晚唐宋初天台宗在吴越地区的发展

晚唐宋初天台宗在吴越地区的发展
　　赖建成
　　景文技术学院副教授
　　摘要
　　隋唐时代，天台、贤首、禅宗、净土接踵追步，走上文化舞台，充份显示出中国佛学基本上已经走上了独立发展的道路，不再单靠印度传来的学说给拂加被，而开始有大量僧家对佛经之诠释，以及弘法的著作出现。迈入中唐，禅宗由达摩的“藉教悟宗”发展到慧能（638-713），直指当前一念本来解脱自在，把佛法从高远处引向平实。唐中叶以后，禅宗与净土信仰最盛，天台华严宗次之，四者皆与禅定之学有关。铃木大拙在《禅佛教入门》书中说：“佛教在远东，如果能发展到满足其民众灵性渴望的话，那么佛教就是非成长到禅的地步不可”。而天台与诸宗不同，在其主张妄心观，而非真心观，然同指向不动智。
　　安史之乱及会昌法难后，依赖道场与寺院经济的教下诸宗，大受波及，经教散佚严重，又经晚唐五代的离乱，在北方诸宗罕见大德出世。而在南方因钱镠保境安民较他国为力，各地避难的僧侣闻风而至兴建道场兴扬教法，因此会昌法难后苟延残存的教法，得在吴越地区生根发展。当中禅宗最盛，净土、天台宗次之，而三者关系密切。天台宗在吴越国，如同境内，所以本文以天台宗作为主要阐释的要点。
　　一、绪论
　　天台宗这一佛教宗派，是隋天台智顗（538－597）所开创的，此宗的教义正依《法华经》，所以又称法华宗。天台宗教观的要领，在三谛圆融，所以本宗的学统是龙树论师、慧文、慧思（515－577）、智顗、灌顶（561－632）、智威、慧威、玄朗（673－754）、湛然（711－782）九祖相承。智者的学说，除了继承和发展慧文、慧思的一心三观之外，在教义上吸收南朝盛行的三论、涅槃二系的思想，兼批判与摄取南三北七的十家判教之长，而唱导圆顿教观。1天宝十三年（754）玄朗圆寂，湛然在东南各地宏传天台教法。当时，禅、华严与法相诸宗，名僧辈出，各阐宗风，湛然慨然以说：“今之人，或荡于空，或胶于有，自病病他；道用不振，将欲取正，舍予谁归？于是大启妙法，旁罗万行，尽摄诸相入于无间，即文字以达观，导语默以还源。”2从而祖述所传，撰〈法华玄义释签〉、〈法华文句记〉、〈止观辅行传弘诀〉等天台三大部的注释，还著有对抗贤首宗与唯识宗义的〈止观义例〉、〈金刚錍〉，又有〈止观搜玄记〉、〈止观大意〉、〈五百问论〉等。
　　佛教发展到隋唐，中国化加深，扬弃六朝以来的以道论佛，而转向以佛论道，宗派思想相继形成。佛教发展迄玄宗朝，寺院数量达到五千三百五十八所，僧七万五千五百二十四人，尼五万五百七十六人。3天宝、大历年间（742－779），玄、肃、代三宗前后征召湛然，他都以病固辞。其初住兰陵（今江苏武进县），晚年迁居天台国清寺，以德宗建中三年（782）于佛陇道场圆寂。弟子元皓、道邃、行满等三十九人。释志磐《佛祖统纪》卷第八“十祖兴道尊者道邃传”云：“贞元二十一，日本国最澄远来求法，听讲受诲，昼夜不息，尽写一宗论疏以归。将行，诣郡庭白太守，求一言为据，太守陆淳嘉其诚，即署之曰：‘最澄阇梨，身虽异域，性实同源。明敏之姿，道俗所敬，观光上国，复传教于名贤。邃公法师，总万法于一心，了殊涂于三观，而最澄亲承秘密，不外筌蹄，犹虑它方学者，未能信受其说，所请印记安可不从。’澄既泛舟东还，指一山为天台，创一刹为传教，化风盛，学者日番，遂遥尊邃师为始祖，日本传教实始于此。”行满传教观于日僧最澄（767－822），最澄尽写此宗的教籍以归，开立日本的天台宗。镰田茂雄在《天台思想入门》“序章－天台山国清寺与日本佛教”文中说：“最澄在八世纪时曾留学于天台山国清寺，并在此修学天台宗的教义，回国后在比睿山建延历寺，开创了日本的天台宗。比睿山延历寺虽是天台山国清寺的支流，却是日本天台宗的开山之寺。大部分的日本佛教都出自比睿山的延历寺。日本的许多出家人上比睿山延历寺修行，学习天台宗。即使在镰仓新佛教之后，多数的人依然会到比睿山延历寺学法。”（民78年10月佛光出版社印行）
　　当时的僧人，到处参学，受《涅槃经》、《大乘起信论》，乃至《华严经》、《般若经》的影响，自创禅观，宗派势力兴起，僧侣系属各宗，时至壁垒森严，而江浙寺院多属天台宗，天台宗人亦在五台山活动。日本平安朝所谓入唐八大家－最澄、空海、常晓、圆行、圆仁、惠运、圆珍与宗睿，归国时不但携去大量佛经，中国儒家经籍亦随同输入日本。4最澄的弟子圆仁后来“大弘具有日本特色的天台宗，成为山门派的创始人。他所撰写的《入唐求法巡礼行记》流传开来后，五台山天台宗的名声也随著名闻遐尔。”5嗣后，日本佛教发展出许多新宗派，若法华宗、日莲宗，乃至十三宗之多，皆不出唐代各宗范围。在佛教文化交流上，“天台宗之影响所及，非特仅限于中国域内而已，且亦远被海外，直接影响到日本及朝鲜半岛的佛教文明。”6会昌年间（841－846）唐武宗灭佛，天台宗也与其宗派一样，遭到了灭顶之灾，天台宗在五台山的盛传时间不长。唐大中五年（851），宣宗重兴佛教，国清寺住持清观赴京请藏经，得到恩允，并敕令重建国清寺。7会昌三年，台家十一祖广修禅师圆寂，登门弟子甚众，居上首者为物外；物外弟子元琇，当僖昭之际，学徒忽聚忽散，以故得定慧之业者，艰其人。元琇之后，清耸、义寂师弟相承止观教法，江浙地带除禅宗、净土宗门之外，台家止观之学亦得以传习不断。8五代末期，天台典籍从日、韩复还，使得天台教法得以在宋初重兴，法脉绵延。台家与禅门，在禅法与止观思想因不断的融涉，乃有禅、教合会之说的倡行，而宗门、台家亦同受华严与净土的影响，台家自晚唐起受密法影响极深，拜忏行法盛行，感通情事颇多。
　　晚唐五代之际，在江淮，南禅宗正在分化，逐渐形成沩仰、云门、法眼、临济和曹洞五家宗派。其中，临济宗产生于河北，自天台宗灌顶（561－632）之后，有汝州风穴寺七祖可贞禅师（642－725）、会善法素、少林行钧（848－925）、少林宏泰、少林钦缘一脉相承教法。另有匡沼（896－973），浙江处州松阳县人，本习天台教法，于后唐长兴二年（931）参汝州，遇临济三祖慧颙（？－952），在其劝导下改宗，为临济四祖。而作为北宗禅重地的少林寺，此时无南禅的传入，也无北禅的高僧大德出世，可谓维持山门而已，但自法素弟子行均，把天台教法传入少林，其有弟子一百多人。9除少林寺、五台山之外，晚唐迄宋初，天台宗的主流人物，大抵皆在江浙一带弘化。
　　二、天台宗的教义
　　（一）真如与修净
