虎禅师：新佛教论答梅光羲

　　虎禅师：新佛教论答梅光羲
　　新佛教论答梅光羲
　　(1928年8月)
　　民国十七年八月，法友梅光羲君致书于虎禅师曰：昨蒙开示，拜领感谢，并读大著《论佛杂文》，直与六祖《坛经》、《传法心要》等书，无二无别，真与以上诸祖，把臂同行，同一鼻孔出气，而文字尤切今世之用，诚至宝也，钦佩之至。惟光羲尚有请者，我公庐山悟道之最初方便及中间之经过历程，尚恳明白宣示，非但光羲得所遵循，即后之盲修瞎练者也可同沾法雨。我公老婆心切，定当作此法施也。
　　虎禅师曰：善哉！善哉！梅君佛学至深，今乃能为众生请求法要。予因梅君为众说法，自述学佛次第及其原因、结果如下：
　　一、无我主义。
　　予因半生经历多在政治，深叹今世社会不自由、不平等，一切罪恶，无非我见；反身自问，亦无一事而非我见。今欲救人，必先救己，其法惟有无我主义。不知中外古今各家学说，谁符此旨，予愿师之。因取中国旧有诸说，以相参究，私觉儒家孔氏修己安人之说，仍为妄念。己欲立而立人，己欲达而达人，人我二相，显然对立，何名无我？庄子齐是非，一生死，仅能等视外物。无择无争，处于材与不材之间，保全一身小我，仍非无我之义。老氏以无为为有为，言用而不言体，纯为政治家言，故成法家、兵家、阴谋家之祖，实与身心之学无关。墨子舍身以爱人，杨子纵欲以为我，一则偏于义务，一则偏于权利，合之即为今世西洋学说，义皆初浅，不足深究。至于舍中国各家以求外国学术，则其学派甚繁，主张各异，所同一者无论唯物、唯心，皆仅言用而不言体，仅明现象，不明本体。科学固然，哲学亦然。科学以一事一物之现象为其对象，哲学以宇宙全体之现象为其对象，因而求此对象之原理原则，及其应用之原理原则而已。其学虽精，对于人类，仅能增加知识能力，或且助成社会之不自由、不平等，而不能增加人类受用，此非人生安身安心切己之学，尤不足言无我。由此论之，中外古今各家学术，无一足称无我主人。窃思印度佛法久传中国，昔曾浅尝，未得深究，欲求无我主义，盍于佛法求之？于是发心学佛而为修行。
　　二、四不法门。
　　予于学佛修行中，经过迷途者四。初迷后悟，次第弃舍，今于事后追思，各得消极之用，以告学者，亦可觉迷，故命曰：四不法门，略述如下：
　　(一) 不离身以求心。
　　予初学佛，以为生死事大，有生有死者身，无生无死者心，心体清净，独立常存，无始无终，不来不去。佛家遗弃躯壳，存此本心。法相宗云：一切唯识，去后来先作主公；净土宗云：往生净土。其余夙根之说、转世之说、轮回之说皆然。禅宗常言：本从来处来，去从去处去。皆言此心有来去，无生死也。学佛之旨，在使无生无死之心，不随有尘有死之身轮回转世。然此心欲免轮回，必须尽去贪嗔痴念，一念未净，即堕轮回。耶教佛教皆言地狱，耶教言天堂，佛教言天、言净土，耶教言灵魂，佛教言识、中言阴身。此类异名同实，皆为心无生死之证，即为身有灵魂之据。予因研究净土宗，知其教义圆妙，普摄三根。其对上根众生，则曰惟心净土，自性弥陀，随其心净，即佛土净；而对下根众生则否，心颇怪诧，以为法门可异，教旨必同，究竟灵魂有无，此事必须明决。修净土者何以决此？自心来去尚未分明，何能解脱？若谓见有即有，见无即无，此语模糊，不能觉世。予心遂起第一次之大疑，以为此一问题，应作数层研究。(甲)、问灵魂究竟有无，世人皆无死之经验，谁能确答？