔品》）他认为自性（佛性）清净，就像蓝天一样。只是由于“无明”烦恼的干忧，被妄念的浮云遮盖住了。六祖慧能用日月常明形容智慧，用浮云覆盖比喻世人的心境，暗喻“无明”烦恼。并说如果能得到“善知识”的开示，生起智慧，去除妄念，就会内外明彻，豁然开朗，顿现清净自性（佛性），一念觉悟而成佛。
　　六祖慧能不仅认为世人性本清净皆有佛性，而且认为这种佛性是平等的，没有高低贵贱之分。他第一次参见五祖弘忍时，就说出了这种佛性平等的思想：“人虽有南北，佛性无南北。獦獠（当时对南方少数民族的侮称）身与和尚不同，佛性有何差别？”（《坛经·行由品》）这表明佛性是先天而成的，无论是平民百姓还是得道高僧，都同样具有佛性，因而也都有成佛的可能。六祖慧能的这种佛性平等的思想，为禅宗争取到了更多的信徒，从而夯实了禅宗得以立脚的基础。
　　为了说明人人皆可成佛，六祖慧能还打了一个比喻：“譬如雨水不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润。”（《坛经·般若品》）意谓佛性对于众生就像雨水滋润万物一样，毫无遗漏，机遇均等。
　　六祖慧能的佛性论是建立在心、性统一的基础之上的。六祖慧能认为心就是性，性就是佛，自性就是自佛（佛性）。六祖慧能说：“佛者，觉也。”（《坛经·忏悔品》）“自性觉，即是佛。”（《坛经·疑问品》）正因为人人都有悟性，所以人人都有佛性，所谓“愚人智人，佛性本无差别。”（《坛经·般若品》）因此，六祖慧能反复强调：“我心自有佛”，“自性若悟，众生是佛。”（《坛经·付嘱品》）这样一来，六祖慧能就把心与佛等同起来了，提出了“即心即佛”（《坛经·机缘品》）的观点，这是他佛性论的关键所在，也是他对中国佛性论的一大发展。“即心即佛”就是说明心与佛没有区别，抽象的佛性与具体的人心融为一体。六祖慧能先把宇宙的本体——真如，变成一切众生皆可成佛的依据，最后又化为活生生的人心。
　　佛教有些宗派在论及佛性时，一般都把佛性与人性分开，甚至对立起来，认为人们只有经过不断地修行，用佛性取代人性，才能成佛。这虽然增加了成佛的神圣性，却失去了广泛的社会基础，对佛教的传播不利。六祖慧能的佛性论的一大特色就在于他不仅认为人人都有成佛的本性，而且把佛性与人性完全统一起来，去除了成佛的神圣性，代之以生机勃勃的人性，把佛性看成是人的唯一本性，看成是人心的主宰。六祖慧能的佛性论扩大了成佛对象，反映了生活在社会底层的平民百姓要求在成佛问题上机会均等的愿望，使禅宗有了广泛的社会现实基础，有利于禅宗的传播。
　　六祖慧能认为佛性先天地存在于每一个人的心中，是一种天赋的本性。因此，六祖慧能认为成佛的方法只有从内心之中下功夫，“佛向性中作，莫向身外求。”（《坛经·疑问品》）意谓如果想成佛，到自身之外是寻求不到途径的，只能从自己的内心之中去寻求途径，从自己的内心之中去认识自己的本性，因为自己的本性就是佛。如果不从自己的内心之中去认识自己的本性，就永远成不了佛，因为自身之外无佛可求。
　　六祖慧能这种“佛向性中作”的禅法，突出了自我意识，否定了偶像崇拜，强调了人性的自由自在。慧能“即心即佛”的佛性论，承认众生自心是佛，从而缩短了众生与佛之间的距离，致使佛性与人性合二为一，为以后的佛教改革提供了理论依据。
　　三、明心见性 顿悟成佛
　　既然佛性就是人性，为什么会有佛与众生的区别呢？六祖慧能认为佛与众生的区别就在于“觉”与“迷”，“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”（《坛经·疑问品》）这种“觉”与“迷”就是佛性的觉悟不觉悟。“自性”指个人的心，也叫“自心”。在六祖慧能看来，“佛”不在遥远的彼岸世界，而是在每个人的内心之中。“自心”不觉悟，即使是整天诵经、拜佛、坐禅、建造寺庙，也不过是凡夫俗子而已。六祖慧能把实现成佛的途径，全部转移到对自我本性的觉悟上来，提倡内求于心，这就是他的“顿悟成佛”的出发点。