　　天台宗依“法华经”(妙法莲华经)为宗旨，以“大智度论”为指南，以“涅槃经”为扶疏，以“大品般若经”为观法，与三论宗关系最为密切。所谓莲华者，取义三世相连，因非实相，故曰华，一切众生名生曰华，花开见佛，是名法华。中国先世自北齐慧文依龙树三谛、一心三观之说而立论，传至陈隋之际，有慧思倡“止观”说。慧思说：“一切诸法，依此心有，以心为体，不生不灭，不增不减，故名之为真。而此真心，无异无相，故名之为如。惟是一心，故名真如。”(《大乘止观法门》)黄公伟在“天台宗的教义”一文中说：“宇宙全体，惟是一心，此心即名真如，又称如来藏。所以天台宗是极端的唯心论。天台学者认为，诸法生时，此心不生；诸法灭时，此心不灭。不生故不增，不灭故不减，名之真。此真心无异无相，名之为‘如’。真者不妄，如者不异，故自性清净心又名佛性、法身、如来藏。”10一切诸法皆藏于此心，故曰藏。染净二性、染净二事，藏于此心，故法华言藏体，开为“十法界”。净相有四圣，秽相有六凡，即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上等。声闻、缘觉、菩萨、佛是四圣。法身分染净，何谓染净 ? 即“在障名染，出障名净”；出障成净，则在修性。凡夫业报未出轮回，名之为障。菩萨未除之业报，未证佛果，未居常寂，皆称为障。有惑业报之种障，非忏悔不能出离，由真忏悔须念真相，欲证真相，须修止观。11
　　观缘起有门，能成立三性（真实性、依他性与分别性）。止为解脱门，能证入三无性。故止观所以使染、净二性、染净二事，藏于心而无差别。故慧思云：“藏体平等，实无差别，是即空如来藏。”所谓三性，慧思说：“三性者，谓出障真如，及佛净德，悉名真实性。在障之真与染和合，名阿顿耶识，此即是依他性。六识七识，妄想分别，悉名分别性。” 心性缘起，此心不守自性，随缘而起，随染净缘，故所谓十法界与世间，皆虚妄非真。换言之，七识能见，所缘非净心。七识薰心，能生妄念；七识缘八识见分，执以为我。故修止观，在破七识为主。破大、小二乘之人执，破小乘五识、六识之人执，破大乘七识、八识之法执，除无明以净心。12
　　（二）三谛与止观
　　天台宗的中心理论，是诸法实相论，渊源于南岳慧恩。他说一切诸法，当体即是实相，而万有差别的事相，皆是显示法性真如的本相。此宗所以立“圆融三谛”及“一念三千”即为说明此义。智顗的圆融三谛，在于说明即空、即假、即中的统一。他认为一切事物，都由因缘而生，没有永恒不变的实体，故名空谛。一切事物，其中虽无永恒不变的实体，均有如幻如化的相貌，故名假谛。这些都不出法性，不待造作而有，故名中道谛。随便举一个事物，他认为既是空，又是假，又是中，所以称为圆融三谛。换句话说，空离不开假和中，假离不开中和空，中也离不开假和空。
　　而所谓的一念三千，此宗认为一心具有天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生、声闻、缘觉、菩萨和佛（六凡四圣）十法界。但这十法界，不是固定不移的，六凡可以向上到达于佛的地位，而佛也可以现身在六凡之中；这样，十法界相互具备，就构成百法界。接著，它又分析十法界所依之体，基本不外色、受、想、行、识五蕴，名为五蕴世间; 由五蕴构成有情（动物等）个体叫做有情世间。此外，还有所依住的山河大地，叫做器世间。十法界，各具这三种世间， 依此推算，百法界就具有三干种世间了。在佛教中所谓的六凡、四圣，乃至整个宇宙，在智顗看来，都不过是“介尔一念心”的产物。没有这介尔一念心，也就没有一切。
　　本宗理论还有三法无差、性具善恶、无情有性等说。三法无差，是指佛法、众生法、心法三种，虽有自他、因果不同，而三法的体性都具足三千，互摄互融，并无差别。而性具善恶，是一切诸法既无一不具三千，所以染净善恶都可视为天然的性德。如来不断性恶，但断修恶；阐提不断性善，但断修善。无情有性，则是依据色心不二的道理，说明佛性周遍法界，不因有情无情而间隔，所以一草一木，一砾一尘，都具有佛性。13对于天台论理、说事、观相的止观，学者的看法不同，有喜好者如龚自珍，说：“自达磨至惠能，有出于吾天台宗之外者欤？”（《龚自珍全集》）而欧阳渐却认为：“自天台、贤首等宗兴盛后，佛法之光愈晦！诸创教者，本来入圣位，...而奉行者，以为世尊再世，畛域自封，得少为足，佛法不明，宜矣！”14其又谓：“大法凌替，谁之过欤？”15
　　天台宗是强调，“止观并重，定慧双修。”禅是佛心，教是佛语，要明白一代圣教，要明白佛心，然后佛的玄旨方能发扬光大。晓云法师在“天台宗依法华弘一家宗旨”文中说：“藕益大师教观纲宗谓：‘佛祖之要，教观而已。’又盖智者大师以后，一般解法华，多解经式，惟藕益大师则有论及观法，因观法为天台一家所依，而以观法为开慧之本旨，开慧正是发悲愿之正途；故藕益大师论法华不只解惑，实解惑后之正观，开慧起行之正因。所以，天台之独特精华，在于止观；天台思想之发挥，在于教、观并弘。”（《天台宗论集》＜法华疏要＞（民76原泉出版社），p212。）“法华妙义，但究一乘，天台三止三观，皆是道路功夫；假以方便行，旨归一乘，实相正观。”天台依法华称一乘妙法，可开发初机学人于微细处做工夫，所以古德云：“僧堂中，学般若菩萨，十指不点水，百事不干怀，粥饭之余，专心在道；上根利器者，不离单位，坐究一乘，昼夜惺惺，端持正观。”（智彻《禅宗决疑集》“禅林静虑门”，大正藏第四十八卷，p1012。）因此，明复法师在＜识得来时路－中国古人生活的禅趣＞谓台家与宗门，在修学过程容或有别，在证果上实无差异，同用“狮子搏兔的方式。”（《国文天地》第七卷第二期，p22。）
　　三、会昌法难与经教
　　（一）会昌法难
　　魏晋以降，中国仙道之学渐行，铅汞之术的隐喻，导致服食之风的盛行，“烧炼八石入于邪道”。16至唐代，上自帝王，下于公卿，服食之风未衰。武帝亦步入后尘，喜好道术修摄之数，听道士谗言，下诏全面废佛，终于以服食丹药暴崩。其间虽仅数年，但对佛教构成钜大的伤害。17会昌之际，滞留中国的外籍僧侣人数很多，据日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三中记载，会昌三年（843）时有青龙寺南天竺三藏宝月等五人、兴善寺北天竺三藏难陀一人、慈恩寺师子国僧一人、资圣寺日本国僧一人，其他寺院新罗僧、龟兹国僧二十一。18沙汰佛教之时，除日僧惟晓病故之外，悉被遣送回国。当时，颇多大臣释子相送，如寺中三纲送圆仁，其曰：“远来求法，遇此王难，应不免改服。自古至今，求法之人定有障难，请安排也。不因此难，则无因归国，且喜将圣教得归本国，便合愿。”19大理事卿杨敬之送行，谓：“我国佛法既以灭绝，佛法随和尚东去；自今以后，若有求法者，必当向日本国也。”20白居易对新罗僧无染说：“吾阅人多矣，罕有如是新罗子矣；他日中国失禅，将问之东夷耶！”21以上诸人的表现，显示出对佛法东传的庆幸与关切，希望有朝一日中土能派人到日本、新罗求法回国，以延续法脉。五代时，吴越国王果真派代表向日、韩求法，足以证明朝臣释子的关切，是有道理的。22
　　（二）佛典的散辑
