试析雍正在《拣魔辨异录》中对汉月法藏的批判

试析雍正在《拣魔辨异录》中对汉月法藏的批判
　　释圣空
　　中华佛学研究所
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　　提要
　　本文[1]以清世宗雍正皇帝所著之《拣魔辨异录》为核心，并著重探讨雍正批判临济宗三峰派禅师──汉月法藏的主要因素。
　　历来研究“密汉之诤”的问题焦点，大多著重在密云圆悟与汉月法藏师徒二人之嗣法过程，以及对“临济宗旨”的歧见和论辩始末，同时并批评雍正以帝王身分压迫禅门等等。而雍正此举的动机及所欲表达的思想，则为上述论题所掩，以致雍正的论说未获得人们的重视。雍正赞同密云圆悟的观点，是否真有背后的政治因素存在？其痛斥汉月法藏为魔藏、潭吉弘忍为魔忍的心态及观点是否真如世人所说──是因汉月门下多反清志士所致？而雍正对禅宗“五家宗旨”的看法如何？其又如何“拣魔”（辟魔）与“辨异”（辨同中之异）？这即是本文所探讨的问题。
　　关键词：1.《拣魔辨异录》　2.汉月法藏　3.密云圆悟　4.“五家宗旨”
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　　一、前言
　　清世宗雍正皇帝胤禛（1678～1735），是清朝定鼎中原后的第三代皇帝，也是本文的核心人物。雍正“自号破尘居士或圆明居士”，[2]不仅是一位很有学问的君主，也是同佛教关系极为密切的一位帝王。雍正在藩邸时期由於潜邸近柏林寺，故而经常与禅僧往来，讲论性宗之学，对于佛教禅宗思想也颇有研究。雍正曾撰“《破尘居士语录》，稿凡数易，皆亲笔修改。又有与圆寿、允录、福彭、鄂尔泰、张廷玉、天申问答诸稿，具存故宫档案箱中”，[3]终未行世。而刊刻发行的则有阐述佛教思想的《云集百问》、《御选语录》、《雍正御录宗镜大纲》，以及对后世禅宗影响甚大的《拣魔辨异录》等诸书。在历代帝王中，信佛崇佛之“佛心天子”不在少数，但以雍正身为帝王的身分，在政务繁忙之余，还能于佛理上卓然成家，实属不易。
　　雍正一生与佛老结下了不解之缘，以万乘之尊而自称“居士”，在日理万机的繁忙中，还自撰佛学语录，编选和刊刻释典、大开法会，广收门徒、赐予佛徒封号、任命住持、表彰高僧，更大力干预寺院内部事务。尤其，雍正为了破斥临济宗三峰派汉月[4]、潭吉[5]师徒所持之见，亲自编撰长达八万余言的《拣魔辨异录》，并下谕动用帝王的权威，禁绝汉月门下法嗣的流传。雍正此举不仅使隆盛一时的三峰派受到打击，
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　　遂从鼎盛而衰，也影响了后世禅宗的发展。
　　明清之际，禅宗内部的宗派斗争情形相当激烈，如“五灯严统诤”与“牧云五论诤”等等。[6]因为，禅门中对于禅学的论辩，有时往往与参加诤论者的宗派隶属、政治态度等交织在一起，而成为派系斗争。而明清间的禅宗内部诤事之中，要以临济宗天童系之密云圆悟[7]与其门下汉月法藏间的“密汉之诤”，最受后人瞩目。临济宗此一内部诤事，就禅宗史上的法门纷争来说，并不是第一次发生。但到了清初雍正年间，由于雍正以帝王身分，御定密云圆悟的观点契合禅理，并将死后近百年的汉月再次提出批判、更动用帝王权威，重挫汉月一派。雍正此举，成了“清初禅宗中之大事”；[8]更有人认为“雍正的干预禅宗内部事务，是清代禅宗史上的一个转折点。”[9]因而有些学者指出──在雍正朝以后，禅宗明显衰落、以及将禅宗发展成为禅净融合的原因，归结于雍正压迫禅门的结果。[10]雍正打压汉月一派的动机为何？此牵涉到雍正的禅学思想以及他对清初禅宗流弊的批判。
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　　关于此一问题学界虽有些研究，然尚存有若干问题须待解明。
　　其实，就中国佛教各宗派的发展来说，对于禅宗遭到批判的情形，不仅是因禅宗内部所宗不一，而引发的思想纷诤；就连佛教其它各宗派，也不时对禅宗强调“不立文字”、“教外别传”等轻视言教义理的现象，而有所争议，此等现象就佛教内部思想诤论而言，实不足为奇。但由于雍正以帝王身分介入密云圆悟与汉月法藏的“五家宗旨”之诤，更著《拣魔辨异录》严声诃斥汉月及其法嗣，使得原本宗教思想上的辩论被渲染上政治的色彩，成为“禅宗发展史上的特殊案例”，[11]便显得特殊了许多。
