明末清初禅宗的圆融之路

明末清初禅宗的圆融之路

　　――　李 利 安

　　（西北大学佛教研究所）

　　禅宗自宋代之后逐渐成为中国佛教的主流，并开始了一个长期的圆融进程。这种历史进程成为中国文化史上的一个十分重要的现象，不但对佛教产生了延续至今的深刻影响，而且对中国文化的总体特性与结构的形成具有重大作用，值得引起我们的充分注意。对这段历史的研究有助于我们准确把握中国佛教的特色，并在此基础上认识中国传统文化的内在结构和未来走向。

　　禅宗的圆融之路就是指禅宗与中国佛教其他宗派乃至中国文化中的儒道两家之间的融合进程。中国佛教各宗派的相互融合趋势自宋代以后日益明显，但直到明末以前，各宗对立的局面并未消除。禅、教之间，特别是禅、净之间的分别依然十分明显。所谓“禅、律不相谋，宗、教不相为”。明末清初时期中国佛教出现了“大规模的融会贯通”的局面。表现在对内，佛教盛倡“法无异味”，所以“无法不收，无机不被”的融合型佛教受到广泛欢迎;对外，佛教与儒道两家相融相摄，会通儒道思想的趋势与内部各宗相互调和的潮流相互激扬，成为当时中国佛教的基本特点。

　　佛教与儒道思想的相互融摄经历了一个漫长的过程。明末清初时期，这一融合已达到一个相当成熟的阶段。由于这个问题十分复杂，又非本文主题，所以这里不拟赘述。佛教内部各宗的会通，主要表现为禅门与教门各宗的融合。这种融合之风，在明末以最具影响力的四大高僧的佛学思想为突出代表。如袾宏(l535-1615)原属禅宗，却用华严解释教理，同时盛倡净土念佛;真可(1543-1603)则是法相、华严、禅宗、净土兼而有之;德清(1546-1623)也以禅宗而力主与华严融合;智旭(1598-1654)则以天台遍摄禅、律、法相、华严而会归于净土，这“可看成是当时大规模的融会贯通的突出典型，也算是佛学在中国的最后返照”(同上)。入清以后，这种调和会通的趋势进一步加强。如关于宗与教的关系，通诱认为，“通宗不通教，开口便乱道”。雍正皇帝也“详言宗、教之合一”，认为佛的各门教法:“如摩尼珠，面面皆圆;如宝丝网，重重交映;如大圆镜，万有虚空不得而出;如大火聚，万有虚空不得而入，诚乃不无不有，无欠无余。”元贤则说:“宗、教一理，岂不相通。明宗而背教，即同魔说;演教而迷宗，止成戏论。”道盛(1592-1659)有两部集佛教之大成的著作，一是《会祖规)，一是(尊正规}，倡导“集佛祖大成”。同时代的道霈(1615-1688 )身为曹洞宗传人，但又特别提倡天台、净土以及其它各种经论的佛学思想，对各种法事仪轨也十分重视，体现了融会贯通的时代精神。破山海明(1 597-1666 )将参禅与净土、经教、持戒四者统一成一个整体，使佛教各宗的会通更加全面。

　　明末清初佛教各宗派的调和与会通，一般是以禅宗为基础，以净土为归趣，所以禅净的调和便成为各宗派大融合的中心环节。

　　以禅宗为基础来统一各个宗派是当时佛教内部相互会通的一个基本特点。例如道盛主张将各种法门“折入禅宗，为集佛祖大成”。他曾说:“予今不特以宗门会祖别作一统为大全，即经、律、论、观亦各有统为一大全也。如禅自有五宗为统，经自有五教为统，律自有五部为统，论自有五摄为统，而吾经、律、论、禅、净等而大统于佛者，正如诗、书、礼、易、春秋之大统于儒也。使经，律、论、禅、净等各无统纪，则选圣诸堂所学何事，所宗何旨，而诸堂又何足以成此大统于选圣场哉!”此即承认佛教内部有小统的存在，但必须归之于禅宗的大统之中，以成“选圣场”的整体。那么，各统之间的关系又是如何呢?“即如经、律、论、观、禅，以一岁四时配之，经则勃然开发，春也;律则灿然敷陈，夏也;论则凛然精核，秋也;观则宴然清彻，冬也;禅则浑然通洽，如岁运无言，而四时行也”。(同上)用“一岁之统四时”为喻，说明禅宗在各宗会通中的地位，可见，他是把禅作为贯通全部佛教的总纲。禅净合一作为佛教各宗融合的中心环节，这不光是因为它们各自代表了中国佛教最重要的一个方面，而且还因为它们都是当时流传最广、影响深远的佛教流派。