　　五代之际，北方乱起，加上后周世宗毁法，佛教发展不易。南方则社会较安定，且国君多祟信佛法，且派遣使者远至高丽、日本求法，使法脉得以重续中国。《佛祖统纪》“沙门子麟”谓：“法师子麟，四明人，五代唐清泰二年(935)往高丽、百济、日本诸国援智者教。高丽遗使李仁日送师西还，吴越王镠于郡城建院以安其众。”23《佛祖统纪》亦载天台宗经典散佚情形，及遣使往海外求经书事，其文曰 :“初天台教迹 ' 远自安史挺乱，近从会昌焚毁，残篇断简，传者无凭。师(羲寂)每痛念，力网罗之，先于金华古藏仅得净名一疏。吴越忠懿王，因览永嘉集，有同除四住以此为齐，若伏无名三藏即劣之语，以问(德)韶国师。韶云：“此是教义，可问寂师。”王即召，师出金门，建讲以问前义。师曰 : “此出智者妙玄，自唐宋散乱教籍散毁，故此诸文多在海外。”于是吴越王遣使十人，往日本国求取教典。既回，王为建寺螺溪，扁(匾)曰定慧，赐号净光法师。….案二师口义云：“吴越王遣使，以五十种宝，往高丽求教文，其国令谛观来奉诸部，而智者论疏、仁王疏、华严骨目、五百门等不复至。”24据韩国佛教史载，我国天台九祖荆溪湛然(711－782)传法新罗法融，开新罗天台法脉，法融三传弟子谛观于高丽光宗四年(960)持论疏诸文，至螺溪谒见羲寂法师，天台经典，复还中国。谛观来华，乃高丽应吴越王之请而派遣的，谛观至中国礼羲寂为师，留螺溪十年而卒，著《天台四教仪》一书行于世。25高丽国遣谛观来华前，曾诫以于中国求师问难，若不能答则夺教文以回；同时将智论疏、仁王疏、华严骨目、五百门论等禁不令传。由于谛观持天台教典来华，致日后天台人才辈出，造成北宋天台宗的复兴。
　　谛观在中国圆寂，致使高丽天台法脉断绝，乃有僧统义天持华严经典来中国求天台教法之事。义天是高丽文宗仁孝王四子，出家后受封为祐世僧统，宋神宗元丰八年（1085）入宋求法。26其上表乞传贤首教，敕两街举可教授者，以东京严诚禅师对，诚举钱塘慧因寺净源以代，乃敕主客杨杰送至慧因寺受法。义天持华严疏钞咨决所疑，阅岁而毕，于是华严一宗，文义逸而复得。义天后见天竺寺慈辩，请益天台教观之道，并游佛珑，礼智者大师塔，为文誓曰 : “已传慈辩教观归国敷扬，愿赐冥护。”又请灵芝大智法师说法，持所著文归国。27 时当哲宗元祐二年(1086)其归国后献释典及经书一千卷，与以后陆续购自宋、辽、日本之书四千卷，悉皆刊行。28撰有“新编诸宗教藏经总录”行世。
　　义天来华，将华严疏钞传回，回国后又将金书晋译华严五十卷，唐武则天时译之八十卷，德宗朝译之四十卷，附海舟舍入院。天符二年(1099)又施金建华严大阁(俗称高丽寺)以供奉之。29净源因得义天传回华严疏钞之故，故能融会其师长水子璇所授之楞严、圆觉、起信论之学，时人称为华严中兴之祖。 从上述天台、华严二宗传回中国的经过，以及其对二宗复兴的影响，可以看出会昌法难之时，天台与华严的经典散佚之严重性。
　　北宋立国之后，曾先后派使者到荆南、蜀、南唐、吴越诸国，尽收其地文章回以归汴京。 乾德四年(966)又下诏搜求逸书，又遣使者到峨嵋、五台、泗州等地庄严佛像。太祖于开宝四年(971)遣高品、张从信至益州，雕造大藏经，太宗太平与国八年(983)完成，此即“开宝藏”的由来，亦是我国雕印大藏经之始。开宝藏雕刻之际，曾将天台智者大师之科教经论一百五十卷入藏，经版系向杭州取来。30 黄运喜在“法难下的佛教－佛典的散佚”一文中说：“吴越时向高丽所求天台经典，亦应于此时入藏。此后两宋政府陆续雕刻藏经，先后完成崇宁藏、毗卢藏、圆觉藏。这些藏经与元明时修的碛砂藏、普宁藏、嘉兴藏，以卷秩函号来看，均以唐智升撰开元释教录(完成于开元十八年，730)为依据，属于同一系统。31另外，辽、金、高丽亦雕刻大藏经，其编奏方式系根据后晋释可洪的“新集藏经”开元释教录与贞元新定释教目录(唐圆照撰，完成于贞元十六年，800)的编排方式，属于另一系，融合了开统。史载耶律德光破晋军后，备法驾入汴，尽据晋图像经文，运往上京，释可洪“新集废经”亦归契丹。32
　　金藏所收唐代以前诸家译撰典籍，约可分以下三类。第一类是金藏、高丽“再雕藏”(完成于1251)、日本“大正新修大藏经”(简称大正藏，完成于1934)“卍续藏”(完成于1912)所收辑，而为中国所刊行各版藏经所未收入者；此类经典，大部份是唐以前僧侣所译的显教经典，以及金刚智、不空等人所译的密教经文。“这类经典，可能系直接参考高丽初雕藏、续藏，或间接得自日本，为义天向日本所求得，而为中国会昌之厄所散佚者。”第二类经典是金藏、大正藏、卍续藏收辑，但高丽再雕藏及中国各版本均为未收入者。“这类经典，绝大部份是唐代窥基的著作。”33因唯识细腻琐屑，不合国人习性，安史乱后，习者渐少，宗风转衰，不待会昌法难的影响。34第三类的经典，是金藏首次收录，并为以后中国、高丽、日本雕刻各版藏经收录者。“这类的经典，大部份属于天台华严的撰注，这类著作，当系五代以后陆续传回与发现的结集，在海外者也因金藏的雕刻而被收录；这是由于天台、华严二宗在北宋时已复兴，其宗派经典也较为时人所重，金藏收录后就广为流传，为往后所雕印之各版本大藏经所收录。”35 明莲池大师说：“古来此方著述入藏者，皆依经论入藏成式，梵僧若干员，汉僧若干员，通佛法宰官若干员，群聚而议之。有当入而未入者，....则一二时僧与一二中贵草草自定，而高明者或不与其事故也。嗟乎！天台师种种著述，及百年然后得入藏，岂亦时节因缘使之然欤！”36黄运喜说：“由此观之，天台经典为金藏先收录，是因官刻与民刻（金藏由法珍尼刊刻）不同的缘故。”37
　　四、天台宗在吴越国的发展
　　天台宗因智者大师(538－591)住天台山得名，盖智者大师破斥南北，禅、义均弘，其教行乃南北佛法之结晶，因而树立此一特殊教派。智者晚年在天台山传法，已为僧众立制法，定忏仪，俨然一代教主，禅门中人亦以智者为天台教主。38天台宗既成一大教派，自认为是佛教正统，而有传法定祖之说，推龙树为高租，且直承佛陀，事见志磐所著《佛祖统纪》书。据天台师资传承，荆溪依次传道还、广修、物外、元琇。元琇在唐末，值僖昭之世，天下方乱，学徒忽聚忽散，惟清耸、常操传其学。常操主持明州国宁寺，依次传义从、德俦，德懤传慧斌、修雅。39 清耸则继主国清寺，值钱镠建国，师领众安处，每临座高论，厉人之志曰“王臣外护，得免兵革之忧，终日居安，可不进道，以答国恩。”门人世业者有义寂(居天台螺溪)、志因(居钱塘慈光寺)、觉弥(居钱塘龙兴寺)。40
　　天台宗经会昌法难及五代离乱，教典多遭堙灭，仅在观行方面有物外、元琇、清耸、义寂等师弟相承。义寂曾多方网罗佚典，仅于金华古藏中找到“净名”一疏，乃求德韶国师发慈悲心援助。德韶为其疏忠懿王，遣使赍书赴日本、高丽国求取教典，高丽国令谛观奉来教籍。教籍既取回，忠懿王为建螺溪道场，给额定慧，并赐师号净光法师，义寂亦请谥天台诸祖。41 净光大师傅法弟子百余人，外国十人，知名者有宗昱(居天台国清寺)、澄或、宝翔(上两师居钱塘广教寺)、行靖、行明(上两师居钱塘石壁寺)、瑞先(居天台胜光寺)、愿齐(居温州普照寺)、谛观(居天台定慧寺)及义通。42