　　因此，本文以《拣魔辨异录》为主，作为探讨雍正佛学思想研究的主要范围，著重雍正编撰此书的用意与在书中阐述的言论，俾以从中归纳《拣魔辨异录》批判汉月及其法嗣的动机与内外因素。
　　二、《拣魔辨异录》的著书因缘
　　《拣魔辨异录》[12]（以下称《拣魔》）与《御选语录》皆为雍正同一时期的著作，但《拣魔》不同于《御选语录》只是收录雍正所景仰的禅师语录，对佛教、对禅宗，尚不至于有太大的影响；《拣魔》是雍正专为驳斥汉月法藏的《五宗原》与潭吉弘忍的《五宗救》而编撰。如果说《御选语录》是正面讲道理，以阐述雍正“佛教诸宗合一”、“佛道一致”的思想；那么《拣魔辨异录》则是用批驳的方式，来主张禅宗“五宗同源”。因此，雍正撰《拣魔》的因缘可说是因汉月的《五宗原》与潭吉的《五宗救》而起。
　　此事起因于临济禅师汉月，有感于晚明禅风衰蔽，禅宗五家之旨已逐渐混淆，而诸方尊宿 欲抹煞五家宗旨，单传释迦拈花事，谓之直提向上一事。[13]汉月因而著《五宗原》，以藉此追溯五宗源流，但却与其师密云圆悟意见分歧，
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　　故而引发“五家宗旨”之诤。基本上，汉月对“法嗣传承”与“五家宗旨”的见解有其独特的看法，尤其在“临济宗旨”的认定上，和密云大相迳庭，也是密云在《辟妄救略说》中，不厌其烦、辟之再三的重点。
　　汉月在《五宗原》的序文开宗明义地说： “命将者，必以兵符；悟心者，必传法印，符不契，即为奸伪；法不同，则为外道。自威音佛以来，无一言一法非五家宗旨之符印也。”[14]汉月强调五宗各有宗旨，认为唯有传统禅门五家才是符契所在，以及 “七佛之始，始于威音佛，佛惟大作一○相，……而诸佛之偈旨，不出圆像也。”[15]汉月以此一○相为千佛万佛之祖，以及威音王佛为五宗之源的见解，与密云的“棒喝当下即是宗旨的展现”可说是大相迳庭。
　　至此，汉月对于“五家宗旨”的独特思想并没有在当时的禅林中，公开引起诤讼或声讨者。虽然汉月的《五宗原》早在天启6年（1626）便使行圆上人将新刻送至密云处，据说密云并未予以批阅。同时，由于汉月从万历44年（1616）开始，便在三峰结夏期间，对大众提倡惠洪觉范所撰之《智证传》。密云恐宗风为之转变，故连续二年（崇祯6、7年，1633~1634）去书规劝汉月，而汉月也于7年（1634）12月复书予密云，陈述自己的见解，但却引起密云的反感，认为汉月执意不改，而有《七书》（或称《天童七书》）之作。至此，密云与汉月之间的父子关系开始起了变化。[16]
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　　到了崇祯8年（1635），汉月示寂，密云先后以《辟妄七书》和《辟妄三录》揭开批判汉月《五宗原》的序幕。[17] 汉月的弟子潭吉因而著《五宗救》[18]以维师说，同时反驳密云的“七辟三辟”，兼驳众论。潭吉并于同年去世。越三年，崇祯11年(1638)，在汉月与潭吉相继死后，密云便推出《辟妄救略说》，[19]将汉月、潭吉师徒一起批判。虽然密云《辟妄救略说》中主要抨击对象，从外表上看是针对潭吉所著的《五宗救》，[20]而实际上，密云直接严声喝骂打击的对象便是自己的嗣法弟子汉月，潭吉弘忍的解说，只被视为“逆父逆祖”而已。
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　　汉月的《五宗原》在理论上有其备受争议之处：其一是临济宗旨来源问题，汉月以“三玄三要”作为“临济宗旨”的设定；[21] 其二是汉月立“威音王作一○相”，并以此一○相为千佛万佛之祖；其三是汉月认为禅宗五家源流始于威音佛的问题。密云的《辟妄救略说》就是针对这些理论的批判而贯穿全书。但是，此中除了《五宗原》书中的义理之诤外，实际上也参杂了密云与汉月师徒二人“师承伦理”的诤讼。