　　禅净的调和在当时是通过各种方式来进行的，主要有两种：其一是并行式，即认为禅净同为两个并行不悖的方便法门，都可达到最高的解脱境界;如海明禅师认为，“夫佛祖方便固多，要之不出两种，则禅、佛是也。信得参禅，则立志参禅;信行念佛，则立志念佛。虽顿渐不同，出生死心一也”。元来认为:“禅净无二也，而机自二。初进者，似不可会通，当求一门深入。如上帝都也，维扬至东充亦到也，荆楚至中州亦到也，岂以维杨会荆楚为一道乎?若寻维杨而会通荆楚，寻荆楚而会通维扬，岂但不能会通，余恐头白齿黄，终滞于维扬荆楚，而不能到帝都也。是故求一门深入，不可滞祖师权语，又不可滞抑扬之说也。”就是说，禅净本无区别，由于修行者的根机不同，禅与净才划分为二。初学者如果不能将禅净会通一起，则可选其一门去深入修持。

　　禅净并行式的调和必然会带来这样一个问题，即一个人能不能同时兼修这两种法门。对此便产生了不同的看法。元来的同门师弟元贤认为不可同时兼修。元贤语录中记载道:“问:参禅兼修净土可乎?曰:参禅之功，只贵并心一路，若念分两头，百无成就。”为什么呢?因为:“如参禅人有一念‘待悟心’便为大障;有一念‘恐不悟心”便为大障;有一念‘要即悟心’亦为大障，况欣慕净土诸乐事乎”!(同上)当然，元贤只是在真修实炼上要弟子们排除净土的干扰，在此制外，他认为净土念佛等就像日常穿衣吃饭一样，亦可为之。他说:“但于正参之外，一切礼佛念佛等，随缘兼带，任运不废，如寻常穿衣晚饭焉，则净土乃不兼而兼矣。”(同上书，页771)但主张可以兼修的人却占绝大多数。后来，雍正皇帝干脆直接开了“金口”:“念佛何碍参禅，果其深达性海之禅人，净业正可以兼修。于焉随喜真如，圆证妙果。”

　　其二是合一式，即不把禅、净作为并列的两种法门，而是将其合二为一。净土法门有两个基本点:一是西方极乐净土，二是念佛。与禅的合一主要就是从这两个方面来进行的。如元来在承认净土为一独立法门的同时，又提倡二者的合一无二性。他曾作(净土偈108首，每首都以“净心即是西方土”一句开头。如:“净土即是西方土，无相光中有相身。心境牵缠成鬼戏，谁为我也孰为人。净心即是西方土，向上传灯语亦非。幻化图中开只眼，何须更欲向玄微。”可见他所说的净土是一种唯心净土，只要以禅的方法达到心净的境界，就是进入了净土的世界。道霈在《示郭瞻卿居士)中写道“西方去此不遥，只在当人一念。念染五浊即生，念净九莲即现。裂破婆婆爱网，放出弥陀旧面。惟有大智丈夫，方能具此利剑。”在《示张在辉居士净业》中，道霈说的得更明确:“此去西方十万亿，只在当人一念中。心净自然佛土净，弥陀何处不相逢。”至于净土法门中的又一要害即念佛，禅师们也与禅宗作了融合。海明就曾说过:“参禅念佛本是一个道理，念佛念此心也，参禅参此心也。” 如何参呢?海明把原于袾宏的一个方法搬了出来，即参究“念佛的是谁”，这就是把净土法门的念佛纳入禅门的话头禅之中。