　　义通，高丽国人，初至天台山云居参德韶国师，后谒螺溪，闻一心三观之旨，学成欲归故乡，为明州刺史钱惟治所留。宋开宝元年(968)，hl6漕使顾承徽舍宅为建传教院于明州。宋太平兴国六年(982)十二月，弟子延德诣京师乞寺额，七年四月赐额为宝云。43 传法弟子有知礼(966－1028，居明州延庆寺)、遵式(964－1032，居杭州天竺寺)、异阅(居明州延庆寺)、有基(居杭州太平兴国寺)、体源(居明州广慧寺)、清晓(居钱塘承天寺)、善信(居钱塘)。44
　　宋初，天台宗虽振兴，人材辈出，然争法统与师说之风气极盛。自智者以来，以炉拂传授为信，净光大师付授宗昱，契能得教旨于宗昱，为第十四代嫡传，主天台常宁寺，晚年欲授扶宗继忠(？－1082，居西湖法明寺)，继忠得法于广智尚贤(－1028－继知礼主延庆寺)，不敢受，辞之，契能法师乃藏祖师炉拂于天台道场。45 此外，皓端(890－961)曾依玄烛学一心三观，玄烛在五代武肃王之世时(907－932)为彼宗第十祖，然志磐之《佛祖统纪》不见此事。46 此或志誉为广智之十世法孙，为天台道统而忽略其他传承之功; 而述文者且大言不惭地说：“在道，不在炉拂也。夫炉拂，祖师之信，器传之久，不能无弊，或以情得，或以力取，于道何预焉。(契)能师欲传之扶宗，而辞不受，固也；藏之祖师行道之场，宜也。向使扶宗妄受，复妄传，适足以起后人之纷诤，于道何在焉。”47
　　志因于开运初(944)，居钱塘慈光寺，出弟子晤恩(912－986)继踵开法，时人称为义虎。唔恩有弟子可荣(居苏州)、怀贽、义清(居钱塘)、源清(居钱塘奉先寺)、洪敏(居塘灵光寺)、可严(居钱塘慈光寺)、文备(居钱堵慈光寺)。源清传法弟子有智圆(居西湖孤山)、庆昭(居钱塘梵天寺)、庆峦(居钱塘崇福寺)、德聪(居越州开元寺)。可严有弟子蕴常，居钱塘广慧寺。庆昭有弟子咸润(居越州永福寺)、智仁(越州报恩寺)、继齐(居温州)。智圆有弟子惟雅，住持孤山。咸润有弟子善朋，居越州永福寺。48
　　天台宗内部，因争论智者所撰“金光明玄义”广本之真伪，分裂成山家、山外两派。先是，恩著「金光明玄义发挥记”，解释“金光明玄义”略本，主“真心观”；知礼起而难之，认为“广本”是智者之真作，而主“妄心观”，于是两派展开为期七年之争论。知礼弟子梵臻、本如(982－1051)、尚贤等人本师说，自号山家。唔恩、源清、庆昭、智圆之学，被贬为山外。49 虽然山外派受打击而衰微，但持平而论，此派论说新颖，且得法华旨意，晤恩当钱氏有国时，且被尊为义虎，声望甚隆，然吴越版籍归来后，知礼为真宗所重，命修忏法，解郡之大旱，因得王臣护持，道法大炽，学者如林。真宗天禧三年(1019)，宰相王钦若出镇钱塘，遵式遣使邀智圆同迎之，智圆笑谓使者曰：“钱塘境上，且驻却一僧。”50 由此可知，山家大兴而山外衰落，非仅如黄忏华先生在“天台宗”一文中所云的：“山外派的主张，有他宗立说的影响，故被山家斥为不纯，其势力不久即衰歇。”51
　　五、天台宗与禅、净的会通
　　（一）台家与禅、净
　　天台宗的流传，自南朝慧思、隋朝智者而下，源虽不远，而流行却长久。五代末年、宋初之际，永明延寿出世，念佛而参禅，禅净合一之说渐起，天台宗人念法华者，重观行之外兼重净土。纯观行的正统，传至北宋末，乃为净土所掩。反之，旁出的天台世系，大抵标榜禅净一致，此亦由禅法所生之合流新趋势。黄公伟在“宋代天台宗－天台宗的直续传”文中说：“如宋咸淳五年，天台沙斗志磐“历代传教表”指出：‘北齐悟一心三观之旨，以授南岳(慧思)，南岳修之以授智者(顗)。智者始以五时八教，开张一化而宗于法华。本迹之妙，既发其解，必立之行。于是说己心中所行，以示一心三智之证，载之于文，用以印心，以教后世。自北齐，上法龙猛，下逮法智，为十七世。’天台宗倡止观，说观行，本重观；净土礼佛念佛，则重行；禅净合一，此天台末流之变。自高祖朝，高论尊者，承继正统。”52
　　（二）契会与行履
　　清竦得王臣外护，得免兵燹之忧，安心进道，此为本宗得传一因。门下世业者，有义寂、志因、觉弥。义寂（918－987）著有《止观义例》、《法华十妙不二法门》等书，传弟子义通、宗昱，志因传晤恩、源清、智圆、庆昭，而生出山家、山外之争。时吴越国禅法极盛，行人有念佛、参禅有省有得，转而弘化天台止观者。释志磐在“兴道下八祖纪第四”云：“传圣人之道者，其要在乎明教观而已。上尊龙树，下逮荆溪，九世而祖之宜矣，至于（广）修、（道）邃二师，相继讲演不坠素业。会昌之厄，教卷散亡，（物）外、（元）琇、（清）耸三师唯传止观之道。螺溪之世，赖吴越王求遗书于海东，而谛观自高丽，持教卷用还于我，于是祖道复大振，四明中兴实有以资之也。是诸师者，或显或晦，述而不作称之曰祖，盖传授有所继，正统有所系也。”53义寂学天台止观于清耸，“其所领解，犹河南一遍照也。”54其与天台德韶，关系非浅，当时学人多参学于两师门下。如《佛祖统纪》卷第十“法师愿齐传”说：“初传净光之道，精研止观，后参韶国师发明玄奥。周显德初，螺溪居民张彦安诣净光曰：‘家居东南里所，阴晦之夕，必有鬼神吟啸，考击钟鼓之声，又尝龙游其地，非愚民所居，愿以奉师。’师往视之，见山水秀异，谓众曰：‘此伽蓝地也，梦龙游者，岂龙树之道将兴此地邪？’因纳之。愿齐初为法华绍岩弟子，闻其事以白师，辍众施三万见法堂、厨房，覆苫累块悉尚朴素，盖禀师之诫也。既成，净光与学徒二十人俱往，既而云居韶禅师为疏于汉南王，即施财，架忏堂诸屋以广之。”55又“法师行靖与行绍传”云：“同依寿禅师出家，通练律部，时韶国师法道大振，初往从之。国师观其法器，即使往学三观于螺溪之席。二师既偕往，讲求大义旦夜不息，未几所学已成，乃复回石壁为众讲说。前后五十年，确守山林之操，未尝出游闾里，吴中宿学皆服其高洁。嵩明教论之曰：‘出家于寿公，学法于寂公，见知于韶公。三皆奇节异行不测人也，二师皆得以亲事之，岂不伟欤！’”56另义通学华严、起信，后游中国。“十六祖宝云尊者义通传”说：“汉周之际，至天台云居（韶国师居所），忽有契悟，及谒螺溪闻一心三观之旨，乃叹曰：‘圆教之学，毕兹辙矣。’遂留受业，久之，具体之声浃闻四远。....师敷扬教观几二十年，升堂受业者，不可胜纪，常呼人为乡人。有问其故？曰：‘吾以净土为故乡，诸人皆当往生，皆吾乡中之人也。’”57净光义寂门下有明师者，年方弱冠，听经于会下，常自疑云：“饮光持释迦丈六之衣，披弥勒百尺之身，正应其量，为衣解长邪？身解短邪？”时韶国师居云居（属天台），聚众五百，明往问之。58韶国师说：“汝却会！”明拂袖便出去，国师曰：“小儿子，山僧若答汝不是，当有因果，汝若不是，吾当见之。明归七日，吐血，净光和尚劝曰：‘汝速去忏悔！’明乃至师方丈悲泣，曰：‘愿和尚慈悲，许某忏悔。’师曰：‘如人倒地，因地而起，不曾教汝起倒。’明曰：‘若许忏悔，某当终身给侍。’师为出语曰：‘佛佛道齐，宛尔高低；释迦弥勒，如印印泥。’”59至于天台学者，与华严、禅的关系，颇为深厚。有初学华严，见性在禅，行履在止观，而回归净土者所在多见。而山家、山外之争，争的不外“真、妄观”与“理、事”是一是二，山外派受华严唯心缘起影响，主理圆说。而禅宗，对天台、华严、唯识学人影响亦深，至五代禅宗已走向本觉真性，心外无法，满目青山，即境作佛。60德韶语录云：“道圆同太虚，无见亦无余。”又云：“法身无相，触目无形；般若无知，随缘而照。”至延寿合会教说，著《宗镜录》一百卷，尝谓弟子说：“先以闻解信入，后以无思契同。”又著《万善同归集》，其“唯心诀”云：“如知妙理，惟在观心。恒沙之业，一念而能消。千年之暗，一灯而能破。”
