谢灵运与慧严、慧观

一、慧严其人
　　慧严（363－443），俗姓范氏，豫州（治今安徽芜湖）人。年十二为诸生，通晓《诗经》、《尚书》等儒家经典。太元三年（378），他十六岁时出家，又深入研习佛教义学。至三十岁时已遍览群籍，博通内外，在当时享有着很高的声誉。他听说鸠摩罗什自凉州入长安后，又北上受学于罗什大师。对于梵文佛经之读音与义理，他不断地认真求教和核正。慧严的佛学知识非常丰富，造诣很高，成为关中“什门八俊”之一，亦被时人列于“什门十哲”之中。
　　慧严回到京师建康后，驻止于东安寺。南朝宋高祖刘裕、宋文帝刘义隆对慧严都优礼有加。据梁慧皎《高僧传》卷七《慧严传》记载：“宋高祖素所知重（慧严）。高祖后伐长安，要与同行，严曰：‘檀越此行，虽伐罪吊民，贫道事外之人，不敢闻命。’帝苦要之，遂行。及文帝在位，情好尤密，每见弘赞佛法。”宋文帝起初并不是十分崇信佛教，但自元嘉十二年（435）后，其“信心乃立，始致意佛经，及见严、观诸僧，辄论道义理”。慧严与慧观几乎成了宋文帝身边的佛学顾问。颜延之撰成《离识观》和《论检》后，文帝便命慧严与颜延之展开了激烈的讨论。二人“辩其同异，往复终日”，令文帝笑赞不已，曰：“公等今日，无愧支、许。”这里，文帝将慧严、颜延之分别比作东晋高僧支遁和名士许询，而《僧传》所言慧严“博晓诗书”、“精炼佛理”之说，即此可见一斑。慧严“学洞群籍”，“多所异闻”，在当时学术界是颇有影响的。《高僧传》卷七记载了慧严与天文学家何承天之间这样的一段佳话：
　　东海何承天以博物著名，乃问严：“佛国将用何历？”严云：“天竺夏至之日，方中无影，所谓‘天中’。于五行，土德，色尚黄，数尚五。八寸为一尺，十两当此土十二两。建辰之月为岁首。及讨核分至，推校薄蚀，顾步光影，其法甚详。宿度年纪，咸有条例。”承天无所厝难。后婆利国人来，果同严说。
　　又据隋灌顶《大般涅槃经玄义》卷二记载可知，慧严、慧观和谢灵运共同治改《大般涅槃经》，此乃奉宋文帝之诏而进行的译经活动。之所以敕慧严、慧观二僧与谢灵运“更共治定”，原因恐怕就在于“此二高明，名盖净众”，而谢灵运则“抗世逸群，一人而已”。慧严“学洞群籍”，所著有《无生灭论》及《老子略注》等。从上文叙说可以看出，慧严“名盖净众”之处当主要是在“精炼佛理”，又“多所异闻”。所以宋文帝盛称“严法师器识渊远，学道之匠”（《高僧传》卷七）。即此亦可以进一步说明，慧严在晋宋时期佛教丛林中的地位的确是相当高的。
　　二、慧观其人
　　慧观，清河（今山东清平）人，俗姓崔氏。十岁时以博览驰名，二十岁时出家游方受业。曾至庐山师从慧远。闻鸠摩罗什大师入关，乃“自南徂北，访核异同，详辩新旧，风神秀雅，思入玄微，时人称之曰：‘通情则（道）生、（道）融上首，精难则（慧）观、（僧）肇第一。’”（《高僧传》卷七《慧观传》）曾著《法华宗要序》，得到了罗什大师很高的评价。慧观与慧严一样，皆为时人列于“什门八俊”与“什门十哲”之中，均为鸠摩罗什的杰出弟子。慧观南适荆州后，受到州将司马休之的敬重，被延住高悝寺。其在荆楚期间，广布教化，回邪归正者，十有其半。刘裕南伐司马休之时，在江陵与慧观相遇，“倾心待接，依然如旧，因敕与西中郎游”。西中郎将，即后来的宋文帝刘义隆。不久，慧观回到京师，驻止于道场寺，成为佛陀跋陀罗与求那跋陀罗译经活动的主要组织者，其所居道场寺亦为时人号称“禅窟”。
