佛学研究方法学理路之探索

佛学研究方法学理路之探索
　　朱文光
　　台南女子技术学院通识教育中心助理教授
　　p. 333
　　提要
　　任何一门学科皆有其值得戮力以赴的学术目标与相应的研究进路。姑且毋论学者对此一目标或进路的描绘存在著何种差异，亦毋论“法无定法”是否为万变不离其宗的实际指导原则，当学者投身于研究行列时，必然有意识或无意识地预设了对其擅长科目之学术特性与研究进路之理解；将此等理解透过语言文字表达出来，则形成各种类型的方法学论述。根据初步的考察，佛学研究方法学可能涉及的概念理路，至少涵盖了方法论、研究态度、研究典范、研究视野、研究条件、研究进路、研究方法、研究要诀、研究次第、表达形式等不同的知识面向。故本文尝试僭用华严十玄门之名义，为这些知识面向赋予扼要的描述与说明，一方面藉此展示动用传统佛学资源的可能性，另一方面则可作为建构佛学研究方法学论题之跳板。
　　关键词：1.佛学　2.方法论　3.典范　4.进路　5.方法
　　p. 334
　　【目次】
　　前言
　　一、缘生会寂门：方法论
　　二、实际敛迹门：研究态度
　　三、体用显露门：研究典范
　　四、体用开合门：研究视野
　　五、对治获益门：研究条件
　　六、差别显现门：研究进路
　　七、镕融任运门：研究方法
　　八、种智普耀门：研究要诀
　　九、修学严成门：研究次第
　　十、抉择成就门：表达形式
　　结语
　　p. 335
　　前言
　　任何一门学科皆有其值得戮力以赴的学术目标与相应的研究进路。姑且毋论学者们对此目标或进路的描绘存在著何种差异，亦毋论“法无定法”是否为万变不离其宗的实际指导原则，当学者投身于研究行列时，必然有意识或无意识地预设了对其擅长科目之学术特性与研究进路之理解；将此等理解透过语言文字表达出来，即成为各种类型的方法学言说。[1]
　　p. 336
　　依照一般常识性的讲法，“方法”（method）属于第一层次的语言（first-order language）或对象语言（object language），指涉的是人类认识或变造世界之途径或手段，若运用于学术研究，则包含了逻辑方法、思维方法、理解方法、诠释方法、批评方法、逻辑方法等，并涵盖分析、综合、演绎、归纳、调查、统计、溯因、归谬、比较、观察、实验等可资具体应用之方法或技术。而所谓的“方法论”或“方法学”（methodology），则属于第二层次的语言（second-order language），或称为后设语言（meta-language），系以方法为研究对象所形成的语言，用以评估各种研究知识之方法的功用与局限。此处关于方法与方法论之说明，虽然尚未涉及方法（method）与进路（approach）在方法学上的不同作用与意涵，却很容易让我们联想到第一序之探究（primary research）与第二序之探究（secondary research）在研究过程中所扮演的不同角色。有别于“第一序探究”针对原典文献所进行的翻译、校勘、注释、评论等工作，“第二序探究”意味著外部研究取向的认知：以后设叙述（meta-narrative）的角度，反思存在于既有研究成果、进路或方法中的问题。
　　将上述问题意识带入佛学研究的范畴，将会涉及佛学研究作为一门学科的合法性问题，[2]　以及从第二序探究的立场上对佛学知识建构过程的分析与考察。关于前者，笔者已经从知识系谱学的角度做过初步的讨论。[3]　至于后者，即是本文尝试进行的：僭用华严十玄门之名目，[4]　
　　p. 337
　　为方法论、研究态度、研究典范、研究视野、研究条件、研究进路、研究方法、研究要诀、研究次第、表达形式等概念赋予精简的描述与说明。一方面藉此展示动用传统佛学资源的可能性；另一方面则是希望通过对佛学研究方法理路之探索，浅尝理事无碍的境界于毫端，遥契重重无尽之境界于一隅。换言之，各个观门（方法门）之间并非泾渭分明、截然可判；而是相即映照、主伴圆融。
　　一、缘生会寂门：方法论
　　方法论（methodology）就其作为一门学问而言，亦称为方法学，可从广狭二义来说明其意涵。
　　广义的方法论，指人们在特定的时空脉络下，其意念、语言与行为背后的支持原理；用佛教的术语来讲，就是补特伽罗身、语、意三方面之表现原理。[5]　此间，世俗意义之方法论源自于特定的世界观，代表人们认识、思维与行动所凭借之原则；解脱意义之方法论，指的是四圣谛与十二缘起等道理。前者涵盖思维、辩论与行动等方法；后者指三学、六波罗蜜或三十七道品等要目。
　　狭义之方法论，系以方法为研究对象所形成的论述，包含对思维方法、哲学方法、科学方法等主题之说明。此下所要论陈的方法学观门，
　　p. 338
　　仅限定于学术研究方法之范畴，故广义之方法论及其可能涉及的存有学问题，暂且按下不谈。
　　如一般人所知，特定学术议题之探讨，必然涵盖了存有论、知识论与方法论的预设，运用于学术研究方法学的范畴，则可在方法论之中开出属于研究方法自身之存有论（research ontology）、知识论（research epistemology）与方法论（research methodology），犹如华严一乘十玄门之周遍含容，开阖无碍：
　　（一）存有论（ontology）
　　从西方哲学的立场上来看，思考外在世界如何存在之问题时，作为思考主体的人，必然会设想：被认识的对象，其本体或本质究竟为何？这个问题涉及希腊哲学中有关存在（being）和流变（becoming）两种世界观之间的对立。[6]　现代西方哲学中对观念论／实在论、表层结构／深层结构、现象／本质等问题之诤论，皆可追溯于此。
　　一般说来，实在论（Realism）主张外在客体世界是独立于人的意识而存在的；观念论（Idealism）主张人所认识到的实在，乃是思想、意志和行为综合作用的结果，亦即人类内在思维和外在事相的综合呈现。从这个角度出发，学术研究方法论之存有论涉及研究方法能否独立于研究者之外而存在的问题。
　　依佛教缘起论之观点，固然认为观念论之立场还有待商榷，却决意不能接受实在论之立场。此即我们必须对近现代主流佛学研究典范进行严格检讨之重要理由；特别是当我们省察十九世纪以降源自欧陆的学术典范时，可以发现到：有许多与佛教史或佛教哲学相关的学术方法论主张，就其存有论层次的预设而言，可说是已经背离了佛教的根本信念与思考原则。[7]
　　p. 339
　　（二）知识论（epistemology）
　　人如何能够认识外在世界之问题，属于知识论（epistemology）的范畴。
　　epistemology源自希腊文的episteme（知识）和logos（逻辑、学科）。于公元前六世纪时，希腊人的哲学思考已经表现对于知识及逻辑的强烈兴趣。此间，所谓的理论心态（theoria；theoretical attitude）早已为希腊人的宗教仪式之一；于此种种仪式之中，人们必须以一种超然冥想的态度，试图穿透变幻不居的表象世界，以找出其背后永恒不变之真理。以这种方式获取的知识，希腊哲学家称之为理论（theoria）或科学（science），与关涉现实生活的主观意见（doxa）不同。十六世纪文艺复兴运动发生之后，此一思维模式变形为R. Descartes的主／客对立二元论的哲学主张。当然，还有许多哲学观念上的变形与分身，无法于此赘述。