今既未得死人报告，但据生人代表立言，其何能信？(乙)、问灵魂即有，是否展转轮回？世又无人能记前生，证明转世。(丙)、问轮回若有，是必物理自然，人不能逃，佛与菩萨以何能力，独能违反物理？如曰能之，凭何为据？理既不通，事尤无证。(丁)、问灵魂轮转之事，究为动物所同，抑为人类所独？或同或独，理由何在，事证何在？ (戊)、问灵魂所至之净土地狱，如其果有，设在何处，到者何人？此五问者，若以科学眼光观之，皆如梦呓。神鬼之说亦然。古宗教家设教愚民，既欲骗其生前行善去恶，必须诳以死后得福免祸。此大诳语，虽至人类绝种之日，必无死尸说话之时，永无对证证明，亦无反证证倒，故可迷多数人，历数千载，为大宗教。今以物理绳之，有性无体，世无此物；有心无身，世无此人。矿植动物皆然，人类何能独异？舍体求性，无性可求；离身觅心，无心可觅。欲求无身之心，如觅无形之影。人非至愚，决不为此。是知灵魂纯为妄说，净宗亦病模棱，似是而非，易生误解，非善法门。予自有第一次之大疑，乃悟灵魂说为外道，而非佛法。离身求心，无有是处，予遂超出第一迷途。
　　(二) 不著身以求心。
　　予知离身求心之非，乃守戒律，以律为师，并习静坐。以为持戒可以禁欲，静坐可以安心。修心之法，自修身始。古今言静坐者，法门至多，而以天台宗之止观法较为明备。予略师之，每夕坐二小时，正身趺坐，存心丹田。丹田者，脐下气穴，道家名词也。坐之既久，自觉气达丹田，转趋尾骨，上缘背脊，以贯于顶，复下，直注面门、鼻口、胸腹，而至丹田。周而复始，如圆环然。环路既通之后，其气常如大珠一颗，环转不停。初惟静坐时然，继乃无时不然。道家所谓通三关者即此。此第一现状也。此后静坐之时，手足自动，异状甚多，身亦上腾，几播床下，枕移被揭，不可制止，四肢动毕，遂及他部，或齿牙上下自叩，或眼球左右自转，或耳筋自掣，或面筋自动，作种种喜怒哭笑状，或舌本上转抵喉，或头颈反纽及背，每种怪状，各数十百次不等。继乃及于内脏，心肺肝肠等部，次第微动，惟其地位模糊，默揣知为何部而已。每夕静坐，数分钟后，动作即起。日以为常，坐后身极舒适，远胜按摩等法。初犹任其自动，后遂能以已意运用，命动何部。此第二现状也。自后周身气益流通，可以自由命其周转，久之，遂能及于他人，以手触于人身，则气亦可随注而入，遍达四肢各脏，间或为人医疾，亦颇有效，惟所医限于气分诸疾，他则不能。此第三现状也。予因静坐得此三效，初颇自喜，以为秘异，久而圆球自转之状渐渐隐失，惟二、三现状至今犹能为之，偶以却疾，不为常课。盖予静坐既久，深觉此法养身则优，治心则拙，心中妄念，坐时暂去，坐后仍来，与诸戒律相等，效用止于当时，不能及于前后，此身既不能时时拘束，此心即不能刻刻修存，所行甚苦，而所得甚微。予心又起第二次之大疑。疑久而悟，一切身心，不宜强制。即以戒律而论，食、色等戒未尽合理，肉食、蔬食何者卫生，此与一切饮食问题相连，须待尚有理。至于男女肉欲，源于生物本能，以之传种，非人类所独有，若以绝欲为戒，无异禁佛教之普行。设使世间一切男女，皆奉佛教而为僧尼，人种且绝，何有于教？或谓不必戒欲，但须戒淫，以防痴乱，其说似是，然淫欲二者，界限如何划分，条教如何规定？且藉谨身以防心，亦非治心之本，不如解放僧尼，同于居士。此种肉欲之戒，有损于身，无益于心，违反生理，决须扫除。