　　（三）禅、教会通
　　至于宗门、贤首、台家，流入净土的问题。黄公伟在“净土宗与由外入流”文中说：“天台后学，每多教宗天台、行宗净土，是天台亦有入净土之事实。华严宗杜顺由如来禅衍为华严教；如华严经普贤行愿品，亦初修净土，说修法华三昧之法；是故华严后学亦归净土。总之，禅、净行衍为天台、华严二宗，其说定流归净土，乃自然之势。天台之净，华严之净，禅宗之净，乃至法相之净，无不归于净土。换言之，唐代教下四宗，其吸收法华、涅槃学说者，立为天台宗。依华严、楞严学者，立为华严宗。其依取唯识学说者，立为法相宗，都不离于净土。”61
　　自慧思、智顗以来，台家对达磨禅法有著继承及境域的拓展，此由“二入四行”与“释禅般罗密次第法门”的内容，可以加以考察。“智顗尤其重视个体之心灵境界的内在转换，强调心体之本然净性的自我显发，譬如磨镜，镜转明，色像亦明。若能净心，诸业即净。此可谓通过发迹以显本，然本迹互依，体用一如，故心体之本然的开显既可渐达，亦可顿了，以一念相应慧断余残习气，而得成佛。”“在个体那里，这种心灵境界的转换一但实现，心体便不再因无明的掩蔽而暗浊，而得以如其本身所是的状态呈现出来，于是历缘对境，举足下足，无非道场，低头举手，歌咏散心，皆已成道。”“在这种心体的澄明境域，存在者本身的澄明，亦使一切现象获得其存在性的还原，而呈现为即空即假即中的真善妙色，于是一色一香，无非中道，世间一切治生产业皆与实相不相违背。”“显而易见的是，智顗的这些观点，与后来禅家基于明心见性之旨而表达出来的观点，如：‘一花一世界，一叶一菩提。’‘青青翠竹，尽是法身。’‘郁郁黄花，无非般若。’等等，无疑存在著某种内在实质上的同一性。事实上，天台宗原以圆顿为归，初缘实相，造境即中，佛之知见的终极开显，亦可藉一念相应慧的切入来实现；一念悟入，即空即假即中的三谛圆融一实谛理，便即出离于无明惑障而转进于存在的澄明之境，此在的经验过程亦得超拔于非本真的沉沦状态而还归其素朴之天真。在这一意义上，我们遂可以说，经过智顗系统化的天台佛学，在某种程度上甚至亦预示了禅宗的未来发展。”62而董平由学风、处所及《文殊说般若经》、《摩诃止观》所说的“一行三昧”以推，而说：“道信的一行三昧，实源于智顗，故其最后之止于黄梅双峰山，逐渐形成以一行三眛为法要的独特禅风，就其禅法的实质而言，乃是传自达磨的禅法与天台止观的一种融会。”63“由道信及神秀、道俊皆以苦节坐禅，励志精进，以其冥契真如，境智双泯；这一点也正是东山法门的基本特征。而这一特征，乃不能不说与天台止观法门极为接近。”64“神秀固守东山法门，强调息妄修心，以积渐的修持而至于实相之境的了达，实与天台止观有著更为丰富的内在关系。或正以此故，当禅宗内部南北分宗并起诤讼以后，天台九祖湛然曾发起为禅宗三祖僧璨建塔立碑，以北宗为正统而与南宗相抗。然究实说来，天台宗的止观学说，原为体大思精，内容富博，在开佛知见这一根本义旨之下倡导观心，而其法门则渐顿兼举，既有别历观心的渐次止观，亦有圆妙观心的圆顿止观，所重要者，唯对行人之根机利钝而方便施设。因此在某种意义上，禅宗北宗之渐，乃接近于天台的渐次止观，而其南宗之顿，则更近于天台宗的圆顿之旨。”65（注六五）会昌法难以后，北宗禅罕有大德出世，少林寺僧多为台家中人。南禅至永嘉玄觉（665－713），其禅观，“乃是向天台宗的一种回归。”66其“精通天台止观，亟援引天台宗义入于禅门，而开辟其独特之禅观，在当时影响甚巨。”67
　　至于永明延寿（904－975），是法眼宗巨匠，且是倡导禅、教合一的著名代表，其集中精于华严、天台、法相三家教义的高僧参与讨论编纂事。其“《宗镜录》举一心为宗，照万法为镜，编联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，旨在以禅宗之一心去统摄一切经教，但这一努力本身实际上却包含著对于当时禅风之流行的批判，而表现出要求向教典回归，以律仪约束身心的取向。这一意义，同样深刻地表达于《万善同归集》中。在延寿的看来，一心的实证必须以禅定及其他诸功德作为必要途径。”68
　　而宗门与台家的异同，钱伊庵在《宗范录》“第十章贯教”文中说：“天台家依法华经纯圆独妙，于法华经题开立名体宗用教五重玄义，而以经中实相为体，斯即宗门所悟之本来面目，离实相无悟门，离实相无本分，所谓实境无相，无相亦无，实智无缘，无缘亦绝，境虽无相，常为智缘，智虽无缘，常为境发，非实非不实，非相非不相，遮照同时，正是宗门恰好正眼，但教下依言而显，离言而契，宗下则全指离言而契一边耳。台家判我佛一代五时说法，初华严时，二阿含时，三方等时，四般若时，五法华时，判藏通别圆四教，虽不专论宗门，而判禅宗为般若时所摄，带通别二教，会归于圆，以宗门得意者，全合于圆，其未得意者，或带一别，或带通别二，开悟有浅深，致合教理有纯杂。六祖宣演摩诃般若，劝诵金刚般若经，即是其证，盖以般若部中所谈，与宗门祖师指示多合故也。台宗自以法华纯圆独妙，出前四时外，以前四时是对待之圆，法华时是绝待之圆，立一念三千空假中不思议境，起一念三千假中不思议观，观境不二，双照双遮，因该果海，果彻因源，佛子住此地，即入诸佛位，了知心佛众生，三无差别，只观已心一念阴境，即其凡圣十法界，十如，假名一千，五阴一千，国土一千，此一念三千法。一空一切空，一假一切假，一中一切中，所立境观，最为圆妙。宗门客事来不受，一切处无心，与一空一切空合辙，不变易处去，去亦不变异，即与一中一切中合辙，惟台家入手，观妄不观真，贤家入手，观真不观妄，观真不观妄，宗门亦然，故宗门与台家多不能会同，以台家只观一念妄心，具一切法，即空即假即中，宗门先须灭尽妄心，方得真心脱露。然无始求，未曾离念，不独起灭是妄，即不起灭时亦无记妄念所摄，必待登圆初住，破一分无明，证一分真如，始得真如觌面全彰，未登住前，皆住地无明妄心耳，但离此住地无明，更无处觅取真心。故李长者云住地无明，即是诸佛不动智，然则台家观妄，禅宗观真，均不外此住地无明。是以台家云：山外观真，却同观妄，山中观妄，却是观真，此对贤宗而说，而禅宗可知。盖禅宗离妄显真，台家即妄全真，而同指此住地无明，即诸佛不动智也，了此，则不必分禅分教，分妄分真，但认取随缘不变之实相般若，心心不异，即是诸佛不动智现前，即与诸佛把手同行，即是入诸佛位。台宗亦判五十二位，而一生可望登圆初住位，斯与禅门终身不退入圣者同也。”（72年2月华严莲社出版）