　　从这个角度出发，学术研究方法论的知识论意涵呈现为研究方法与研究对象之间的相应性问题，以及知识属性之问题。例如：知识为发明的（invention）、发现的（discovery）抑或发展的（development）？其运用之范畴为何？诠释的效度与强度如何？
　　佛教对此一问题之处理，可以见诸两端：一方面是中观思想引导出的语言哲学，用来堪破戏论的荒谬性；另一方面是瑜伽思想引导出的唯识心理学，用来检视身心世界的虚幻性。两者在论证形式上的颠峰表现可见诸印度后期大乘佛教开展出的量论。
　　（三）方法论（methodology）
　　方法论的核心问题在于：人应该用什么方法来认识或描述他所处的世界？一般而言，方法论之探究主要由逻辑、理解、诠释等论题来引导，涉及辩证、批判、分析、综合、演绎、归纳、调查、统计、溯因、归谬、交叉、观察、实验、扎根、预测、定性、定量、比较等可资具体应用之方法或技术；凡此种种，俱可让人获得不同类型的知识。于汉语文化传统里，方法论课题涵盖了格物、致知、内省、外烁、见微、知著、
　　p. 340
　　察往、观来、正名、顺言、符征、索隐、趋尘、归真、温故、知新、对反、相成、知人、论世、慎始、逆志、博观、约取、参验、考证、渐修、顿悟、学思、辨行、遮诠、解蔽、求同、显异、穷神、知化、深入、浅出等内在于学问思辩或生命实践的态度与方法。
　　从这个角度出发，学术研究方法论的方法论意涵，涉及对各种学术研方法之功用与局限的反省与批判；包含对研究态度、研究条件、研究典范、研究进路、研究方法、研究技术、研究步骤、表达方式等环节之探索。
　　佛教对研究方法学问题之处理，主要是含摄于五明（pa?ca vidyā-sthānāni）之中的声明（?abda-vidyā；包含声韵、训诂、文法等）、工巧明（?ilpakarma-vidyā；包含数学、物理、算历、艺术等）、医方明（cikitsā-vidyā；包含医学、药学、咒术等）与因明（hetu-vidyā；包含辩论、逻辑等）之中。从研究方法与表达方式上来讲，属于声明之范畴；从研究条件与研究技术上来讲，属于工巧明之范畴；从意义治疗上来讲，属于医方明之范畴；从研究进路与论证方式上来讲，属于因明之范畴。
　　“缘生会寂门”意味著方法论于知识论层次上相应于一切的方法学知识，而一切方法学知识则在方法论的戏论层次上消归于方法自身之存有论场域，从而呈现出方法学之体、相、用三个层次的关系，是故此门又名“同时具足相应门”。
　　二、实际敛迹门：研究态度
　　研究态度（researchattitude）为学术研究方法论之首要命题。
　　于西方学术传统里，所谓研究态度者，多偏向于主观论、客观论、经验论、观念论等哲学立场异同之商议。于汉文化传统里，研究态度主要是指为学的器识、风度与涵养。
　　以史学为例，刘知几于《史通》提出史学家应具史才、史学与史识，章学诚于《文史通义》益之以“史德”，即是著眼于研究精神与著述之态度，故云：“能具史识者，必知史德。德何者？谓著书之心术也。”又云：“文史之儒，竞言才、学、识，而不知辨心术，以议史德，
　　p. 341
　　乌可乎哉？”这表示心术之重要性，远在资质、学力与见识之上。现代学者固然不一定能达到张载《论语说》所说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之境界，但为学所以致用，以“淑世”（to refine the world）为正鹄，绝对比争名夺利还要更让人心安理得。[8]　倘若又是以佛教徒的身份来进行学术研究的话，更须时刻以菩提心为念，
　　p. 342
　　禀持“四依四不依”的原则，[9]　庶免于有识者之讥。
　　此外，关于学术上的宗派与门户，章学诚于评论浙东学术的时候，曾经说过一段名言：“学者不可无宗主，而必不可有门户”。这段话当是我们理解学术典范与学术伦理的重要判准：一方面学有所承，不断开辟新的命题或领域；另一方面，绝不挟此鄙夷他人，或蔑视其他学派的观点与方法。此一学术态度，于现代学术体制内尤为重要。
　　“实际敛迹门”意味著研究态度作为学术工作之背景与根本精神，总是或隐或显地反映或成就整个学术活动，是故此门又名“秘密隐显俱成门”。
　　三、体用显露门：研究典范
　　所谓研究典范（research paradigm）者，广义上来讲，表示整套的信仰、价值与技术；狭义而言，指具体研究成果发挥示范作用后所开启的治学门径。在某些语境里，研究典范亦可指涉学术传统、研究取向、正当的诠释策略、可资参照的理论图像、合理的论识论观点、标准的言说模式等等。
　　于西方常见的研究典范里，除了实在论、观念论于哲学立场上的对立之外，亦有思想家就实在论的不同面向提出不同的观点；如素朴实在论（naive realism）认为人类经由感觉器官所呈现出的一切，都是真实的，而批评实在论（critical realism）则企图找寻证据来检验外在世界实在性的信念。此外，实在论又可区分为直接实在论／间接实在论、普遍概念的实在论／唯名论（nominalism）等等。就人文社会学科而言，客观研究的途径可略分为实证主义（positivism）、后实证主义（post positivism）
　　p. 343
　　和结构主义（structuralism）等进路；主观研究的途径则可分为诠释学（hermeneutics）和批判理论（critical theory）等进路，不一而足。
　　每一种研究典范在存有论、知识论、方法论皆有不同的形而上学假设，构成不同的世界观（worldview）。因此，研究典范在问题意识方面是由研究者的基本信念所决定；在实际研究过程中则是由学术社群的共识所主导。就某个特定的研究典范而言，其存有论、知识论与方法论之间必然存在著某种关联；除非研究者思路混乱不清，否则研究者对于方法论问题的回答，必然受到其存有论与知识论立场的限制。例如当某位研究者决定采用客观的方法来探讨实在界的真相，不管用的是质化或量化的方法，都必须努力摒除干扰因素（confounding factors）。又如以实验法作研究的人，其目标必然在于找寻关于实在世界的客观知识。兹以五种不同的研究典范（inquiry paradigms）为例，表列如次：[10]
　　典范 存有论预设 认识论预设 方法论预设
　　实证主义 素朴实在论 客观的／素朴二元论／发现真理 实验法，证实假设
　　后实证主义 批判实在论 客观的／修正二元论／接近真理 实验法，否证假设
　　结构主义 间接实在论 客观的／交互作用论／分析真理 实验法，结构分析