惟静坐一法，源出道家，殊多秘妙，实行不怠，必能老寿而康，目明可以察微，耳聪可以听远，虽非天眼、天耳之说，决可超越常人，乃至预测身命，能知死期，其理亦为科学所许，不必矜为诡异。今世西洋卫生学，及中国武术等，仅有动的卫生，而无静的卫生，此法以静代动，功效特殊，本为道家秘传，可称特别卫生法，并可列入科学范围。至于道家诳世，谓依特别卫生法可成长生不死之仙，创为尸解物化诸说，则殊荒诞，不值一辩。佛教各宗，本无此义，惟天台宗略似之。天台宗创自中国智者大师，与贤首之创华严宗同，皆与印度传来各宗殊异。华严宗乃八股式文字，无组织，无发明，天台宗则有组织，有发明，别成面目，窃取道家之材料，饰以佛家之学理，援道入佛，性命双修，几成变相神仙之说，实应屏诸佛教以外。天台所传道家特别卫生法，可以据此养生，而不可以依此学佛。六祖惠能有言：住心观净，是病非禅，长坐拘身，于理何益？ 且作一偈专斥坐禅，偈曰：生来坐不卧，死后卧不坐，原是臭骨头，何为立功过？是知学佛全在求心，不在求身，即心是佛，身上决无半点工夫，即今长生不死，亦不为佛。静坐既然，拜跪、禁睡、面壁、闭关等事皆然。故予弃舍静坐等法，且删诸戒，惟持一不妄语戒，不问善恶，但问真伪，凡真皆善，凡伪皆恶，身心皆取自然，一切不加强制。三祖《信心铭》云：执之失度，必入邪路；放之自然，体无去住。即是理也。予自有第二次之大疑，乃悟害身之戒律，及利身之特别卫生法，或为外道，或为科学，而非佛法著身求心，无有是处。予遂超出第二迷途。
　　(三) 不积极以求心用。
　　予知修行之要，不在于身，认定即心是佛，专事求心，以为佛乃全知全能，能尽一心之用，故有各种神通。虽学佛者不以神通为因，而成佛者必有神通之果，可于神通之有无，判其佛学之高下，人但一心自尽其用，则精神界必有不可思议之现象发生。儒家有言，能尽其性，则能尽人之性，尽物之性，上下与天地参，即此理也。予因求此，乃取今世东西洋精神学而研究之，如催眠术、灵子术等，又以精神治病法，与予之运气治病法相较，我法属身体、属气，为唯物的；彼法属精神、属心，为唯心的。常取以相参证，兼及中国之祝由医科、苗蛮巫蛊，与夫佛教密宗之咒术，蒙古、西藏喇嘛教之各种法门，研求既久，诸术验或否，现象不同。惟可怪者，术者之人格学识优劣不齐，劣者乃在常人以下，贪嗔痴念至深，恶习亦重，且或以术欺人。彼等虽亦苦修，但为修术，而非修心，即或修心，亦为迷信果报，而非明心见性，然而其身偏有神通如此。予心又起第三次之大疑，以为佛者觉也，求佛即为求觉，究竟心觉、神通，二者有无关系？如曰有关，则二者程度必等，心觉高者神通亦高，心觉低者神通亦低，应如寒暑表与冷热度，不许丝毫有差，方合科学论理。今也不然，神通高者心觉低，心觉高者神通低，然则最低之心觉，可得最高之神通，最低之神通，可得最高之心觉。今将最高神通假名为神，最高心觉假名为佛，神学、佛学二者殊途，截然两事，毫不相涉，求神不必心觉，学佛不必神通。今之所谓神通者，实皆科学所未发明之事，将来心理学发达后，神学必成科学，一切神通，皆有原理、原则，可以分科列级，设校教人，如今世之催眠学。彼时人类精神作用日益发舒，世间百怪千奇必非今人所能梦及，然终不出科学范围。譬如人触电死，今日电力，古曰雷神，是以电为神也。若更神佛不分，以神为佛，则将一误再误，一误以电为神，再误以电为佛矣，岂不谬哉？今于科学未解之事，目为神通，又目神通为佛，学佛以求神通，此如认电为佛，以学佛为学电，冤哉佛矣，更冤哉学佛矣。是知学佛之士，但求心觉，何取神通，谈密宗者不研佛理，专尚神秘，一心求用，妄念滋多，实足误人，陷于左道。予自有第三次之大疑，乃悟神通说为神学，而非佛法，积极以求心用，无有是处，予遂超出第三迷途。