　　六、结论
　　钱氏有国之时，禅家已不复寓居律寺，而另辟禅居，凡湖山胜水之地，皆见禅门人物梵修。天台山原系天台宗之圣地，但因会昌法难后教典散侠，持定、慧之业者寡，地盘渐被律宗、禅宗所据。及德韶国师入主国清寺，国清寺成为禅宗道场，德韶在天台山大兴教法，亦助天台宗人求取经籍。天台宗因丧失祖师道汤，乃转移根本道场于天台山螺溪定慧寺及钱塘慈光寺，声势虽不如禅宗炽盛，但英材己辈出，如唔恩时人推许为义虎。时天台宗人受密教影响日深，大量吸取密教仪轨，行忏法，并有祈雨之举，其后四明知礼与慈云遵式为世人所仰重，部份亦仰赖此种道法。谈到遵式法师，镜庵迁法师在《宗源记》上曰：“道藉人弘人必依处，此三者不可不毕备也。吾道始行于陈隋，盛于唐，而替于五代。逮我圣朝，此道复兴，螺溪（义寂）、宝云（义通）振于前，四明、慈云大其后，是以法智（知礼）之创南湖，慈云（遵式）之见灵山，皆忘躯为法，以固其愿而继之。以神照启白运，辩才兆上竺，于是浙江东西并开讲席，卒能藉此诸刹安广众以行大道。孰谓传弘之任，不在于处邪？然灵山之刹，三罹寇火而不能坏，此岂非至人诵咒加功愿力坚固之验也哉！”69天台宗人多念佛往生者，法眼宗之延寿又力倡禅、净双修，其他各宗亦多有兼弘净土之举，因此净土信仰于宋代蔚为风尚，遂成佛教一大宗派。
　　“禅宗与天台宗，不仅在教理的内容实质上多所缠结，而且在禅宗的发展过程中，自始至终都存在著一种向古典禅学复归的潮流，而在精神上支撑著这一复归潮流的，正是天台宗的止观学说，因此其流向亦往往趋于天台止观的回归。”70而禅宗的不待言说、简省止观积渐的禅法，其接引行人入道的棒、喝、话头、公案、圆相等方式，亦影响天台学人。如《佛祖统纪》卷第十二“法师本如传”上说：“四明句章人，受业本郡国宁。初依法智（知礼），于千众中有少俊声，史典词翰有法则，为世所爱。尝请益经正义，法智曰：‘为我作知事三年，却向汝道。’暨事毕，复以为请。法智厉声一喝，复呼云：‘本如！’师豁然有悟，为之颂曰：‘处处逢归路，头头复故乡；本来成现事，何必待思量。’法智肯之，曰：‘向来若为汝说，岂有今日！’祥符四年，慈云迁灵山，亲往法智会下，求可为继者。法智曰：‘当于众中自择之。’慈云阅视，至师云：‘斯人可也。’大振法道，众常五六百。法华、涅槃、光明、观无量寿、观音别行玄、止观金卑、观心论等，皆讲说六七过。尝集百僧修法华长忏一年，瑞验屡见。”71知礼被台家奉为十七祖，其接引学人却与禅家无别。禅宗与台家在禅法与理论上，互相资取，更有倡禅、教一致者，在此趋势之中，“台、禅亦获得进一步的融和。但此同时，二宗之间亦有诤论，其著名的是双方关于定祖问题的诤辩。”72至于山家、山外之争，有正统、旁出之说，事涉宗风与宗师格局、教法与教学法问题。镜庵在谈到孤山智圆时，曰：“孤山以高世之才，弥天之笔，著十疏以通经，其于翼赞教门厥功茂矣；但其相承所说法门，言境观则以真心为境，论总别则以理性为总，判事法二观，不许修证；废光明广本，不用观心，唯论心具心造，不许色具色造。如是等义，布诸简策，于是义学之士，有习其说者，世必指为山外诸师之见。惜哉！夫称宗师者，须具三眼。一曰教眼，明识权、实、大、小之法也。二曰道眼，亲践诸行修证之门也。三曰宗眼，深穷圆、顿即具之旨也。往往山外诸师，宗眼未明，以故所见未臻圆极耳。别教菩萨，神通智慧岂容思议，以由未证圆位，被斥为权。又初地不知二地，举足下足，一切圣贤皆以无为法而有差别。然则议山外者，请以此意恕之。”73山外诸师，受宗门灵源一心的影响，所立规矩与从上所传行法有别，乃被山家所贬斥，然在翼赞教门上其功亦伟。然山家亦不免受贤首与宗门的影响，且趁禅宗顿门衰微、渐门盛行之时，起而弘扬教观，使天台教法在两宋转盛。天台宗“通过山家派的一番整肃，宋代的天台宗代代素业智者教乘，勿事兼讲。”74后世对天台宗亦有热爱者，如“近代学者对于天台宗的看法”一文中说：“清代的思想家龚自珍，特别崇尚天台宗，这从他的诗句中可以窥见。…龚自珍还提倡天台山家派知礼的妄心观。…或问：‘圣贤以何为依止？’答：‘以心为依止。’真心耶？妄心耶？答：‘以妄心为依止，全妄即真故也。’真心观、妄心观是宋代天台宗山家派争论长达三十年之久的话题。山外派主张只要理观或观真心，就足够了，不必再作事观或妄心；而山家派知礼却主张观介尔一念阴妄心，即观随缘之心、俗人之心。龚自珍认为全妄即真，妄心即真心。”75
　　五代时期，中国与日本、朝鲜的佛教文化交流，亦是当时东亚地区的大事。会昌以后，复经唐末的离乱，天台典籍散亡殆尽，唯存断简残篇，以至于传智者教法的螺溪义寂亦无从充分领会教义。义寂通过天台德韶之言，吴越王钱弘俶于后汉天福十二年（日村上天皇天历元年，947）乃遣使赴海外求取典籍。“天台典籍从日本复归，实关系天台宗史甚为巨大，唯有此典籍返回的契机，天台教才得以于宋初重兴而绵延其法脉。”76唐时来华的朝鲜人，则更多，与天台宗的联系亦甚为频繁。五代时，中国与朝鲜的佛教交流，达到一新的高潮。清泰二年（935），四明沙门子麟往高丽、百济、日本诸国传授天台教法。高丽国王览永明延寿的《宗镜录》，遣使赍书，叙弟子礼，彼国僧三十六人，承受印记，归国弘化。另有智宗（930－1018），来华十一年，受法眼宗之旨，宋建隆元年（960）抵天台国清寺，膜拜净光大师，从受《大定慧论》及天台教观，于开宝元年（968）归国，极受高丽国王所礼重。77谛观从高丽国带来了国内已经散佚不传的天台教典，其撰写《天台四教仪》一书，概括了天台判教学说的精要，对天台宗思想的传播起了重要作用。78谛观受学于螺溪义寂，留十年，一日坐亡。对于义寂，释赞宁曰：“自智者捐世，六代传法湛然师之后，二百余龄，（义）寂受遗寄，最克负荷。...微寂，此宗学者几握半珠为家宝欤！”79高丽僧义通禀承义寂法统，在四明大力敷演天台教观，使天台宗的中心地由天台山转移到了四明；后其门下出了知礼与遵式，为天台宗培养出杰出的中兴人才。明僧传灯（1554－1628）在《天台山方外志》中说：“台教正统，智者而下迄螺溪凡十二世，皆弘道兹山。自宝云传教四明，法智中兴之后，是道广被海内，而四明、三吴尤为繁衍。台山者始渐浸微，亦犹佛教盛传震旦，而西域是后晦不明。”而真正将天台宗较为完整地传播到朝鲜，并且开创了朝鲜天台宗的人物，则是高丽僧统义天。“义天入宋，是中朝鲜佛教交流史上的一件盛事，不仅关乎天台宗之作为一个独立的宗派而正式传入朝鲜，而且亦关乎中国华严宗法脉的盛衰。”80