　　当然，在禅净合一的这种调和方式中，除了以禅法融摄净土法外，也有以净土法融摄禅法的。如元来的一首(净土渴)中说:“净心即是西方土，何必瞿昙万卷书。霹雳一声聋两耳，全身摺入赵州无。”意思是说，当念佛念到无其他知觉的程度，等于看赵州“无”字话头所达到的境界，这样的境界同唯心净土的境界是一样的。

　　明末清初中国汉传佛教各宗派处于一个相对复兴的时期，但从它们的基本走向来看，这只是衰落中的艰难维持，灰暗中的回光反照而已。当然，这种相对的中兴在十分艰难的情况下维持了中国佛教鼎盛时期的许多宗派教义，对于沟通中国佛教文化的源流、组成完整统一的、适应当时社会的佛教体系也起到了一定的作用，特别是禅宗的高涨和净土宗的盛行，反映了教门各宗以净土为主而整个佛教又以禅法为核心的发展趋势，这对于后世的影响是很大的。

　　随着佛教内各宗派融合会通趋势的日益发展，各宗派固有的一些特色便慢慢地消解隐退，即使作为融合基础的禅宗也在自觉不自觉地改变着自己的面目。一方面它在广泛地接纳所有的佛教文化遗产，并将其纳入自己的体系之内;另一方面，为了保持与中国佛教各宗的协调一致，它还在不断地清理自己的学说，如改变“呵祖骂佛”的古风和颂古、拈古等传统禅法。纳人佛学各个法门的禅宗已逐渐失去了自己的独立地位，而其它各个法门也在相互融合中改造着自己。如以天台宗为例，“自明而后，天台宗学者多与禅净合流，止观之道全废”。

　　融合的潮流一方面消褪着原来的宗派特色，另一方面又使一个自成一体的融合型佛教形态逐渐形成。在这个体系中，“凡经、律、论三藏文字，大小偏圆，靡不遍涉。”它超脱于宗派之上，是根据时代的要求，对中国佛教的全方位继承，所以它不偏于某类经典，不限于某个法门，其中既有禅法，又有净土;既讲性学，又讲相学;既含空宗，又含有宗;既有义学，又有法事。兼容并蓄，融合会通，并在此基础上形成一系列相对完整统一的膜拜体系、修道体系、救世体系以及僧团制度、仪轨制度、寺院殿堂体制等等。这种融合型佛教形态对以后的中国汉地佛教产生了深远的影响，可以说，今夭中国汉地佛教的基本形态就是从此继承下来的。

　　智达撰：《博山和尚传》，弘瀚编(无异元来禅师广录)卷35, 《万续藏经》第125册，页392。

　　吕激：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，页273。

　　清世宗：《御选语录》卷13, 《万续藏经》第119册，页463。

　　道霈编:《永觉元贤禅师广录》卷29,《万续藏经)第125册，页763。

　　《天界觉浪盛禅师全录》卷21，转引自杜继文、魏道儒著(中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年8月，页614)

　　《破山海明禅师语录》卷6。

　　弘瀚编《无异元来禅师广录》卷20,《万续藏经》第125册，页267。

　　道霈编：《永觉元贤禅师广录》卷29, 《万续藏经)第125册，页770。

　　清世宗：《御选语录》，《御制总序》，《万续藏经》第119册，页357。

　　弘瀚编：《无异元来禅师广录》卷20,《万续藏经》第125册，页262。

　　太泉编：《为霖道布禅师餐香录)卷下，《万续藏经》第125册，页899。

　　太泉编：《为霖道布禅师餐香录》卷下，《万续藏经》第125册，页907。

　　弘瀚编：《无异元来禅师广录》卷20, 《万续藏经)第125册，页259。

　　《周叔还佛学论著集》上卷，中华书局，1991年，页334。

　　弘瀚编：《无异元来禅师广录)卷26,《万续藏经》第125册，页317。