　　(四)不消极以求心体。
　　予于修心，既不积极以求心用，遂乃消极以求心体。初习世俗所谓禅宗，行其观心之法。偶读禅门语录，有诘观心者曰：心是何物，观者何人？爽然自失，遂弃此法，更欲息心以求止念，以为此心万念皆妄，必须止此妄念，始能自见真心。西洋学说，亦分意识为二，谓上意识全停，下意识始动，可为理证。佛家有法名禅定者，入定状态，非睡非死，若干时内心念全停，可为事证。此外禅家公案所载，有问父母未生以前我在何处者？有问睡中无梦之时主人何在者？无非勘求无念之心也。予曾苦行诸法，以求无念，终无效果，偶或止念，不过须臾，未能常住，其后见人伤脑成疾，一部心念骤止，他部心念犹存，有念无念，一人二状，予心人心能否无念？无念是否成佛？久之决然答曰：人断不能无念，无念亦不为佛。盖念者脑之作用，无念者脑之作用全停。人虽病，脑念不全停，必待身死，始停全念。身死然后心死，心死然后念死。若以无念为佛，世惟死人无念，岂得为佛？凡属生人，此心念念相续不断，决无刹那无念之时。予尝细察自心，不仅平日无时无念，即在入定睡梦之顷亦然。予曾修习禅定之法，枯坐入定。至若干时，不饥不渴，无见无闻，寂寂惺惺，颇似睡时无梦状态。初窃自幸，能达无念境界，继乃知为变相之睡，非无念也。习定之时，系心一念，念念相续，纯壹细微，几无思虑，是为入定。定者定于一念，极似无念，而非无念，出定之后，一切如前。《百法明门》述心不相应行法二十四种，有无想定，有灭尽定，无想定作出离想，为凡定；灭尽定作止息想，为圣定。二者皆为外道厌心，定仍作想，即非无念。六祖门徒常诘空定者曰：定有出入，即非大定，定中为佛，定后如何？六祖教人，第一不可著空，且曰：迷人空心静坐，百无所思，是为著无记空，此一辈人，不可与语。《中论》曰：若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法！大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。由此论之，空定并非无念，且非学佛正宗。至于睡中无梦，昔人所矜，故有至人无梦之说，以为梦必有念，无梦即为无念。然据予所自察，亦觉不然。无睡无梦，无梦无念，人但细检，皆必自知。凡人睡着，无论久暂，当其醒觉之初，一刹那顷，必有最后梦影一二余片犹悬于脑，一瞬而逝，渺不可追，全无记忆。每睡如此，则知睡中时时在梦，并无间断。初眠欲寐之顷，模糊于心，似梦非梦，亦可证知。故知凡睡必梦，凡梦必念，怪梦恶梦，激刺者重，喜怒纷纭，显而易觉，故知有梦。若夫感情不动，梦影甚微，无警于心，则梦亦如无梦。至人非能无梦，但无动心之梦而已。盖梦者心习之影，心习深者梦浊，心习浅者梦清，可于梦影，自测心习，习贪痴者梦亦贪痴。修心之上，梦中常多妙语，文士诗人，往往梦中有作，此因梦中之念，即为念中之习，梦中材料，无非习中材料。凡百事物，昼不经心，夜不入梦。人身决无兽梦，男身决无女梦。