巨赞法师佛学思想简述

巨赞法师佛学思想简述

　　胡晓光

　　巨赞法师(1908—1984)是当代著名高僧，其佛学思想博大精深、自成体系，在中国二十世纪佛教思想史上占有重要地位。巨赞法师的佛学造诣堪与当代著名佛学大师吕澂、印顺等比肩，虽然没有撰述宏篇巨制，未能系统全面地把他的思想体系化，但他撰写的大量佛学文章即足以体现出他的智慧与成就。巨赞法师学识渊博，通晓五种外语，研读过七千卷大藏经，对古今中外文史哲学均有极深的造诣。巨赞法师不仅仅是一个佛教学者，还是积极参与社会活动、重视人生实践的进步宗教家。最近，北京团结出版社出版了三大册《巨赞法师文集》，是目前收集最全的一部巨赞法师著作集；江苏古籍出版社也出版了两册本《巨赞文集》，都是研究巨赞法师思想体系的重要资料。笔者谨草撰此文，对巨赞法师佛学思想略作通观，以就正于方家。

　　江苏古籍版《巨赞文集》前言中，对巨赞法师的佛学思想做了五方面的归纳：一、印度佛教的研究，二、中国佛教的研究，三、佛教现代化的研究，四、佛学问题的争鸣，五、佛教实践的研究。这五方面的归纳应该说比较准确地勾画出了巨赞法师佛学思想的内容。

　　巨赞法师佛学文章的体裁主要有三大类：一是史考，二是传记，三是评论。他与当代学术界和文化界名流进行的学术探讨和争鸣极有价值，具见于与吕澂、熊十力等争鸣的论文和往还的信函。巨赞法师是极有个性的佛学家，他的学术道路是自己走出来的。虽然他的学问师承于支那内学院，但他并不拘执于印度佛学，而是以中国佛学为本位，崇尚天台，实践禅宗，认为这都是正统佛法般若思想的传续。他认为南传和藏传佛教并不比汉传佛教优越，所以晚年不钻研梵语，宁可学习法语。巨赞法师是佛学通家，不拘泥于一宗一派之见，而把全体佛法当成他的思想资源，以自己客观、理性、务实、认真的精神深入体悟。巨赞法师身经两个时代，所以他的文章表现出来的佛学思想也存在着前期与后期的不同。解放前为前期，他的佛学思想主要表现在以一味的佛法为终极，以佛教菩萨行济世，著重于宗教化的信仰；解放后为后期，主要就佛学问题就事论事，著重于学术化的理性。这大概是由于环境变化的缘故吧。巨赞法师前期佛学论文现存的有《〈中论〉探玄记》、《略论空有之诤》、《唯识甄微》、《〈瑜伽师地论·真实义品〉提要》、《瑜伽师地论本地分中菩萨地第十五初》、《持瑜伽处真实义品第四述记》、《评熊十力所著书》(文言文)，文体皆为文言文；后期佛学论文主要有《禅宗的思想与风范》、《〈解深密经·无自性相品〉述意》、《般若思想在中国汉族地区的发展》、《关于空与有的问题》、《试谈空有之诤的焦点所在》、《评熊十力所著书》(语体文)等，文体均用白话文。

　　笔者认为，巨赞法师的佛学思想可以分为五大类：一是空有观，二是唯识观，三是般若观，四是禅宗观，五是实践观。

　　巨赞法师的空有观解决的是印度大乘佛教性相二宗争论的问题。据他考证，龙树与无著本无诤，而是“空有相须，理善成立”。护法与清辨也是无诤的，巨赞法师将二师的论著进行对比，理据确凿地说明了二者的无诤。至于空有之争的问题，巨赞法师认为双方是“无法取得一致的，除非任何一方愿意放弃自己的主张”，因为法“有自性”与“无自性”确实难在概念上得到统一。