　　诠释学 个人观念论 主观的／互为主体论／悟入真理 辩证法，理解诠释
　　批判理论 社会观念论 主观的／价值承载论／导出真理 辩证法，对话沟通
　　把研究典范的概念引入到佛教思想领域中，指的是各种经典、论典、部派或宗派之立场；虽然共许于三法印或一实相印，却由于适应不同根器众生之缘故，开显种种方便法门。例如声闻乘佛教／上座部佛教（Hīnayāna Buddhism；Theravāda）、波罗蜜多乘佛教（Mahāyāna Buddhism）与金刚乘佛教（Vajrayāna Buddhism）为佛教之主要典范，其问题视野、教义诠释与实践信念皆有所不同。以同属因乘（doctrine of cause）
　　p. 344
　　的声闻乘佛教与波罗蜜多乘佛教来讲，波罗蜜多乘佛教以精进大、义大、所为大、智慧大、方便大、成就大、事业大等因素而被称为大乘佛教；而属于果乘（doctrine of result）的金刚乘佛教则以空性与界智无别（dByings dang ye.shes dbyer.med.pa）于胜义谛上超出离一切戏论之空性（sPros.pa thams.chad dang bral.ba stong.pachhen.por gtan.la phab），具足升起、圆满次第之三摩地方便（samādhi），以及利根行者具足抉择慧力（sherab wisdom；Skt.praj?ā）等因素而被一分学者认为胜于因乘之教授。[11]　其他如中观学派与唯识学派等，亦为佛教哲学思想中的不同典范，并可视为对佛教教义所采取之不同诠释进路。汉地之天台宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗等，则属于行门中之不同典范（天台与华严皆“由禅出教”故），即使各自可以导出不同的教义诠释理路或实践法门，并不表示其缘起性空之根本立场与佛教其他宗派有异。至于宗经／宗论、重知解／重体悟之区分，则属个人信念之范畴，虽然可以放在广义之典范概念下来理解，却与通过哲学主张之区分而导出的典范有所不同。此类问题经常引起混淆，故特此揭出，以示典范概念于不同方法学层次上之作用。
　　“体用显露门”意味著不同的学术观点或基本立场，可以衍生出不同的研究进路与方法；换句话说，典范、进路与方法之间形成为一种体用关系，是故又名“因陀罗网法界门”，比喻典范、进路与方法之间规矩井然却又彼此交叠映照的理论意境。
　　四、体用开合门：研究视野
　　研究视野（researchscope）指对学术课题（issues）的掌握程度。
　　从共时性的角度来说，学术课题指的是某一学科典范之中值得研究之问题，主要是从抽象概念层次上来认定其基础性与必要性。从历时性的角度来说，学术课题指的是在特定知识社群里被认为属于比较重要或比较热门的话题（topics）。
　　陈寅恪曾经借用佛教术语“入流”一词来指涉学者能否登知识之堂，
　　p. 345
　　入学问之室。[12]　表示从事学术研究工作者，首重能否烛照机先，洞穿研究的趋势与脉络；其次才论及研究的潜力、能力、功力、定力与耐力。
　　就论题的选择（议题设定）而言，牵涉到论题之重要性、抽象性、具体性、实用性与范围性之取舍与拿捏，取决于个人的治学眼光与研究条件。无论属于何种学科或范畴，抽象课题之研究需要主观判断的成分比较多，如果天分极高，自是得以痛快淋漓地发挥，上焉者或可成一家之言，下焉者却容易流于浮薄，难以成为公论。具体课题之研究，繁难而不易见功，但踏实耕耘，终必有所斩获。无论抽象课题或具体课题，皆需仰赖独到的眼光与见识，用以判断问题之重要性，否则辛苦经营，以为发千古之覆，于他人视之，却有可能付之一笑。至于实用性之判断，需以学科问题意识为依据；人文艺术与宗教研究自然不能与资讯科学相提并论，社会科学亦无法与医学或工程技术并列等观。
　　把研究视野的概念带进佛学研究里，指的是佛学研究蓝图之规划与佛学研究议题之选择。约略可包含几个不同层次或面向之开展：（一）语文研究；（二）经典译注；（三）专书专家之研究；（四）思想研究；（五）历史研究；（六）仪制研究；（七）科际整合研究。[13]　如此将可涵盖教理、教史、教制之探讨，亦可与哲学、宗教学、人类学、文化学、社会学、心理学等学科交流对话，增进对特定学术议题之不同面向的了解。
　　p. 346
　　“体用开合门”紧邻于“体用显露门”之后，意味著研究议题之设定，主要受到研究典范之引导与制约，故须打破不同学科之藩篱，强调交叉视野之重要性，务期使研究论题之选择，处在不断动态观察的脉络中，并参考不同的研究主题，观照钜细论点主张之间的关联性、拒斥性、单纯性、复杂性、共通性与吊诡性，于开合有致的问题意识与研究情境里，保持思想活水的畅旺与流通。是故此门又名“诸藏纯杂具德门”或“主伴圆明具德门”。
　　五、对治获益门：研究条件
　　研究条件（researchcondition）包含内因、外缘两方面之意涵。
　　（一）内因
　　就内因方面而言，研究条件指的是研究者的身心状况与研究能力之评估。
　　首先，以身心状况来讲，曾经有学者指出：青年时期，虽然学力尚浅，但精力充沛，可选择小题大作的方式来进行研究，以培养深入探索之精神，大问题要写成长篇并不难，要能见出精彩则极难，倘轻易涉入，往往大而无当，久之则不入门径，渐趋消颓；中年时期，见闻已博，学力积深，已有做大问题之基本素养，且体力与精神健旺未衰，可谓正值学人之黄金时期，若能善自珍摄，则学问将可达到精深而博大之境界；老年时期，学识已达顶峰，但精神体力皆不堪大展宏图，故宜撰写札记或提出意见供他人参考，纵不能予以繁密之论证，确有可能收到启发指点之作用，并体悟到“薪火相传，功成不必在己”的道理。[14]
　　p. 347
　　其次，以研究能力来讲，涉及个人性情、基本学养、语文能力、治学眼光等条件，并端视此等条件与研究问题之间的配合度。请一个不耐烦琐却善于思辩的人去从事文献考证的工作，或是要求一位精于汉语却不懂梵、巴、藏、龟兹、于阗、阿耆尼、粟特、回纥文的学者去研究中亚与南亚佛教文化传播史的问题，若非力有未逮，即是楚才晋用，即使有再优渥的研究环境，恐将一无所成。
　　（二）外缘
　　就外缘方面而言，研究条件涉及时势与教学研究环境之评估。
　　于动荡不安的时局里，文献亡佚散失，自然缺乏凭借；倘教学时间太多，分散时间与精力，钻揅工夫必然无法成片；如师资领先群伦，同学出类拔萃、且教学设备齐全，自然有如鱼得水之感。由是可知：内因条件固然重要，倘再有外缘条件之配合，则学问之造境，必然不同凡响；此所以欧美各国以牛津、剑桥、汉堡、巴黎、哈佛、耶鲁、麻省、芝加哥等名校为依归；东亚地区以北京、清华、南京、复旦、东京、京都等大学为郡望之重要理由。从学术传统、研究风气、馆藏文献到行政体制之配合，皆属外缘条件之范畴。至于工具书或资讯设备等问题，由于旁涉枝节过多，不繁于此殚述。