　　六祖慧能把大乘佛教讲的“一切皆空”，归之为心中一切空，把空观引向内心的世界，在此基础上提出“自性真空”说。六祖慧能的所谓佛在心中，不是说佛性作为一种实体住在心中，而是说“自性真空”，即心处在一种“空虚”的境地。这种“空”，不是念念思空，而是心中不存在任何观念，连空的念头，以至于连成佛的念头都不存在。六祖慧能认为意念不定住在任何一点上的这种精神状态，就是佛的境界，也是人的本性。只要靠自己的“灵知”，一刹那间领悟到心中本来的空，就可达到佛的境界，这就叫做“顿悟成佛”。六祖慧能的得法偈集中地体现了这一思想：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”他对物质世界作了彻底否定。心空一切空，“菩提”、“明镜”自然也就是“无树”、“非台”，因为本来就是空无一物的。六祖慧能认为人人本来具备已经觉悟了的主观意念，这种意念无需通过外在的力量，而主要是靠内在的努力去认识它。六祖慧能讲的“无树”、“非台”，就是“本来清净”、“本无一物”，是对自性的觉悟，也就是所谓“顿悟”，这是最方便、最简易的成佛法门。
　　人的自性虽然是空寂的，却不免要受到外界的种种污染，产生形声色味、喜怒哀乐等分别观念，这些都是成佛的障碍。如何扫除这些分别观念而成佛呢？六祖慧能用“心性本觉”来解决这个问题。印度佛学是讲“心性本净”的，传到中国后出现了种种不同的解释。《大乘起信论》用“心性本觉”来解释“心性本净”，实际上是用“心性本觉”来代替“心性本净”，六祖慧能接受了这种理论，并运用到成佛理论上，使他的成佛理论别具一格。他说：“菩提般若之智，世人本自有之。”又说：“三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。……内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。”（以上皆见《坛经·般若品》）也就是说，佛性就是本心，心性相通，而本心则具有菩提智慧，这是一种先天而成的智慧。人一旦认识本心，觉悟到佛理，就可以解脱成佛。这就提出了人人都可成佛的理论依据。
　　印度佛教认为“心性本净”，只是由于“客尘所染”，要想成佛就得去除客尘，恢复本净的心。本净的心怎么可能自己去除客尘呢？这是一件很不容易的事。这样一来，成佛就相当困难。所以印度佛教各派都把成佛说得很难，主张长期修行。而六祖慧能讲“心性本觉”，其中“觉”具有主动、能动的意思。“心性本觉”的意思是说依靠自身的觉悟，把“妄念”去除，一旦去除“妄念”，本来觉悟的心性便显现出来，从而达到佛的境界。
　　顿悟还是渐悟是以六祖慧能为代表的禅宗南宗与以神秀为代表的禅宗北宗两派思想的主要分歧点。北宗主张渐悟，认为必须通过长期修行才能逐步掌握佛法而觉悟成佛。神秀的得法偈说的就是渐悟，“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，他认为成佛要经过长期的修行功夫，这也是印度佛教的一种传统说法。而六祖慧能的顿悟说则正好相反，他认为人人自心本有佛性，所以不需要经过长期修行，不需要施舍大量财物，不需要背诵多少佛经。只需认识到自己本来就具备佛性，就可以“顿悟成佛”。
　　六祖慧能的“顿悟”说，不仅完全继承了竺道生的“顿悟”理论，而且有了很大的发展。竺道生的“顿悟”说，主要是就悟解方面而言，并不是指修行成佛的宗教实践。而六祖慧能的顿悟主张，则是一条直指本心的成佛途径，是一种最重要的禅宗实践法门。这种法门把人的主观能动性发挥到极点，使人心成为盖天盖地、无所不能的神灵。