　　慧观“既妙善佛理，探究《老》、《庄》，又精通《十诵》，博采诸部，故求法问道者，日不空筵”。元嘉初曾参与三月上巳曲水宴会，席间应制，“与朝士赋诗，（慧）观即坐先献，文旨清婉，事适当时”。所与交游者又有王僧达、何尚之，“并以清言致款，结赏尘外”。显然，慧观既是名僧，亦乃才士。其所著有《辨宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》以及诸经序等。著作除《法华宗要序》、《胜鬘经序》、《修行地不净观序》等之外，大多失传。在中国佛教发展史上，慧观自占有一席之地。他与僧睿同为研习《妙法莲花经》的创始人，又先后参与了《华严经》、《大般涅槃经》、《楞伽经》等重要经典的翻译活动，而更重要的是，他的“二教五时”判教说，对于隋唐佛教的发展带来了深远的影响。
　　关于慧观的生卒年，史传均无确切的记载，但我们可以据有关文献进行简单的推论。慧皎《高僧传》卷七谓慧观“宋元嘉中卒，春秋七十有一”。又据隋费长房撰《历代三宝记》卷十对《楞伽经》的著录：“《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，元嘉二十年于道场寺译，慧观笔受。见道慧僧佑法上等录。”《楞伽阿跋多罗宝经》，又称《四卷楞伽经》、《宋译楞伽经》，外国沙门求那跋陀罗译，宝云传语，慧观笔受。另据梁僧祐撰《出三藏记集》卷十五《宝云法师传》记载：“顷之，道场慧观临卒，请云还都，总理寺任。云不得已而还。居岁余复还六合。（宝云）以元嘉二十六年卒，春秋七十余。”从以上三则材料可以看出，慧观卒年的时间上限在元嘉二十年，下限在元嘉二十四年。姑且取其中，则卒年在元嘉二十二年（445）左右。复以此上推七十一年，则其生年在东晋宁康三年（375）左右。亦以此可知，慧观约长谢灵运十岁。
　　三、慧严、慧观简历疑点
　　史料文献中有关慧严、慧观的简历疑点主要有三：一是严、观初离庐山往长安，师从鸠摩罗什的时间；二是随佛陀跋陀罗离长安复到庐山的时间；三是离荆州随刘裕到建康的时间。
　　关于疑点之一。慧严、慧观何时与道生、慧睿等“自南徂北”离庐山往长安，史传中未见准确的时间记载。弄清这个问题，可从考察竺道生的生平行迹入手。史传谓道生初入庐山，且于庐山见僧伽提婆，幽栖七年后与慧观等自庐山往长安师从罗什。据汤用彤先生考证认为，僧伽提婆于隆安元年（397）冬，与慧持等四十余义学沙门在庐山重译《中阿含经》。不久，提婆东下建康。道生应在太元十六年（391）至此前到庐山，得见提婆，从习一切有部。僧伽提婆乃于太元十六年来庐山，所以汤先生认为道生入庐山最早在太元十六年。不过，《高僧传》中亦记载说道生乃于隆安中入庐山。这说明竺道生入庐山的时间最早在隆安元年，那么，“幽栖七年”后，与慧观、慧严等离庐山往长安的时间，当在元兴三年（404）。
　　关于疑点之二。佛陀跋陀罗在长安被摈逐，其携慧观等四十余人离开长安的时间，是在罗什去世之前呢，还是之后呢？针对这个问题，学术界目前仍存在争议。问题的症结在于史传的记载存在矛盾。
　　先看慧皎撰《高僧传》卷七中的有关记载：“（慧观）乃著《法华宗要序》以简什。什曰：‘善男子，所论甚快。君小却当南游江汉之间，善以弘通为务。’什亡后，乃南适荆州。州将司马休之甚相敬重，于彼立高悝寺，使夫荆楚之民回邪归正者，十有其半”。那么，鸠摩罗什是在哪一年去世的呢？检读《高僧传》卷二，在《鸠摩罗什传》中，有这样一段文字：“（罗什）以伪秦弘始十一年八月二十日，卒于长安，是岁，晋义熙五年也。……初，什一名鸠摩罗耆婆。外国制名，多以父母为本。什父鸠摩炎，母字耆婆，故兼取为名。然什死年月，诸记不同。或云弘始七年，或云八年，或云十一年。寻‘七’与‘十一’，字或讹误，而译经录传中，犹有‘一’年者。恐雷同三家，无以正焉。”