　　巨赞法师的唯识观阐明了“唯识”之“识”乃实有之主体和内在之根据。这个“实有”就是“假必依实”的胜义有。所谓“内在之根据”则主要强调了认识论的内在发生、过程之原理，即因能变、果能变，本有、始有种子及三类境和四分说之阐释。他的唯识观深受欧阳竟无的影响，认为熊十力是不懂唯识的，对护法、窥基之唯识正义多有误解，并详在辨证。

　　巨赞法师的般若观是以中国佛学为本位的，不同于印顺法师基于龙树中观学的演绎。巨赞法师认为智者大师的“三谛圆融”和“一心三观”把般若思想发挥到了极致，禅宗六祖慧能大师更是真传的般若精神。他以为中国佛教最主要的价值就在于般若思想的发展与运用，而对三论宗却评价不高。

　　巨赞法师的禅宗观是他新佛教思想的主体。他反对禅宗末流徒讲空理、不务实证，主张身心双修，把坐禅和参禅(参究事理真谛)统一起来。巨赞法师晚年还对禅观的心理与生理机制做了深入的研究。

　　巨赞法师的实践观是他佛学思想之核心。他认为实践应包括两大方面，一是内证的自我道德完善，二是外行的利他社会实践。他认为大乘佛教的菩萨精神，就是实践性的佛教。积极参与社会工作，才能真正庄严国土、利乐有情。佛教团体的自身建设要基于“生产化与学术化”的方针，顺应时代，开拓进取，爱国爱教。这就是巨赞法师实践观的基本概括。

　　在巨赞法师的佛学思想中，值得注意并且至关重要的就是他与吕澂先生的商榷。吕澂先生认为中国佛教与印度佛教是有严格区别的，这主要体现在“心性”问题上。众所周知，吕澂及支那内学院是反对中国佛教的，认为中国佛教背离了印度佛教的本义，而“心性”问题就是核心问题之一。吕澂先生用考据学方法，论证《大乘起信论》和《楞严经》非印度本有，而是中国所造，主要理由是中国佛教是讲本体论的，倡真如心可变生一切法，真如与妄法可以互熏；而印度佛教则不讲本体论，更不倡真如心生万法之说，真妄互熏则成无稽。对此巨赞法师不以为然，他旁征博引，认为吕澂之说值得商榷，如他引用《大智度论》卷三二“诸法实相常住不动，众生以无明等诸烦恼故，于实相中转异邪曲。诸佛贤圣种种方便说法，破无明等诸烦恼，令众生还得实性，如本不异，是名为如。”又“实性与无明合故，变异则不清净。若除却无明等得其真性，是名法性清净实际，名入法性。”又引《大般若经》卷五六九《法性品》“诸法虽生，真如不动；真如虽生诸法，而真如不生。”基于这些原典，巨赞法师认为禅宗、天台、华严都没有离开《中观》“以有空法故，一切法得成”、《维摩经》“以无住本立一切法”的论点。巨赞法师在《佛教界如何方能联合》一文中说：“佛教中更有性相之争、宗教之争、显密之争，与新旧之争同为辩生于末学。”“何谓性相之争？性即般若三论或四论，约性上破除执著，阐说空理。相即《华严》、《深密》等六经十一论，约相上表诠一切事物状态。此二宗在印度即有诤论，本人以为皆非得本之谈。兹就三论言，其《中论》为最扼要；《十二门论》或非龙树著，吉藏疏中似有此论，即或不然，亦为初学而设；《百论》破外不若护法《广百论释论》为详。故本人主张新三论，即《中论》加清辩《掌珍论》及护法《广百论释论》也。此三论之意义互相联贯，读毕《中论》后读《掌珍论》，再读《广百论释论》，只觉味如嚼榄，余甘在内。可见性相本来融通，并无争执。”

　　从上我们可以看出，巨赞法师的佛教观既不泥于古说，又不盲从时贤权威论断，总是用自己的学识和智慧观照佛学问题，以客观、理性的尺度来抉择是非。巨赞法师种种论点虽未必都是正确的，但足为一家之言。巨赞法师十分关注现实，力图推行新佛教实践，是有现实价值的，并对当代中国佛教的发展建设具有积极意义。