　　在六祖慧能看来，“众生”（“凡夫”）与“佛”之间，并不是一道难以逾越的鸿沟，关键在于“迷”与“悟”。而迷悟之间的转化在时间上是非常短暂的，往往就在一念之间，刹那之间。他说：
　　不悟，即佛是众生，一念悟时，众生是佛。
　　前念迷即凡夫，后念悟即佛。
　　一刹那间，妄念俱灭，若识自心，一悟即至佛地。
　　迷来经累劫，悟则刹那间。（以上均见《坛经·般若品》）
　　在六祖慧能看来，只要达到“顿悟”，就可进入豁然贯通的悟道境界，清除长期积累的种种分别观念，即刻把握“真如”本体，获得解脱，实现“成佛”的愿望。这种“顿悟”是在一刹那间实现的，“众生”的本心只要一念相应，自己认识到自己的本性就是佛性，就可成佛，这就大大缩短了“众生”到达佛的境界的距离。
　　“顿悟成佛”是禅宗南宗区别于其他佛教宗派的基本学说，它一方面对于急需摆脱现实痛苦生活的穷苦百姓来说，能给予精神上的安慰和满足，具有很大的诱惑力。另一方面，这种顿悟理论强调通过个体的直觉体验，可以在短暂瞬间使人性与佛性相契合，领悟我即佛、佛即我，佛、我一体，从而获得经过长久思索而不得其解之后突然而至的解脱快感，这对于历代的文人士大夫来说，是完全符合他们的精神需要的。这就是历代的文人士大夫喜欢参禅的重要原因，而禅宗又通过历代文人士大夫对中国文化产生了深远的影响。
　　四、“无念为宗，无相为体，无住为本”
　　在“顿悟成佛”论上，六祖慧能的主要见解是悟与迷的关键在于是否“见性”。只要众生觉悟到自己的本性就是佛性，众生即佛；心有迷惑，佛即众生。因此，六祖慧能认为参禅悟道之首要者，就在于明心见性。所谓明心，就是明了一切诸法皆由心生，皆自心出。所谓见性，就是发见自己心中本来就具有佛性，自性本来就是佛性。明心与见性是相辅相成的，只有明心才能发见佛性本自具足，而所谓见性就是明了自心本来就是佛心。
　　怎样才能做到明心见性、顿悟成佛呢？六祖慧能认为唯一的实践法门就是无念、无相、无住，他说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。”（《坛经·定慧品》）“无念”不是说对任何事物都不想，万念除尽，而是说在与外境接触时，心不受外境的任何影响，也就是所谓“于念而无念”。“无相”不是说不要与外境接触，而是在与外境的接触时不产生任何表象，以保持内心的虚空寂静，也就是所谓“于相而离相”。“无住”就是不执著，也就是说心不执著在外境上，对任何事物都不思念和留恋它的形色声味。例如，眼睛看到美色，心却不停住在美色上，而不是闭上眼睛不去看她。六祖慧能认为能够做到“无念”、“无相”、“无住”，即使是处在尘世之中却无染无污，来去自由，毫无滞碍，精神上得到了解脱，这就进入了大彻大悟的境界。与此相反，心受外境的影响，追求形色声味，念念不忘相，必定烦恼不断。因此六祖慧能又说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”（《坛经·般若品》）意谓此岸和彼岸，凡夫和佛的区别在于一念之间，一念不执著外境，当即就可成佛。
　　“无念、无相、无住”是六祖慧能向弟子们开示的一种禅宗修行法门，三者是一个整体，而不是互相分开来的。六祖慧能虽然认为“无念为宗，无相为体，无住为本”，三者同等重要，但从禅悟的角度看，他更重视“无念”。这首先是因为顿悟是以世人“念”的存在为起点，而以真如起用的“无念”为关键而实现的。这种真如起用的“无念”，不是去思念真如，而是真如自己显现自己。真如是心的本性，原本光明清净，只要心不执著外境，真如自然显现。其次，“无念”禅法的提倡，开辟了一条在日常生活中顿悟成佛的新途径。六祖慧能不仅放弃了禅宗初祖达摩以来的冥想枯坐的禅法，而且批评了以神秀为代表的禅宗北宗的静坐凝神的禅法。神秀为了发见本净的心，要求弟子们在修行时除去心念，不动不起，结果把人变得像死灰枯木一样没有灵性。六祖慧能则认为心念活动是人的天性，他所说的“无念”不是止息一切心念，而是要使心念自由自在地发挥作用，也就是说在日常生活中不执著一切心念，自然而然地证悟真如本性。这样的心念就是所谓“顿见真如本性”之念，也是一种自我体验。这种自我体验不需要任何外在的修行，完全是在日常生活中放松自己，一旦豁然开悟，便进入一种超越现实之上的精神境界，也就是在行住坐卧、运水搬柴的世俗生活中得到了解脱。这表明六祖慧能的禅宗南宗禅法已经以崭新的面貌出现，并日益强烈地表现出了它的生命力。