对于鸠摩罗什之卒年，慧皎亦存有疑议。僧祐则大概因为无法确认具体年月，干脆笼统地说：“以晋义熙中卒于长安。”（《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》）但是，另有两则材料很值得注意。其一，《出三藏记集》卷十二《成实论出论后记》云：“大秦弘始十三年，岁次豕韦，九月八日，尚书令姚显请出此论，至来年九月十五日讫。外国法师拘摩罗耆婆手执胡本，口自宣译，昙晷笔受。”按，此“拘摩罗耆婆”，即前引《高僧传》中慧皎所言之“鸠摩罗耆婆”，皆指鸠摩罗什。又，“来年九月十五日”，指弘始十四年（412）九月十五日，此时罗什犹健在，犹在译经，则其去世必在义熙八年（412）之后无疑。由此也就一并否定了《高僧传》中的“弘始十一年”及其以前如“弘始七年”等诸说。其二，僧肇所撰《鸠摩罗什法师诔并序》的记载是：“癸丑之年，年七十，四月十三日，薨乎大寺。”（道宣《广弘明集》卷二十三）此“癸丑之年”，即弘始十五年，乃义熙九年。僧肇是罗什的弟子，亦为时人列于“什门八俊”与“什门十哲”之中，甚至还在“什门四圣”之中，他的记载应该是没有问题的。
　　复检梁僧祐所撰《出三藏记集》卷十四《佛陀跋陀罗传》，其曰：“闻鸠摩罗什在长安，即往从之。什大欣悦。共论法相，振发玄绪，多有妙旨。因谓什曰：‘君所释不出人意而致高名，何耶？’什曰：‘吾年老故尔，何必能称美谈？’什每有疑义，必共谘决。时伪秦主姚兴，专志经法，供养三千余僧，并往来宫阙，盛修人事。唯佛贤守静，不与众同。后语弟子云：‘我昨见本乡有五舶俱发。’既而弟子传告外人。关中旧僧道恒等以为显异惑众，乃与三千僧摈遣佛贤，驱逼令去。门徒数百并惊惧奔散，乃与弟子慧观等四十余人俱发，神志从容，初无异色。识真者咸共叹惜，白黑送者数千人。兴寻怅恨，遣使追之，佛贤谢而不还。先是庐山释慧远，久服其风，乃遣使入关，致书祈请。后闻其被斥，乃书与姚主，解其摈事，欲迎出禅法。顷之，佛贤至庐山，远公相见欣然，倾盖若旧。自夏迄冬，译出禅数诸经。佛贤志在游化，居无求安，以义熙八年，遂适荆州。”按，佛贤，即佛陀跋陀罗，意译为觉贤，亦略作贤。这里所叙佛陀跋陀罗往长安及后来被摈逐的原因、过程，以及在庐山的一段经历，都非常详细。其中有些细节与慧皎的记载也相同：“于是率侣宵征，南指庐岳。沙门释慧远久服风名，闻至欣喜若旧。远以贤之被摈，过由门人，若悬记五舶止说在同意，亦于律无犯。乃遣弟子昙邕致书姚主及关中众僧，解其摈事。远乃请出禅数诸经。贤志在游化，居无求安，停止岁许，复西适江陵。”（《高僧传》卷二《佛驮跋陀罗传》）既然“以义熙八年，遂适荆州”，此前在庐山的时间是“自夏迄冬”，“停止岁许”，那么以此而推，佛陀跋陀罗、慧观等离长安往庐山的时间，当在义熙七年（411）之春，即在罗什义熙九年去世之前。慧皎既已误记罗什之卒在“义熙五年”，那么，据此错误的前提，谓慧观“什亡后乃南适荆州”，其说之谬，也就不足为怪了。
　　关于疑点之三。《高僧传》卷七《慧观传》记载：“宋武南伐休之，至江陵与观相遇，倾心待接，依然若旧，因敕与西中郎游，即文帝也。俄而还京，止道场寺。”关于刘裕、佛陀跋陀罗、慧观等还建康的具体时间，这里未作明确的交代。又据《出三藏记集》卷十四《佛大跋陀传》记载：“顷之，佛贤至庐山，远公相见欣然，倾盖若旧。自夏迄冬，译出禅数诸经。佛贤志在游化，居无求安，以义熙八年，遂适荆州。遇外国舶主，既而讯访，果是天竺五舶，先所见者也。倾境士庶，竞来礼事。其有奉施，悉皆不受。持钵分卫，不问豪贱。时陈郡袁豹，为宋武帝太尉长史，在荆州。