人在何国何种何社会何阶级，则梦亦如之。平日映脑，留为脑影，睡时自由表现，即为梦境，故一切梦皆为脑影，即一切梦皆为心梦。世之愚人，谓梦可示未来预兆，此言大谬。凡梦所影，皆为过去心习，断无未来现象。盖梦之材料，即法相宗所谓第八识储藏种子现行者是，而第七识搬运之，种子本如一堆影片，杂乱无序，故其现象奇幻，全不条理。至于耳闻车而梦雷，身触物而梦压，又涉于前五识。惟第六意识，则为独头意识，而非五俱明了意识，缘梦中境，唯是非量。《唯识三十颂》曰：意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。在心理上醒梦不同之点，即在于此。凡识皆念，梦中既有诸识，既非无念。谓梦为无完全意识则可，谓梦为无念则不可。故知一切识成一切念，一切念成一切习，一切习成一切梦。由此论梦，梦非无念；由此论佛，佛非无梦。所谓至人无梦，及睡时无梦，主人何在等语，实皆无此问题也。黄梅五祖传法之际，六祖呈一偈曰：本来无一物，何处惹尘埃。五祖评曰：未能见性。其夜密传心法，为说《金刚经》义无所住而生其心。六祖言下大悟，遂传衣钵，明言生心，断非无念，但须无住，不须无念，义甚明了。其后六祖教人，无念为宗，又谓无念并非止念，且常戒人切莫断念。有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。六祖闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：惠能没伎俩，能断百思想，对境心数起，菩提作么长。此为世俗禅徒痛下一针，以排止念无念之说。夫求止念无念者，在息妄心以求真心。是名心外求心，又名心内求心，皆有二心之病。三祖《信心铭》斥之曰：将心用心，岂不大错？此心无二，即体即用，即心即念，舍用求体，无体可求，去念觅心，无心可觅。此种禅宗法门，与达摩六祖一派之禅大异，非最上乘。予自有第四次之大疑，乃悟空定等法为外道之禅，而非佛法之禅，消极以求心体，无有是处，予遂超出第四迷途。
　　以上四者，乃予经过之四迷途。分而配之，则为净、律、密、禅四宗。以印度传入中国佛教八宗论之，实行者四：净、律、密、禅。皆有修行法门；理论者四：三论法相为大乘教，俱舍成实为小乘教，皆无修行法门。最上乘之禅宗，则既无理论，亦无修行法门。予于净、律、密、禅四宗，既无所得，而俱舍成实二小乘敦。又无可观，乃不得已，取三论法相二宗，合最上乘之禅宗而参究之，其后由此竟以悟道，反观前习四宗，亦皆明其本义。净宗非离身以求心。律宗非著身以求心，密宗非积极以求心用，禅宗非消极以求心体。根本教义，原与三论法相最上禅宗无二无别，所谓归元无二路，方便有多门是也。予之未得晤入，乃因予心不明，而非四宗之过。但四宗之修行法门，实未尽善，世间学者，多误迷途。予身历此四程。幸而至岸，回忆当时，一一寻搜，层层洗剥，亦得消极之用，深知四不之理。后来佛子，若能守此四不，以习四宗，亦可扫除枝叶，免入歧途，则此四者，亦成非法门之法门，故予命为四不法门云。
　　三、无我论及无我法门。
　　予既舍净、律、密、禅四宗之实行法门，而就最上乘禅宗，兼及三论法相二宗，乃合三者究其异同。三论言性，法相言相。纯乎理论。禅宗无性无相，一切皆空，并理论而无之，是其所
　　(未完，待续)