　　“无相”、“无住”是与“无念”密切关联的两种禅法。由于“无念”要求排除一切杂念，而排除杂念的根本要求是不能执著一切事物的相状，于是就要求“无相”；排除杂念还要求不得在任何事物上定住，执为实有，这就得做到“无住”。
　　总而言之，“无念”、“无相”、“无住”是围绕着顿悟成佛而展开的一种全新的禅法，它提倡发挥直觉能力，把以往修行成佛的种种法门加以简化，用般若智慧悟见自心佛性，顿入佛的境地。这表明“无念”、“无相”、“无住”已经具体地将成佛的理论化为普通信徒的实践法门，使成佛的道路简便易行。
　　如果从哲学的角度来看这种修行法门，“无念”、“无相”、“无住”其实是六祖慧能禅学思想中的认识论。“无念”就是不对外境产生任何念头，停止理性思维活动。六祖慧能说：“于诸境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心。”（《坛经·定慧品》）心与外境的关系，是主观与客观、认识主体与认识对象的关系。所谓“不著境”和“不著相”，是说主观（心）不受客观（外境）的影响，主观不反映客观，在同客观事物的接触中，主观永远保持独立自主的境界。六祖慧能还说他之所以立“无念为宗”，是由于“于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。”（《坛经·定慧品》）这是认为一切理性思维活动（念）只能导致“邪见”和“尘劳妄想”。六祖慧能主张要“念”就只许“念真如本性”。这等于说认识是以心念心，把认识局限于认识主体、认识自己的范围之内，没有认识的客观对象，这样一来，一切概念、判断、推理自然就成为多余的了。没有了概念、判断、推理，理性思维自然也就不存在了。
　　“无相”是排除感觉表象。“无相者，于相而离相。”“于相”是还承认有“相”，虽然有“相”，却要求抛弃它，这就是所谓“离相”。六祖慧能说：“成一切相即心，离一切相即佛。”（《坛经·机缘品》）意谓“一切相”不是外境在人们头脑中的反映，而是人心造成的，人心能造成“相”，也能脱离“相”，只要脱离到在思想意念上与外境绝缘的地步，也就成佛了。
　　“无住”是不容许意念定住在某一点上，这是综合“无念”、“无相”而发展起来的一种神秘认识。人的自性本来是念念不住的，前念、今念、后念是连续不断的，如果一旦停留在某一事物上，那么就不是念念不住而是念念即住了，这样“心”就被束缚住了。如果能对一切事物念念不住，过而不留，如羚羊挂角，不留痕迹，这样自然就不会被束缚。
　　胡适曾将《坛经》列入《一个最低限度的国学书目》当中①，钱穆也认为《坛经》是探索中国文化必读的典籍之一，还说《坛经》是“中国第一部白话作品”②。由此可见，《坛经》不仅是中国佛教史上的重要典籍，而且也是中国思想史、文化史上的重要典籍。因此，探讨《坛经》中六祖慧能禅学思想，有助于了解中国传统文化的发展轨迹，发掘中国传统文化中的思想精华。
　　[注释]
　　①《一个最低限度的国学书目》，《东方杂志》20卷4号（1923年2月25日）
　　②《六祖坛经大义》，大陆杂志38卷5期（1969年3月）
　　(作者工作单位及职务、职称：华东师范大学图书馆古籍部主任、研究馆员
　　通讯地址：上海市华东师范大学图书馆古籍部 吴 平 邮政编码：200062