佛贤将弟子慧观，诣豹乞食。豹素不敬信，待之甚薄。未饱辞退。豹曰：‘似未足，且复小留。’佛贤曰：‘檀越施心有限，故今所设已罄。’豹即呼左右益饭。饭果尽，豹大惭。既而问慧观曰：‘此沙门何如人？’观答曰：‘德量高邈，非凡人所测。’豹深叹异，以启太尉。太尉请与相见，甚崇敬之，资供备至。俄而太尉还都，请与俱归，安止道场寺。”按，“分卫”，指托钵乞食，意谓以乞得之食物分施僧尼，卫护之而令修道业。对照《宋书》可知，刘裕于义熙八年九月讨伐刘毅，十月王镇恶克江陵，十一月，太尉刘裕至江陵。袁豹为太尉长史，谢灵运于刘毅败后改依刘裕，为太尉参军，均随到江陵。上引《记集》所叙佛陀跋陀罗带着慧观至袁豹处托钵乞食事，当在义熙八年十一月以后至义熙九年二月之前。“俄而太尉还都，请与俱归，安止道场寺。”刘裕还建康在义熙九年二月，那么，佛陀跋陀罗、慧观等随同刘裕东下归建康的时间亦应在义熙九年（413）二月无疑。此后约半年，法显自青州南下至建康，亦安止于道场寺。于是，建康的译经事业自此越发兴盛起来了。
　　四、谢灵运与慧严、慧观的交往及译经活动
　　慧严长谢灵运二十二岁，慧观长谢灵运十岁左右。谢灵运与他们的交往情况可作这样的概括，即：相会于庐山；复聚于荆州；共译经于建康。
　　1．相会于庐山
　　名士谢灵运与名僧慧严、慧观在译经活动中曾经有过合作。那么他们最初的交往是在何时何地呢？关于这个问题，历史文献中并没有直接的记载。本文提出“相会于庐山”说，主要考虑到了以下几个方面的情况。
　　第一，竺道生“初入庐山”后，见僧伽提婆，从习一切有部，“幽栖七年，以求其志”（《高僧传》卷七），其时间起迄如前考述，为隆安元年（397）到元兴三年（404）。在庐山期间，他结识了几位同道，据《高僧传》记载，有慧睿、慧严，据《出三藏记集》记载，又有慧观。慧严、慧观何时初到庐山，则未见准确的纪年，但时间最晚应在元兴三年道生、慧严、慧观以及慧睿结伴北上长安师从罗什之前。
　　第二，慧观、慧严及慧睿并非云游四方、踪迹不定的行脚僧，他们当与道生慕名登匡庐求学一样，并非短暂的停留。《高僧传》卷七慧观本传记载：“（慧观）弱年出家，游方受业，晚适庐山，又谘禀慧远。闻什公入关，乃自南徂北，访核异同，详辩新旧。”按，“谘禀慧远”，说明慧观在庐山是投慧远门下受业，师从慧远的。既如此，则当假以岁月，经历寒暑的。
　　第三，在后人捏合的“庐山十八贤”中有道生和慧睿，这意味着道生、慧睿参与了元兴元年（402）慧远主持的庐山立誓结社活动，同时还意味着慧睿游学庐山的时间，虽不能肯定与道生同步，但至迟在元兴元年，甚或更早。再从道生、慧睿、慧严、慧观多次结伴游学的情况来推断，慧严、慧观虽不在“十八贤”之列，但也应该在“百二十三人”之中。
　　第四，从有关文献看，谢灵运参加了元兴元年慧远主持的立誓结社、期生弥陀净土的盛大佛教活动。既如此，谢灵运与慧严、慧观以及道生、慧睿的庐山相见与交往便都成为可能。元嘉年间，谢灵运向慧睿请教梵文佛经知识，从而写出了《十四音训叙》，又围绕阐提成佛、顿渐之悟问题，与道生、慧观等一道，参加了僧俗界所进行的一场激烈的佛学思想论争。从这里我们进一步认识到，谢灵运无论与慧远、道生，还是与慧睿、慧严、慧观，他们之间的交往历史是很早的，其友谊是源远流长的。
　　2．复聚于荆州
　　元兴三年，竺道生、慧观一行自庐山北上长安，师从鸠摩罗什。道生、慧严、慧观皆成为罗什的优秀弟子，被列于“什门八俊”、“什门十哲”之中，竺道生甚至被列入“什门四圣”之中（觉岸《释氏稽古略》卷二）。