　　“对治获益门”意味著研究者应视个人的见识、才情、学力、身心健康状况与环境来选择合适的研究题目，方能获得实益。就佛教之观点而言，研究者的性情与学问已深植于前世。所谓先天禀赋者，即令从世俗的眼光来看，亦非后天人力所能挽，且有遗传学之研究成果为佐据；而性情与宿世等流习气有关，[15]　学识之养成又与后天成长环境有关，
　　p. 348
　　故须审慎对治，善加调候。所以此门又名“十世隔法异成门”；十者，多数之喻也。
　　六、差别显现门：研究进路
　　研究进路（researchapproach）又名研究途径，于社会及自然科学等领域中，亦有称为研究设计（research design）者。
　　有别于研究典范代表某种世界观或哲学立场，研究进路指的是带著特定研究目标、沿著特定方向展开研究工作之准则。好比为研究工作找到了入门的管道，使研究者得以依照特定的路径来从事学术课题之探讨。当一位研究者已经透过对学术课题的掌握，建立起宏阔的问题视野，同时也对自身所处环境之主、客观条件有了适切的评估，接下来所要面对的，就是研究进路之抉择。
　　关于研究进路之确立，可以从四个方面来思考：（一）以学门或学科为标准。例如：语文学、宗教学、哲学、历史学、文学、符号学、文化学、伦理学、心理学、社会学、艺术学、考古学等等。（二）以意识型态或哲学思潮为标准。例如，唯心论、唯物论、存有现象学、诠释学、演化论、结构主义、后现代主义、性别研究、后殖民研究等等。（三）以切入研究主题的问题焦距为标准。例如：宏观的（macro-）、微观的（micro-）或交叉并用的。（四）以研究对象或所要突显的研究技术为标准。例如：理论的、实验的、实证的、概念厘清的、义理的、宗教修练的、文献的、考据的、人物的、制度的、团体的、宗派的、体系的、比较的、对话的等等。[16]　关于这方面的参考文献，可谓相当繁多，有就哲学、文学、诠释学等进路来论陈的；也有就比较的、宗教的研究进路与方法来建构其思维理路者；也有就历史学或社会学的进路来说明历史哲学、知识社会学、历史书写理论、思想史学、心理史学等问题者；或是取径于社会科学的研究进路与方法；以及从科学哲学与科学史等方面来检讨科学理论者。如是种种对学科进路的分析与论陈，可谓沉沉伙移，不胜枚举。
　　p. 349
　　无论如何，对于这些研究进路，应该确立几项基本原则：（一）于每一种分类之内，有些可并行而不悖，有些却势如水火，难以相容；例如采取“宗教／哲学的进路”，即成为宗教哲学之探讨，可是却不太可能有所谓“唯心论／唯物论的进路”。（二）每种进路之间，可形成综合运用之情形，例如可以采取“宗教学／唯心论／微观的／文献学进路”，亦可设计出“社会经济学／唯物论／宏观的／制度的进路”。（三）研究者之所以采取某种进路，原因可能相当复杂，例如与学术专长、意识型态、思想偏好、研究诉求、治学习惯有关，切忌一概而论。（四）进路上的不同，并不表示价值上的优劣好坏，而是必须放到形成研究进路的整体环境去做个别对应的评判。（五）每种进路等于提示了一个方向，成为某种研究取向（orientation），并可以适应不同的研究需求而衍生出许多的次进路（sub-approaches）。但若只有方向，依然有所不足，尚须顺著研究进路或次进路导出具体可行之研究法。[17]
　　若把上述问题带进佛学研究领域来思考，就会涉及到是否存在著专属于佛教自身的研究进路与方法。亦即有别于学术圈共法（一般方法；Common Method）之不共法（特殊方法；Buddhist Approach），以佛教自身的观点为线索，思考应该采取何种方式来研究佛学。
　　“差别显现门”意味著研究进路可以标志出对特定学术课题的切入角度，并在某种程度上决定其可能得到的研究成果。例如采取思想史／诠释学／宗教哲学／唯心论／宏观／外部符号批评／科际整合的进路来研究佛学课题，其结果必然与采取文献学／唯物论／微观／内部脉络检证／单一学科的研究进路形成很大的差异；如果“无视于形成研究进路的整体环境，却单单拿某一进路去轻贱另一进路，只因所要轻贱的进路是‘和自己不同的’或‘不合时代潮流的’，就是很不恰当的做法”。[18]　是故此门又名“一多相容不同门”，显示佛学研究的多种可能性，以及彼此相容互尊之重要性。
　　p. 350
　　七、镕融任运门：研究方法
　　研究方法（researchmethod）指在特定研究进路下开展的认知与判断程序。
　　严格意义上的方法（method），指建立知识的程序或手段，在比较宽泛的定义里，亦指特定的学术观点、解释原则或操作模式。因此，若采取宽松的定义方式，表示研究方法涵盖了对方法论、研究典范、研究议题、研究条件、研究进路、研究步骤、表达方式等主题之了解与掌握。若采取严格之定义，则研究方法表示“运用特定的研究工具，从研究对象取材，进而很有步骤地对研究主题获致一定水准的认知或判断的程序”。[19]
　　所谓的认知与判断程序，听来不免觉得抽象，最主要的原因即在于研究方法乃是某种“法无定法”、“存乎一心”或“得其圜中以应无穷”的概念运用程序；在没有确认研究典范、研究课题、研究条件、研究进路的情况下，根本无从判断应该采取什么样的方法才是适当的。换言之，所谓的研究方法，就其本质而言，几乎是无从谈起的。于是我们可以发现许多以“研究方法”为主题的文献，谈的不外乎是研究典范的介绍、研究技术的传授、参考书目的陈列、征引文献的规矩，甚至是论文撰写格式、版面编排方式等细节之说明；洵有文不对题之感。[20]
　　勉强要谈研究方法，或许唯有将其置入动态的研究环境来理解，才有可能；例如分析大题小作、小题大作各有何种利弊等问题。然而，即使如此，此类涉及广博、专精之不同取向的研究方式，仍须顾虑对问题性质之理解；包括能否对应于所采取的研究进路，以及研究者能否胜任对此类问题之探讨等等与研究典范、
　　p. 351
　　研究视野、研究条件有关之问题。
　　要之，对研究方法之探索，即使是采取最宽松的定义，其核心问题仍然在于如何通过方法学之训练，更加懂得拿捏研究的尺度与分际。毕竟，各种研究进路都掺杂了诸多主、客观因素在内，亦必然有其视野上的限制，如何学习相互尊重，实为最切要之课题。以汉语佛学研究来讲，于二十世纪后半期之中，由于国际交通日趋频繁，许多欧美或日本的佛学研究经常被推崇为高级的研究典范。相对地，如果接不上主流的研究趋势，即有可能落得守旧或偏狭之讥。因此，认识、介绍、采撷和吸收欧美佛教研究的方法与成果，遂成为迎头赶上时代潮流的主要象征。若能藉此拓宽研究视野，提升研究水平，自属美事；但若只是挟此以自炫，或以为只有通过欧美或日本学术门槛才算是真正的学术研究，那就有待商榷了。[21]“有鉴于此，若要拿出一条原则用在自他之间的对观，或可简短陈述如下：进路上，各从所好；研究法上，各凭本事，一路拓展！”[22]
　　“镕融任运门”意味著研究方法以“法无定法”为根本原则，犹如“变易”为《周易》中的“不易”之理一般，运用巧妙，存乎一心。又各种研究态度、研究典范、研究视野、研究条件、研究进路、研究技术、研究步骤、表达方式等环节，俱融会贯通于研究方法之运用上，故此门又名“诸法相即自在门”。