　　在佛教发展史上，每次重大的变动，都会进行判教，而判教的过程，其实是一场思想的变革运动。“在湛然的时代，天台宗在教观两方面，都受到挑战；教的方面，主要是唯识宗、华严宗的崛起，观的方面，是禅宗的崛起。”81在“今师相承”的正统意识下，势必要批判唯识的三时、华严的五教，而高唱五时八教。对于教外别传的禅宗，“很难从判教的角度批驳，双方的较量，自然就转到各自的传法谱系上。”“到了宋代，契嵩（1007－1072）撰《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》、《传法正宗论》，立禅门为正统；而南宋僧人志磐撰《佛祖统纪》，以天台宗为正统，台禅两家的谱系之争至此最为激烈。”“《法华经》的风骨，是开权显本、发迹显本，法华圆教为什么圆呢？是因为能从方便说法里，开出诸法实相，决了佛陀的本怀。”82这也就是说，要有自命正统的信心，宗派的兴起以及延续，才会成为可能的情事。除此之外，在中土封建体制下，久已存在著一种现象，即“不依国主佛法难存”，佛法要隆兴也要靠仕绅、官宦的护持。如知礼与晤恩的论战，知礼在辈份、资历与人脉方面，知礼当时都不如山外派，但在道友善信的请求、鼓动下，愤然救一家之正义；连遵式也说：“于今山家一教，旋观海内，唯兄一人而已。”83天台宗的复兴，与宋初一批官僚如杨亿、李遵勖、李夷庚、向知礼的直接支持，有很大的关系。知礼在＜誓辞＞文中说：“又愿，国主皇帝、诸王辅相、职权主任、州牧县官、大势力人，同垂卫护。令得此处，永永传法，绳绳靡绝。”84知礼重建了山家为天台的正统，直到北宋末年，“江浙之间，讲席盛者，弥不传师之教；其于开人之功，亦已博矣。”85
　　Development of the Tian-tai School in the Wu-yue Region During the Late Tang and Early Song Dynasties
　　Lai Jian-cheng
　　Associate Professor
　　Jing-wen College of Technology
　　Summary
　　During Sui and Tang Dynasties, the Tian-tai, Hua-yen, Zen, and Pure-land Schools appeared one after anther, fully signaling the independent development of Chinese Buddhism. A significant number of commentaries to the sutras and other preaching works started to turn out. In the mid-Tang Dynasty, the Zen School evolved from Damo's doctrine of "realizing the ultimate truth through verbal teachings" into Hui-neng's instantaneous emancipation, and thus brought the Buddha Dharma from a remote high-flown spot to the earthly reality. After the middle of the Tang Dynasty, the Zen and the Pure-land Schools became the most popular, followed by Tien-tai and Hua-yen. All the four schools had something to do the learning of meditation.
　　After the An-Shi Rebellion and the Hui-chang Persecution of Buddhists, all the schools which relied on the financial support of temples and monasteries were greatly affected, and an enormous amount of scriptures and other religious implements were lost. The situation worsened because of social disintegration and chaos during the late Tang Dynasty and the Five Dynasties. Therefore, very few eminent monastic leaders of any school appeared in north China. In the south, however, because Qian-liu, founder of the Wu-yue Kingdom, made great efforts to protect the territory and the people, clerics all over China came to seek shelter and establish temples to propagate the Dharma. As a result, the faltering religion left after the Hui-chang Persecution had a chance to take roots and develop in the Wu-yue region (modern Zhejiang, Jiangsu, and northeast part of Fujian). Among the various schools the Zen School was most popular, followed by the Pure-land and the Tian-tai Schools. And the three were closely related. Tian-tai was native to the Wu-yue region, so it is the focus of discussion in this paper.