　　竺道生游学长安四年，他于义熙四年（408）夏末由长安抵庐山暂栖，并给刘遗民带来了“什门四圣”之一的僧肇所著的《般若无知论》。第二年，竺道生“还都，止青园寺”（《出三藏记集》卷十五、《高僧传》卷七）。
　　慧观“自南徂北”后，访核异同，详辩新旧，风神秀雅，思入玄微，时人称之曰：“通情则生、融上首，精难则观、肇第一。”（《高僧传》卷七）义熙二年，鸠摩罗什于长安译出《妙法莲花经》七卷，慧观撰《法华宗要序》，僧睿作《法华经后序》。（《出三藏记集》卷二、卷八）义熙四年，佛陀跋陀罗与智严自青州东莱郡（今山东掖县）前往长安，拜见鸠摩罗什，“什公倒屣迎之，以相得迟暮为恨”（念常《佛祖历代通载》卷七）。然而，罗什专弘龙树派大乘学说，有门徒两千多人，声势盛大；佛贤则修习声闻乘上座部学说，有弟子数百，弟子中有宝云、慧观等名僧。学说体系既不完全兼容，况复鸠摩罗什门下“并往来宫阙，盛修人事，唯佛贤守静，不与众同”（《出三藏记集》卷十四《佛大跋陀传》）。如此一来，长安道场的内讧与分化便是迟早中事。于是，义熙七年，“关中旧僧道恒等以（佛贤）为显异惑众，乃与三千僧摈遣佛贤，驱逼令去。门徒数百并惊惧奔散，乃与弟子慧观等四十余人俱发，神志从容，初无异色。……顷之，佛贤至庐山，远公相见欣然。……以义熙八年，遂适荆州”。
　　需要指出的是，慧严是否亦为佛贤弟子，是否与佛贤、慧观等四十余人一起南下庐山，投趾东林，而后西去荆州，有关这些问题，僧传等文献并未有明确的交代。但从慧严与慧观结伴游学以及后来建康译事中多所合作的密切关系看，大致上能够得出肯定的结论。
　　循着另一条线索，我们再来考察谢灵运的行迹。
　　谢灵运志学之年便向往慧远，“希门人之末”，但即便已有庐山之行，他还是怅然而归。“牵丝及元兴，解龟在景平。”（谢灵运《初去郡》）谢灵运求入慧远门下未果后，注意力开始转向官场。义熙元年（405），他二十一岁，终于踏入仕途。这一年三月，为琅邪王司马德文大司马行参军，不久，转任抚军将军刘毅记室参军。（参《宋书》本传及《资治通鉴》）义熙七年四月至次年十月，刘毅先后镇守江州、江陵一带，谢灵运或复有入庐山见远公的可能。义熙八年十一月，刘裕打败了刘毅，谢灵运改依刘裕，任太尉参军。同年秋，佛陀跋陀罗与慧观已离开庐山，西游荆州。“时陈郡袁豹，为宋武帝太尉长史，在荆州。佛贤将弟子慧观，诣豹乞食。豹素不敬信，待之甚薄，未饱辞退。豹曰：‘似未足，且复小留。’佛贤曰：‘檀越施心有限，故今所设已罄。’豹即呼左右益饭。饭果尽，豹大惭。既而问慧观曰：‘此沙门何如人？’观答曰：‘德量高邈，非凡人所测。’豹深叹异，以启太尉。太尉请与相见，甚崇敬之，资供备至。俄而太尉还都，请与俱归，安止道场寺。”（《出三藏记集》卷十四《佛大跋陀传》）
　　僧祐的《出三藏记集》中提到了袁豹。关于袁豹的生平事迹，史载未详。在东晋末年，他除了在刘裕幕下做过太尉长史外，还担任过丹阳太守（《隋书》卷三十五《经籍志》）。据《晋书·殷仲文传》记载：“仲文善属文，为世所重。谢灵运尝云：‘若殷仲文读书半袁豹，则文才不减班固。’言其文多而见书少也。”显然，向来“负才傲俗，少所推崇”的谢灵运，对袁豹的博学倒是承认而加以推崇的，所以，谢灵运与袁豹、伏滔曾合作编纂了《晋元正宴会诗集》四卷（《新唐书》卷六十六《艺文志》）。谢灵运与袁豹籍贯相同，都是陈郡人，又才气相投。在荆州期间，他们一为太尉参军，一为太尉长史，都是刘裕幕府的同僚。佛陀跋陀罗带着慧观托钵于袁豹，“豹深叹异，以启太尉，太尉请与相见，甚崇敬之”。谢灵运亦因而与慧观（或者还有慧严）复聚于荆州，也便是情理中事。