　　八、种智普耀门：研究要诀
　　研究要诀（researchtechnique）又名研究技术，指研究者于现有各种主客观条件下如何展开学术研究工作之技巧与秘诀；可分为主观与客观两方面来谈。
　　p. 352
　　主观方面的研究要诀，是指研究者本身对研究工作性质的体认与掌握；例如学习次第、读书技巧、时间分配原则、作息调整策略等等。客观方面的研究技术，是指对研究资具以及研究配备之了解与熟悉度；例如文献之搜藏与保存、电脑软硬体设备的操作原理、实验器材的使用与控制技巧等等。
　　俗语云：“杀鸡焉用牛刀”；对蝼蚁之辈，倘以屠龙刀相质，不惟适得其反，亦恐将徒费时间与精力。因此，对研究要诀之掌握，不失为研究过程中的一大助力，犹如对三十七道品的掌握，可以让我们对当下的修行状况作出评估；对禅修技巧之掌握，有助于吾人择取止、观等方法来分别对治散乱与昏沉。
　　既然有志于学术研究，于主观方面对自我心性之锻炼，自需别有一番讲究；何况以佛学研究为职志者，至少于佛法精神应得少分或多分之契入与体会，庶几毋负佛教之本怀。胡适之曾经提出“勤”、“谨”、“和”、“缓”四字诀，严耕望益之以“恒”、“定”、“毅”、“勇”作为研究工作之要诀，皆甚有助于吾人之参考。而其中“定”又本属佛教专门术语，展现于学术研究，亦可分为两方面来说：（一）就内在的兴趣与研究方向而言，不宜见异思迁，见他人于某类论题多所创获，即跟踪冒进，反而忽略了基本文献的研读；[23]　（二）面对外在的名利诱惑，如能咬紧牙关、极力抵挡、坚定意志、无所摇撼，则治学有成，
　　p. 353
　　无待耆龟！[24]
　　另外，MichaelPolanyi对焦点意识（focal awareness）与支援意识（subsidiary awareness）之作用的分析与说明，[25]　亦可让人深刻体会到经典研习与广博通识的重要性。因为当一个人以焦点意识攻读某部经典时，精微的深思与开广之观照会在潜移默化的过程中转为某种支援意识，并增进了思想上的深度与灵活度，当其日后面对某个看似与这部经典无关的学术课题时，由于过去已经学过内容艰深且知识范围涵盖较广的问题及其解决方式，此时，那些过去习得的知识与思维模式便会以支援意识的身份出现，成为解决现前研究课题之助缘。事实上，人的创造活动就是在焦点意识与支援意识相互激荡的过程中得到发展与更新，此在认知科学、教育心理学、意识哲学等范畴，已有相当之证据；而佛教唯识学之薰习理论亦为此种心理现象提供了直接而完整的说明。[26]
　　“种智普耀门”意味著研究要诀与技术牵涉甚广，举凡世间一切知识与技术之学习与锻炼，皆有助于研究工作之开展，甚至藉此得到深刻之启发。无论属于主观层次或客观层次的技巧与秘诀，皆应配合研究主题、研究进路、研究方法与研究条件，庶能正确抉择学习之次第，以免流于浮泛而漫无所归。当然，正如同“利其器”不见得就能“善其事”，如何善巧运用要诀，实有赖于研究者对自身所处境况予以缜密细微之观察与判断，是故此门又名“微细相容安立门”。
　　p. 354
　　九、修学严成门：研究次第
　　研究次第（researchprocedure）又可称为研究步骤，亦即研究开展之程序。
　　掌握了研究的条件、进路、方法或要诀，并不表示可以就此顺利地展开学术研究工作。于研究过程中最常遭遇之难题，莫若于不知依何顺序以达成原先预定的研究目标。换言之，厘定研究步骤实乃研究计划能否克期完成之关键。
　　研究步骤与研究方法相类，并无定法可言，但仍可依抽象之讨论，以窥见其大概：[27]
　　（一）熟悉研究的典范、视野、进路、条件与要诀，展开初步地研究工作。例如搜集并研读文献、进行观察与访谈、实施问卷调查、从事田野工作等；
　　（二）针对搜集而来的资料，以适切地手段来处理。例如思考、整理、综合、分类、量化、统计、分析、演绎、归纳、推论、诠释、领悟、比较、批评等；
　　（三）针对研究主题，予以系统性或创意性地展开，从而转成有脉络的讨论轴线。在这条轴线上，从头到尾应包括问题意识的具体展现，澄清或限定问题的范围，提出假设，使关键概念得到厘清或界定，提出并陈述分析架构，于搜集的资料与分析的架构之间寻求关联或参证，说明并解释与研究主题相扣的问题如何透过自己的研究程序而得到澄清、认知或解决，乃至建立概括的模式（patterns）或学理。
　　“修学严成门”意味著研究次第乃整个学术研究工作从著手策划、正式展开到克期完成的整个过程，其研究进度、路径宽窄与撰述节奏，容或快慢缓急有所不同，但须如理羊毛，有条不紊。此间，除了知识上的累积，
　　p. 355
　　“领悟”也是研究的重要凭借，虽然不可执象而求，亦难以形诸笔墨，但是对研究者而言，却经常扮演著关键性的角色，仿佛灵光乍现，推动了整个研究的进程。[28] 　是故，此门又名“唯心回转善成门”或“广狭自在无碍门”。
　　十、抉择成就门：表达形式
　　表达形式（researchstyle）包含体、相、用三个层次，分别指涉文章体裁、修辞风格与论文格式等不同面向之设计。
　　（一）体：就文章体裁（manners）而言，表达形式的核心问题在于：应该采取什么样的文体，或让文章蕴含著什么样的精神来传达整个学术成果？犹如诗、词、曲、赋、散文、小说等文体各自具有不同的表达功能与意义负载方式，体裁从根本上决定了文章的骨干与神髓。
　　（二）相：就辩论技巧（oratory）与修辞风格（style）而言，表达形式的核心问题在于：于特定体裁之下，应该采取何种方式来表现论证内容或文辞风格？犹如同属近体诗之创作，尚有五言、七言、绝句、律诗之别；同属小说体裁，亦有写实、浪漫、后设、魔幻、意识流之分。如是，辩论技巧与修辞风格决定了论文或报告的血肉与肌理。
　　（三）用：论文写作格式（thesis format）与研究内容本无直接之关联，但在学术研究日益朝向科层化的意识型态靠拢后，僵化的制式规定如雨后春笋般地出现，论文格式自亦无能幸免；不仅各国条约迥异，即使于单一学门之中，教育主管、研究机构、科系学会、出版业界亦各拥琳琅满目之规定，非仅多如牛毛，其繁复错综之程度，以眼花撩乱来形容亦不为过，遑论大量由论文撰写者因特殊需要而自创研发的体裁与格式。
　　p. 356
　　无论如何，论文写作格式主要是以征引文献的方式为重心，辅以论述模套之铺陈，诸如强调研究者应将撰写动机、材料范围、前人成果、研究方法、研究步骤、讨论架构到章节安排的所有细节予以有系统地呈现等；其极端之情况，则是为了迁就论文格式而轻忽论文之内容。[29] 　但从积极的一面来说，论文写作格式在阅读心理学上相当于论文报告的表皮与毛发，虽然无关大体，于梳妆打扮后，亦有令人赏心悦目或方便读者查索资料之功效，研究者不妨稍加整饰。
　　“抉择成就门”意味著研究者可以选择以清晰、明朗、迂回、简明或复杂等不同的表达方式将研究成果呈现出来。由于不同的研究典范、进路、条件、步骤皆有可能影响到论文的体裁、论证方式、修辞风格、文献征引方式与注释方式，所以此门又名“托事显法生解门”，表示循此表达方式（事）以求解（法）之效用与功能。