　　1 黄忏华〈天台宗〉，72年1月木铎《中国佛教总论》“中国佛教宗派源流”p284。
　　2 释志磐《佛祖统纪》卷第七，大藏经第七十五册（67年3月佛教出版社）p341。
　　3 欧阳修《新唐书》卷四十八“百官志”崇玄署条，69年3月鼎文正史全文标校读本p1252。
　　4 释东初，《中日佛教交通史》（59年6月中华佛教文化馆）p169。
　　5 朱封鳌，《天台宗史述考察与典籍研究》（2002年12月上海辞书出版社）p392－393。
　　6 董平，《天台宗》“天台宗向日本、朝鲜的传播及其互动关系研究”，p234。
　　7 《天台方外志》卷十三“古迹考”。
　　8 释志磐《佛祖统纪》卷第八，大藏经第七十五册（67年3月佛教出版社）p344－345。
　　9 温玉成，《少林访古》“天台宗北传与晚唐五代的少林寺”（1999年11月天津百花文艺出版社），p143－150。
　　10 黄公伟《中国佛教思想传统史》，（61年5月狮子吼杂志社印行）p114。
　　11 黄公伟，前引书，p115。
　　12 黄公伟《佛学原理》“唯识论”章。
　　13 黄忏华“天台宗”，《中国佛教总论》p287－288。
　　14 欧阳渐，《唯识抉疑谈》，《遗集》第二册。
　　15 欧阳渐，《大般涅槃经》，《遗集》第一册。
　　16 《道教与超越》“第三章隋唐五代道教超越理论体系的建立”，（84年7月大台北出版社印行）p33－34；p48－49。
　　17 黄运喜《会昌法难研究－以佛教为中心》“会昌法难始末”，（文化大学76年1月）p59－80。
　　18 释圆仁，前引书（台北文海出版社，民国60年4月出版）p91。
　　19 释圆仁，前引书（台北文海出版社，民国60年4月出版）p101。
　　20 朱云影“中国佛教对于日韩越的影响”引日本三代宝录贞观六年正月十四日条（师大历史学报第四期，65年4月），p57。
　　21 崔致远“有唐新罗国故两朝国师教谥大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序”，《朝鲜佛教通史上篇》p14。
　　22 黄运喜《会昌法难研究》，p94。
　　23 释志磐，前引书卷二十二，p246。
　　24 释志磐，前引书卷八，p189－190。
　　25 李能和，前引书下篇，p295－296。
　　26 李能和，前引书上篇，p232。
　　27 李能和，前引书上篇，p232。
　　28 李能和，前引书上篇，p233。
　　29 《咸淳临安志》卷八十九（台北民67年8月中国地志研究会），p14。
　　30 释道安，《中国大藏经雕刻史话》（民67年1月台北庐山出版社），p62、71。
　　31 《会昌法难研究》，p133。
　　32 陈玉书，“谈辽版大藏经”，民59年11月22日北平光明日报。
　　33 黄运喜，《会昌法难研究》p133－139。
　　34 严耕望，“唐代佛教之地理分布”，《中国佛教史论集－隋唐五代篇》（民66年11月台北大乘文化）p88－89。
　　35 黄运喜，《会昌法难之研究》p139－140。
　　36 释莲池，《竹窗随笔》（民60年6月台湾印经处）p189。
　　37 黄运喜，前引书，p147。
　　38 释道原《景德传灯录》卷二十七，“天盖智者禅师傅”，p156。
　　39 《佛祖统纪卷》卷八“十三祖妙说尊者一兀琇传”，p70。
　　40 同前书同卷，“十四祖高论尊者清耸传”，p71上。
　　41 同前书同卷，“十五祖净光尊者义寂传”，p71。
　　42 同前书卷十，“净光旁出世家”，p81上。
　　43 同前书卷八，“十六祖宝云尊者义通传”，p71下。
　　44 同前书“宝云旁出世家”，p81。
　　45 同前书，“契能法师传”，p85下。
　　46 《宋高僧传》卷七，“宋秀州灵光寺皓端传”，p174。
　　47 同注45。
　　48 《佛祖统纪》卷十“高论旁出世家”，p80－81上。
　　49 同前书同卷，“庆昭法师传”，页八三下；同前书卷八，“十七祖法智尊者知礼传”，p73。
　　50 《佛祖历代通载》卷二十七，“杭州孤山智圆法师传”，p5下。
　　51 黄忏华，前引书，p285。
　　52 黄公伟，《中国佛教思想传统史》p227。
　　53 释志磐，《佛祖统纪》卷第八，前引书p343。
　　54 前引书“十五祖净光尊者义寂传”，p345。
　　55 释志磐，前引书p373。
　　56 释志磐，前引书p372－373。
　　57 释志磐《佛祖统纪》卷第八，前引书p346。
　　58 释志磐《佛祖统纪》卷第八，前引书p345。
　　59 释普济，《五灯会元》卷十“天台山德韶国师传”p219－220。
　　60 赖建成“华严与禅的交涉－兼论如来禅与祖师禅”，民93年8月法光179期第二、三版。
　　61 黄公伟，《中国佛教思想传统史》p160。
　　62 董平《天台宗》“慧思智顗对菩提达磨禅法的继承与整合”（2004年4月上海古籍出版社），p190－197。
　　63 董平，前引书，p198。
　　64 董平，前引书，p202－203。
　　65 董平，前引书，p206－207。
　　66 董平，前引书，p206－207。
　　67 董平，前引书，p203。
　　68 董平，前引书，p208。
　　69 释志磐《佛祖统纪》卷第十“法师遵式传”，前引书p378。
　　70 董平，前引书，p211。
　　71 释志磐，前引书，p387。
　　72 释志磐，前引书，p387。
　　73 释志磐《佛祖统纪》卷第十“孤山惟雅传”，前引书p372。
　　74 曾其海，《天台佛学》“山家派知礼对天台佛学思想的开展”，p232。
　　75 曾其海，《天台佛学》（2002年12月上海学林出版社）p264－266。
　　76 董平，前引书，p242－245。
　　77 参见《朝鲜金石总览．赠谥圆空国师胜妙之塔碑铭》。另见陈景富“高丽僧智宗与宗镜录首传海东”一文附，《东南文化1998年增刊1》。
　　78 董平，前引书“吴越时来华的朝鲜僧人”，p250。
　　79 释赞宁，《宋高僧传》卷七“义寂传”。
　　80 董平，前引书“天台宗与中朝佛教文化交流－谛观与义通”，p254。
　　81 李四龙，《天台智者研究－兼论宗派佛教的兴起》“判教的缘起”（2003年8月北京大学出版社），p200。
　　82 李四龙，前引书“正统论的自觉－道统的建立”，p218。
　　83 ＜天竺忏主上四明法师书?第二书＞，《大正藏》卷四十六p907上。
　　84 《大正藏》卷四十六，p909上。
　　85 赵抃＜宋故明州延庆寺法智大师行业碑＞，前引书卷四十六，p917。
　　322 圆光佛学学报 第九期