　　义熙九年二月，太尉刘裕还都，并请佛陀跋陀罗与慧观俱归，安止于道场寺。谢灵运亦随至京师，由太尉参军改官秘书丞。
　　3．共译经于建康
　　在建康的译经活动中，谢灵运与慧严、慧观的合作共有两次。一次是义熙十四年（418）开始的《华严经》的翻译，再一次是元嘉八年（431）对北本《大般涅槃经》的改治。
　　先说《华严经》的翻译。
　　《华严经》全称《大方广佛华严经》，亦称《不思议解脱经》。中土《华严经》的汉译本有三，即东晋佛陀跋陀罗主译的六十卷本，初唐实叉难陀主译的八十卷本，中唐般若主译的四十卷本。关于《华严经》的中土初译情况，在《出三藏记集》卷九《华严经出经后记》中有所概述：“《华严经》胡本凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈。以晋义熙十四年岁次鹑火三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度为檀越。至元熙二年六月十日出讫。凡再校胡本，至大宋永初二年辛丑之岁，十二月二十八日校毕。”按，谢石（327－388）为谢灵运之从曾祖。这篇《后记》叙述了《华严经》初译的缘起及过程等简单的情况。据传《华严经》梵本有上、中、下三本，世所传只有龙树受持的下本，计十万偈，四十八品，分成六个梵荚。佛陀跋陀罗主译的《华严经》，乃慧远弟子支法领从西域于阗国携归的梵文略本，共三万六千偈，译成三十四品，总由七处、八会之说法而成。但上引《后记》中既没有提到谢灵运，也没有提到慧严和慧观。又据《开元释教录》卷三记载：“《大方广佛华严经》，六十卷。初出元五十卷，后人分为六十。沙门支法领从于阗得梵本来，义熙十四年三月十日，于道场寺出，元熙二年六月十日讫，法业笔受。见祖祐二录。”唐释智升在这一段记载中，向我们提供了一条新的重要信息，即佛贤主译、法业笔受的《华严经》译文，原为五十卷，后人改编为六十卷。那么，“后人”是谁呢？
　　关于谢灵运、慧严、慧观参加《华严经》译事，见载于崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》：
　　夫《华严》大不思议经者，乃常寂光如来于寂场中觉树下与十方诸佛召尘沙菩萨而所说也。龙胜诵传下本满十万偈。东晋庐山释慧远以经流江东，多有未备，乃令弟子法净、法领等，逾越沙雪，远寻众经。法领遂至遮拘槃国，求得前分三万六千偈来归。时有佛贤三藏为伪秦所摈，投趾东林。远善视之，驰使飞书，解其摈事。贤后至建康，于道场寺译出领所获偈。南林寺法业笔受成五十卷。则知西天应北天之运，契期金水之年，东林助南林之缘，發光木火之用，共成大事，益耀中华。东安寺慧严、道场寺慧观及学士谢灵运等，润文分成六十卷。然于《入法界品》内有两处文脱。一，从“摩耶夫人”后至“弥勒菩萨”前，中间（脱）“天主光等十善知识”。二，从“弥勒”后至“普贤”前，中间脱“文殊申手，案善财顶”等半纸余文。（《大正藏》第50册）
　　崔致远为唐代新罗国人，在唐朝考取进士并担任官职，后来回国，著有《桂苑笔耕集》。他的这篇《法藏和尚传》较前引《华严经》译后记所叙远为具体。除了记载中土僧人远寻众经而得《华严经》、初译过程，印证了《华严经》初译本前后卷数变化之事，还指出了《六十华严》的两处脱文。而更重要的还在于记录了《华严经》译事中一个鲜为人知的重要档案，那就是慧严、慧观及谢灵运参加了《华严经》译文的润文及改编工作。
　　那么，慧严、慧观及谢灵运对《华严经》译文的润文及改编是在何时进行的呢？