　　结语
　　以上扼要表达了我们对“佛学研究方法学理路”此一主题可能涉及的知识面向的思考。
　　根据初步的考察，佛学研究方法学可能涉及的概念理路，至少涵盖了方法论、研究态度、研究典范、研究视野、研究条件、研究进路、研究方法、研究要诀、研究次第、表达形式等不同的知识面向。而且可以很清楚地看到：
　　p. 357
　　这些知识面向交光互影，显示出环环相扣、密不可分的理论特征。换言之，吾人必须将这些观门中提到的原则安置在具体的、动态的研究脉络中来理解，方能灵活运用，挥洒自如。
　　有学者认为：吾人应该透过对学习法、研究工具、研究条件、研究态度、论文写作要领等项目之排除，确认方法的核心问题在于“研究工具之运用程序”；并根据方法之所以成立所凭借的周边事项，说明进路与方法的差异，突显出方法之多层面动态机能，让研究者可以很清楚地了解到方法学的重点，以及研究法之运用所牵动的议题。[30]　由于定义宽严有别，我们不一定要完全接纳此处对“方法”一词所做的限定，但是，把佛学研究方法学可能涉及的不同知识面向，予以权宜性的区分，确实有助于吾人了解当前所讨论的方法学问题，究竟是落在哪一个观门或层次上来谈。当然，基于篇幅上的限制，本文对此等方法学观门之探索，仅是“原则性”的论陈，尚未涉及实际个案之探讨。因此，有关研究过程中可能遭遇到问题，仍然需要就个别的案例来观察，进而提出具体的解决策略与方案。
　　要之，本文提出的论点，并不代表我们试图拟构某种看似正确无误的佛学研究法。事实证明：此种设想在近现代汉语佛学研究的发展过程中产生了意想不到的后果；如同源自西方的民主、科学等概念或制度一样，各种学术方法学上的舶来品，从殖民宗主国分株于汉地之后，除了原有的方法学功能之外，不仅显示出文化宰制的遗迹，同时让汉地佛学研究者长期笼罩在启蒙言说与怀疑主义的阴影之下。这些与文化研究（Cultural Studies）有关的议题与学术现象，在知识社会学（sociology of knowledge）与后殖民研究（post-colonial studies）的脉络里，是清晰可辨的。[31]　因此，本文只是尽可能地把进行佛学研究时可能涉及的方法学概念勾勒出来，期待于后续的知识探险旅程中，得以就本文展示之各项问题，进行更深入之探讨。
　　p. 358
　　【参考文献】
　　平川彰
　　1990〈佛教研究的指南〉，《佛学研究入门》（台北：法尔）
　　1997〈佛教学的方法论〉，《佛学研究》6
　　朱文光
　　2002《佛学研究方法论》，国立中正大学中国文学研究所博士论文
　　杜维运
　　2001《史学方法论（增订新版）》（台北：三民）
　　林安梧
　　2002〈方法、方法论与方法论意识：兼及于中西哲学之比较的一些问题〉，第三届比较哲学学术研讨会论文（嘉义：南华大学哲学研究所）
　　傅伟勋
　　1990〈关于佛教研究的方法论与迫切课题〉，《从创造的诠释学到大乘佛学：哲学与宗教四集》（台北：东大）
　　1996〈论人文社会科学的科际整合探索理念暨理路〉，《佛光学刊》1
　　黄光国
　　2001《社会科学的理路》（台北：心理）
　　黄俊杰
　　1984《史学方法论丛（增订三版）》（台北：学生）
　　1999〈从儒家经典诠释史观点论解经者“历史性”及其相关问题〉，《台大历史学报》24
　　黄筱慧
　　1997〈诠释、循环与生命之力：人文科学方法研究与真实性再现历程〉，《辅仁大学哲学论集》30
　　2001〈回荡在思维存有与书写存有之间的建构／解构历程：由德勒兹的尼采与傅科诠释看人文科学方法〉，《历史：理论与批评》2
　　蔡彦仁
　　1990〈晚进欧美宗教研究方法学评介〉，《东方宗教研究》N.S. No.1
　　1994〈中国宗教研究：定义、范畴与方法学刍议〉，《新史学》5: 4
　　1996〈宗教研究方法〉，《香光庄严》
　　1997〈比较宗教经典与儒学研究：问题与方法学刍议〉，《汉学研究》15: 2
　　蔡耀明
　　2001《般若波罗蜜多教学与严净佛土：内在建构之道的佛教进路论文集》（南投：正观）
　　2002〈用以检视佛学学术化的一面镜子〉，《法光》148
　　p. 359
　　萧振邦
　　2001〈“佛学研究与方法论”的再反思〉，佛教研究方法学研讨会论文（台北：现代佛教学会）
　　严耕望
　　1981《治史经验谈》（台北：商务）
　　Eggers, George
　　2001〈介于学术与诗歌之间的历史编纂：对海登．怀特历史编纂方法的反思〉（王贞平／译），《历史：理论与批评》2
　　Feyerabend, Paul
　　1996《反对方法》（周昌忠／译，台北：时报文化）
　　Foucault, Michel
　　1972, TheArchaeology of Knowledge, Translated from the French by A. M. SheridanSmith, New York: Pantheon Books.
　　1980, Power /Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, Edited byColin Gordon, New York: Pantheon.
　　Habermas, Jyrgen
　　1991《论社会科学的逻辑》（杜奉贤、陈龙森／译，台北：结构群）
　　Jenkins, Keith
　　1996《历史的再思考》（贾士蘅／译，台北：麦田）
　　1999《后现代历史学：从卡耳和艾尔顿到罗逖与怀特》（江政宽／译，台北：麦田）
　　Kuhn, Thomas S.
　　1996, TheStructure of Scientific Revolutions, 3rd ed., Chicago: University ofChicago Press.
　　Mannheim, Karl
　　1998《知识社会学导论》（张明贵／译，台北：风云论坛）
　　Polanyi, Michael
　　1984《意义》（彭淮栋／译，台北：联经）
　　Thinley Norbu Rinpoche
　　1993, The SmallGolden Key: to the Treasure of the Various Essential Necessities of General andExtraordinary Buddhist Dharma, Trans. Lisa Anderson, Boston and London:Shambhala.
　　Weber, Max
　　1968, TheMethodology of the Social Sciences, Edward A. Shils ＆ Henry A. Finchdes ＆ trans., New York: Free.
　　[1] 言说（discourse）一词之所以成为学术界的通行用语，主要是拜Michel Foucault所赐（cf. Foucault 1972、1980 etc.），由于汉语之中并无适当的对应词；故亦有翻译为“话语”或“论述”者。Foucault对discourse一词的规定可谓极尽辩证繁渊之能事，扼要地说，discourse指说话者（speaker）将其理念或讯息以一种可资辨认且组织完整的方式传递给受听者（listener）的过程；或指人类社会中所有知识之有形或无形的传递现象。Foucault认为言说受制于人们为了理解外在世界所衍生出的知识形构规则（episteme；rules for formation of knowledge）；episteme源自希腊文επιστημη，在Foucault的主要用法里，既非principle，也不是law，这意味著episteme总是迁流不居的。许多台湾与大陆学者将episteme翻译为“知识型”，实有背离原意之嫌；因为Foucault否认episteme具有form of knowledge或type of rationality之意涵。Foucault关注的焦点，在于言说的稀释性（rarefaction）、排他性（exclusion）、互文性（intertextuality）与各种声明（unoncu；statement）堆叠起来的言说形构（discursive formation）。声明不是句子（sentence），也不是命题（proposition），其绽现与座落乃是取决于外缘性（exteriority／time-depend）。至于Foucault所说的档案（archives），则具有策动声明转移聚落的功能。为数不少的学者把archaeology译为“考掘学”或“考古学”，似未能掌握到Foucault以言说为研究对象之用意。因为archive与archaeology的希腊字可分别表示为αρχειου（archiv）与αρχηγετεω（archeologie），两者共属于同一字根αρχω，它的to begin语形有考古之意，to lead和to rule语形则导出市政厅档案之意涵；后者毋宁更接近于Foucault的用法，表示言说如档案文件一般，具有可变逆性（reversibility）与断续性（discontinuity）；换言之，档案只是一个试图为我们建立真理范围的事件（event）。将这些概念应用于论文写作，表示在研究方法（the method ofinquiry）与叙述方法（the method of presentation）之间的术语多重轴线置换变化（the permutation of multiple axes of terms）过程中，存在著极为辽阔的书写空间。此外，英文中的knowledge兼有法文conaissance（专业知识）与savoir（常识）之意，我们将尝试打破这个区分，藉此松动学术命题在研究成规（scholarship）与Foucailt所说的历史先验（historical a priori）层次上的正当性（positively）。
　　[2] 此间，至少包含两个层次的问题：（一）何谓“佛学研究”？（二）近现代佛学研究的主流学术典范是在何种背景下出现的？
　　[3] 参见朱文光2002。
　　[4] 华严宗智俨有《华严一乘十玄门》一卷（T.45），约法会理，开出同时具足相应门、因陀罗网境界门（法藏改为“因陀罗网法界门”）、秘密隐显俱成门（法藏改为“隐密显了俱成门”）、微细相容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门（法藏改为“主伴圆明具德门”）、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门（法藏改为“广狭自在无碍门”）、托事显法生解门等十门；复以教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十门相乘，会成百门。法藏撰有《华严经义海百门》一卷（T.45），列有缘生会寂门、实际敛迹门、种智普耀门、镕融任运门、体用显露门、差别显现门、修学严成门、对治获益门、体用开合门、抉择成就门等十门；各门之下复开十义，总成百门。两位祖师之诠解理路，可相互比观焉。
　　[5] 补特伽罗（梵pudgala）又译为人、众生、数取趣、众数等。亦即“我”之异名。佛教主张“无我”，故不承认有真实的补特伽罗（胜义补特伽罗），仅有假名的补特伽罗（世俗补特伽罗）。唯佛教分化为不同的部派后，犊子部、正量部、经量部亦承认补特伽罗为实有。
　　[6] 于苏格拉底之前，持存在论的思想家为Parmenides（巴门尼德）；持流变论的代表人物是Heraclitus（赫拉克利特）。
　　[7] 参见朱文光2002。
　　[8] 此一问题于佛学研究领域中尤其值得重视。〈用以检视佛学学术化的一面镜子〉有鞭辟入里之论，谨摘录于此，用兹惕勉：佛学学术化是百年来学术益趋专业化的潮流当中难以免俗的一个现象。在资料的看待上，首先注重的大都偏于是否具备学术上可予以研究的价值，转而较不在意佛法自身对生命的解脱、领悟、智慧、功德、庄严、能力或自在，到底可带来什么样的启发。在佛学乃至宗教学的领域，基于不必以凡俗为唯一的著眼点，其实可将检视学术的眼光投射到更为深远的所在，而不必毫无批判地只求将佛法彻底予以学术化。例如：一方面，以学术的手段处理佛法的材料与课题，使佛法也可从学术处理的过程得到了解；另一方面，不拿佛教的招牌彻底鄙弃学术为无物。最狭义的学术本身，说穿了，也只不过是针对特定材料所施加的一系列以知性为本务的专门处理。如果学术有所谓祸害的话，可以说来自人的问题。特别值得注意的有二种：（一）“学术痴人”取其二方面的意思：一者，醉心于学术工作的人；二者，书呆子之类，受到一己学术之见的蒙蔽，挟学术以自愚痴。就前者而言，学术工作足以源源散发出让人废寝忘食、心醉神迷的吸引力；而醉心于学术工作，就好比找到一己生命真正使得上力的出口，其实不妨看成人世间颇堪庆慰的一件事情。就后者而言，人生通常很难免于各种不同程度的愚痴之累，即使抓住学术，若欠缺自知之明或使用不当，由此造成的愚痴，甚至远远超出吾人所能察明或所愿承认的程度。所谓挟学术以自愚痴，在佛教研究最常见的，大致有二种情形：其一，不清楚学术彻头彻尾只是一种特定装配下的知识建构或构作，将学术构作的知识，误以为就是佛教的原本的或整个的内容；其二，以一己所能掌握的研究工具和研究观点为本位，遽尔决定或规定研究的佛教该是或该有什么样的内容。一般人不太会触犯这两种自愚愚人的情形。相对地，一旦抓住学术漂染过的知识，确实需要多一点自知之明，以及谨守学术之知的分际，才不至于一时糊涂而自愚愚人。（二）“学术吃人”主要取其宰制、压抑、谩骂、攻讦、并吞的意思。学术本身并不吃人，顶多吃掉自己钻研于学术工作的漫漫岁月。但是，人通常很可怜，经常抓住至少一样东西来表示自己不顶可怜，甚至还可仗以傲视他人。世间很多的东西都可这样被抓住，宗教即是一例，学术的名衔、地位、火力则是另一例。学术弄到被拿来吃人，除了糟蹋了学术，不过更加显示人的可怜。这一份文稿纯粹做为自我检视的一面镜子，也就是千万别让自己被佛学领域的学术招牌冲昏了头，以至于变得越加面目可憎。（参阅蔡耀明2002）