　　综合分析上述有关史料可以看出，《华严经》初译的翻译及编定可分为三个阶段。第一阶段自义熙十四年（418）三月十日至元熙二年（420）六月十日，共两年零三个月，在建康道场寺，佛陀跋陀罗译梵为晋，南林寺法业亲从笔受。此为初出，译成五十卷。第二阶段自元熙二年六月十日译出，至永初二年（421）十二月二十八日校毕，共一年零六个月，将汉译与胡本两次对校而定。第三阶段是对《华严经》译文的润文及改编工作，当在永初三年的上半年，“东安寺慧严、道场寺慧观及学士谢灵运等，润文分成六十卷”。当然，还会存在这样一些可能，即慧严、慧观、谢灵运的润文及改编工作与第二阶段是同步的，或者是“凡再校”中的“第二校”这一过程。但无论是第二阶段，还是第三阶段，慧严、慧观皆在建康，谢灵运亦居官京师。元熙二年六月，刘裕以宋代晋，改元永初，谢灵运依例降康乐公为康乐侯，起为散骑侍郎，两个月后转任太子左卫率，直到永初三年七月中旬出任永嘉太守。从时间、文才及佛学修养等条件看，他们胜任这一译事工作，而这次佛典译文的润改工作正是慧严、慧观、谢灵运自交往以来佛教活动中的第一次合作。
　　再谈《大般涅槃经》的改治。
　　永初二年（421）十月二十三日，也就是在建康道场寺校毕《华严经》之前的两个月，北凉昙无谶译出了《大般涅槃经》四十卷。然而，此经传到建康却迟至九年之后的元嘉七年（430）。《涅槃经》有大、小乘之分。小乘《涅槃经》侧重记叙佛陀入灭故事，如西晋白法祖所译《佛般泥洹经》二卷。大乘《涅槃经》除叙事而外，还侧重阐说佛身常住和阐提成佛之教义，如北凉玄始十年（421）昙无谶所译的《大般涅槃经》四十卷。
　　关于谢灵运、慧严、慧观改治《大般涅槃经》的情况，见于慧皎《高僧传》卷七《慧严传》中的记载：
　　《大涅槃经》初至宋土，文言致善，而品数疏简，初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等，依《泥洹》本，加之品目。文有过质，颇亦治改。始有数本流行。严乃梦见一人，形状极伟，厉声谓严曰：“《涅槃》尊经，何以轻加斟酌？”严觉已，惕然。乃更集僧，欲收前本。时识者咸云：“此盖欲诫厉后人耳。若必不应者，何容实时方梦？”严以为然。顷之，又梦神人告曰：“君以弘经之力，必当见佛也。”
　　这一段话，概括了北本《涅槃经》的优点和缺点，介绍了南本《涅槃经》改治的主要内容和倾向，同时，通过写慧严梦中被谴的故事，暗示了南本《涅槃经》客观上存在一些偏颇或缺陷。另外，从慧严梦中故事看，慧严大概是这次《涅槃经》改治组的组织者或者说领导人。以故事情节及叙述语气等揣测，这里被批评的对象显然不是慧严。又，唐释慧琳《一切经音义》卷二十六解释《北本涅槃经》第二十三卷中“手抱脚蹋”一词时说：“《说文》正作桴，或作抱，同。鲍交反。《玉篇》云：引取也。蹋，徒盇反，践弃也。此喻渡烦恼河。勤修二善，是抱取义也。勤断二恶，是践弃义。《南经》谢公改为‘运手动足’，言虽是巧，于义有阙疏也。”这里直接点出“谢公”，以示文责所属。谢灵运“轻加斟酌”，“言虽是巧”，但不免“有未合佛旨处”。
　　推断慧严、慧观及谢灵运改治《大般涅槃经》的时间，主要以隋硕法师《三论游意义》中的记载为推论前提：“晋末初宋元嘉七年，《涅槃》至阳州，尔时里山慧观师，令唤生法师讲此经也。”按，“阳州”即扬州，治建康。北本《涅槃经》以元嘉七年（430）方传至京师，则说明慧严、慧观及谢灵运改治《大般涅槃经》的时间应在元嘉八年。这一年，谢灵运上书自理，从始宁老家来到京师，滞留数月后于年底赴任临川内史，直至被杀而再未回归京师。所以可以说，润改《大般涅槃经》，是谢灵运与慧严、慧观关于佛学活动的第二次合作，也是最后一次合作。