　　[9] 四依（梵catvāri pratisara?āni）指修道者依止的四种正法。所谓的“四依四不依”共包含四项原则：（一）依法不依人（梵dharma-pratisara?ena bhavitavya? na pudgala-pratisara?ena）；（二）依了义不依不了义（梵nītārtha-sūtra-pratisara?ena bhavitavya? na neyārtha-sūtra-pratisara?ena）；（三）依义不依语（梵artha-pratisara?ena bhavitavya? na vya?jana-pratisara?ena）；（四）依智不依识（梵j?āna-pratisara?ena bhavitavya? na vij?āna-pratisara?ena）。
　　[10] 此表参考 Guba, E. G. ＆ Y. S. Lincoln, Competing Paradigms in Qualitative Research, in N. K. Denzin and Y. S. Lincoln, Handbook of Qualitative Research. Thousand Oaks: Sage Publications,1994, pp.105-117与黄光国2001，并予以适当的修正。
　　[11] Thinley Norbu Rinpoche 1993, pp.24-37。
　　[12] 此语典出佛教对声闻乘四向（预流、一来、不还、阿罗汉）之解释。“入流”又称为“预流向”（梵srotpatti-pratipannaka；巴sotāpatti-pa?ipannaka）指入见道位，初见四圣谛之理，得无漏清净智慧眼（又作清净法眼、净法眼、法眼净）之阶位。因其直至预流果，不堕于恶趣，故又称无退堕法。预流果（梵srotāpanna；巴sotāpanna）又称初果，指断尽三界见惑（八十八使），预入圣道之法流，以第十六心入无漏圣道（或圣者）之阶位。十六见道位中之圣者，由其根之钝利而分为随信行（钝根者）随法行（利根者）。
　　[13] 此外，傅伟勋于〈关于佛教研究的方法论与迫切课题〉（收入1990: 326-349）曾提出基层研究（如语言文献学与工具书）、经典译注、专书专家专题研究、各期各宗教义研究、历史研究、比较研究、创造未来论题等七大部门之开展，可以并参。
　　[14] 参见严耕望1981：78-80。对此，严耕望尚有几点意见，值得参考：（一）健强身体、健康心理；（二）一心力、惜时光；（三）淡名利、避权位；（四）坚定力、戒浮躁；（五）开阔胸襟；（六）戒慎执著。并举陈寅恪为例，谓其天分之高，学养之深，语文工具之博备，诚为旷世难得之人才，曾有志撰写中国通史与蒙古史，但皆无所成，只仓促写了《唐代政治史述论稿》、《隋唐制度渊源略论稿》以及少数有启发性之论文，实乃未尽其才学，不独为个人之悲剧，亦为学界之损失。究其原因则在于：身体太差，且为悲观主义者，又不脱才子文士之风格，虽有大志而无具体计划，亦不耐烦于有组织之大规模研究工作，殊为可惜！（1981：157-174）
　　[15] 等流（梵ni?yanda；巴nissanda）为等同流类之义。于唯识学中，由前六识所招感异熟果之习气，称为“异熟习气”。由七转识所引生等流果之习气，称为“等流习气”，又作名言习气。即瑜伽行派所说由七转识之善、恶、无记等三性为同类因而薰成第八识中之名言种子。此习气乃第八识所藏之生果功能，与其所生之果（现行法）流类相似。以心理学之观点而言，“人格”或“习癖”两词，差可拟之。
　　[16] 参见蔡耀明2001：24-25。
　　[17] 对此等原则之详细说明，参见蔡耀明2001：25ff.。
　　[18] 参见蔡耀明2002：25-26。
　　[19] 参见蔡耀明2001：26。
　　[20] 例如平川彰〈佛教研究的指南〉（其中的第一节就称为“佛教研究的两个方法”，收入《佛学研究入门》，台北：法尔，1990）与〈佛教学的方法论〉（《佛学研究》6，中国佛教文化研究所，1997）两篇文章，完全没有谈到研究方法的问题，而只有对研究文献、工具书、研究前之心理准备的简略说明。通常此类谈论佛学研究方法之作品，就如同吕澄的〈佛教研究法〉一样，只能算是书目之介绍，或是某种学科导览手册，与研究方法无甚关联。
　　[21] 例如关于佛教原典的语言学、文字学、文献学方法于欧美成为重头戏之所在，有其不得不尔的历史条件，但是对于至少已有两千多年佛教传统的东亚，若还要为这些方法赋予那么大的重要性，在道理上就有点说不过去了。这就像以汉语为母语的人，为了和只能看得懂罗马拼音的人以电子邮件通信，或是因为对方的电脑无法辨识汉文，又在非得迁就对方不可的情境下，才开始辛辛苦苦地学习汉文的罗马拼音，大概只有“情何以堪”方足以形容此种心境之少分（蔡耀明2001：35-36）。
　　[22] 蔡耀明2001：30。
　　[23] 关于此点，余英时在钱穆《中国通史参考材料》（台北：东升1980）出版前言中指出：汉地史学界对于史料常流露出两种不太健康的态度，一是根本轻视史料，以新理论为尚；另一种则是认为新史学必须建筑在新史料之上，而传世已久的典籍不免一律以陈旧视之。如二十五史、十通、资治通鉴几乎已经无人肯读，却对甲古文、马王堆帛书、秦简、汉简、敦煌卷子之类趋之若鹜。但专靠新史料而欲在史学研究上澈底翻案之事则不多见。如陈寅恪指出敦煌新出遗文关系隋唐史重要关节者甚少，佛教史专家陈垣则戒初学者勿以读人间未见书相标榜。若专走偏锋，恐将成舍本逐末的无根之学。
　　[24] 严耕望1981: 140-153, 168-170。此间，浮躁可谓定力之反面。浮躁之人，行事必定虚浮，对于学术问题之探讨，自然无法锲而不舍地深入发掘，进而缜密研究；即或有所创获，则易狂妄骄满，难求长进。从为学与做人的观点而言，此点亦甚吃紧。
　　[25] Michael Polanyi, Knowingand Being, ed. Marjorie Grene, University of Chicago Press, 1969, p.156。
　　[26] 薰习（梵vāsanā；prav?ti；abhyāsa）又作熏习。如人以香气薰附衣服，染净迷悟诸法（身、语、意三业）之势力薰附残留在吾人心识上之作用，即称为薰习。以早期佛教而言，经量部主张色与心能互相薰习，故有色心互薰说。但薰习说之完成，则至唯识学始臻完备。
　　[27] 参考蔡耀明2001：26-27关于“研究的方法”之说明。另外，有人认为佛学研究方法应区分为四个层级：一、文本解读；二、理论重构；三、模型的建构和抉择；四、解题之后续检验（萧振邦2001）；这四个层级，从操作意义上来讲，指的就是研究的步骤。
　　[28] 如蔡耀明所说：“‘领悟’表现的情形颇多，包括从搜集的一大堆散漫的资料洞察一般人或甚至号称专家都想不到的模式、架构或动态机制，也可意指从单纯的资料特别领会出较一般更为细腻、深刻、奇妙的意义，或找到很不同于寻常的解读角度。……学术研究若想做出一点艺术的境界，或要往高深处拓展，就不容等闲视之”（2001：27）。
　　[29] 例如为了强调所从事的研究工作不只是某种浅薄的启蒙勾当，而是能够与国际学术接轨，曾经有中国大陆的学者们召开所谓的“学术规范化”会议，然而在会议文章之中，“论者们对于‘规范化’的含意都不甚明确，常常陷入很不规范化的泛泛议论。最明确的似乎是关于学术论著写作的格式，无非是强调论著必须有引文，引文必须有出处，注明出处必须按照固定的次序写清楚著者、书名、出版单位和年月、页码，书后必须附有参考书目之类。我很惊奇，这种属于编辑业务的简单常识竟会如此隆重地谈论。……同时我又不免担心，用这种很表面的形式去衡量，不但哲学史上的绝大多数哲学家，而且这些论者也很推崇的海德格尔、维特根斯坦的著作，皆难逃被革出学术之门的下场。”（周国平〈圈外人的臆想〉，《学术思想评论》第一辑，沈阳：辽宁大学，1997，pp.24-25）
　　[30] 蔡耀明2001：17-34。
　　[31] 参见朱文光2002。