　　此“密汉之诤”一直延续到清初雍正年间，而汉月一派在明末时就已非常盛行，其嗣法弟子出家僧侣有记者十三人、在家居士一人，历经百年之后传至雍正年间时，汉月的三峰派已成一庞大法脉。但却因雍正御定密云的观点契合禅理，将死后近百年的汉月再次提出批判，并动用帝王权威终止其法嗣的传承，使得原本宗教思想上的辩论，因雍正的介入而被渲染上政治色彩。有说雍正之所以打压汉月一派，是因为其门下多反清志士所致。[22]暂且不论是否真有此政治因素，但隆盛一时的三峰派却因雍正的重挫，遂从鼎盛而衰却是事实，也影响了后世禅宗的发展与禅门言论自由之风。雍正此举最受后人抨击，[23]远胜其所编撰之《御选语录》和《宫中法会》。
　　历来研究“密汉之诤”的问题焦点，大多著重在二人之嗣法过程、对“临济宗旨”的歧见和论辩始末，同时也批评雍正以帝王身分压迫禅门。
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　　而雍正之所以打压汉月一门的内外因素却乏人探究，同时雍正此举的动机及所欲表达的思想，则为上述论题所掩，以致雍正的论说未获得人们的重视。笔者有鉴于此，遂不再加入此“密汉之诤”[24]的论战，也略去对《拣魔》一书的全面叙述，而从《拣魔》书中归纳出雍正的重要思想。因为，批判雍正打击汉月一派是一回事；了解雍正所为的动机与思想见地又是另一回事。
　　雍正打压汉月一派之态度甚明，然其动机果真为了弘扬正法、不忍圣教衰？想以帝权来整顿佛教，就犹如其以铁腕整顿清朝吏治一般？还是另有所图，只是想显示自己帝王兼法王的超然地位？雍正对汉月、潭吉的连篇批评与逐条指摘，雍正是以帝王的权威或禅门宗师的观点来批判汉月师徒？雍正赞同密云圆悟的观点，是否另有背后的思想或动机存在？其痛斥汉月法藏为魔藏、弘忍为魔忍的心态及观点是否真如其所说是唯恐“将来魔患之深”，为了整顿佛教，“不得不言、不忍不言”而出面驳斥？还是真如后人所说的“是因汉月门下多反清志士所致”？而雍正对禅宗“五家宗旨”的看法如何？其又如何“拣魔”与“辨异”？雍正个人的禅学见地又是如何？这些即是本文所探讨的问题点，并分为以下几个角度探讨：
　　三、雍正打压汉月一门的内外因素
　　（一）“师承伦理”的违逆问题
　　雍正在《拣魔》的序言中，开宗明义的说明了其之所以编撰《拣魔》的用意：
　　朕览密云悟、天隐修语录，其言句机用，单提向上，直指人心，
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　　乃契西来的意，得曹溪正脉者。及见密云悟录内，示其徒法藏辟妄语，其中所据法藏之言，骇其全迷本性，无知妄说，不但不知佛法宗旨，即其本师悟处，亦全未窥见，肆其臆诞，狂世惑人，此真外魔知见，所以其师，一辟再辟；而天隐修亦有《释疑普说》以斥其谬。然当日魔心不歇，其所著述，不行即毁，如魔嗣弘忍，中其毒者，复有《五宗救》一书，一并流传，冀魔说之不朽，造魔业于无穷，天下后世具眼者少，不知其害，即有知而辟之者，有德无位，一人之言，无征不信，将使究竟禅宗者，怀疑而不知所归，而传染其说者，将谓禅宗在是，始而起邪信，继而具邪见。起邪信则正信断；具邪见则正见灭，必至处处有其魔种，人人承其魔说，自具之性宗不明，而言条之枝蔓肆出。
　　[25]这段序言的重点虽然在于批判汉月的“全迷本性，无知妄说”，却也突显了雍正所犯的错误。雍正是从密云圆悟的《辟妄救略说》内容所节录的汉月言论来了解此“密汉之诤”，而不是直接从汉月的《五宗原》去了解其思想主张，基本上在资料采证上已失其客观性了。
　　密云在当时可算是一位颇具影响力的禅师，也算得上是禅门宗师，但密云在《辟妄救略说》中，却以儒家“一日为师，终身为父”的伦理道德，对汉月与潭吉有相当严厉的人身批评，斥责汉月不尊师长，是无君无父、乱臣贼子：
　　……谁知汉月谤我先师，不堪为范，故意来见老僧，无非混入我法门中，灭抹我法门，正临济谓披他狮子皮，却作野干鸣，所以老僧曾道：尽世之人，无有如汉月诈欺者，及读《五宗救》，乃知尽世之人，更无有诈欺如潭吉、具德者，诚哉！非父不生其子也。
　　[26]
　　古人道，
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　　威音王以后，无师自悟，尽是天然外道，汉月抹煞老僧，便是外道种子，所以老僧竭力整顿他，亦为道也，非为名分也。
　　[27]
　　汉月攀高峰为得心之师，觉范为印法之师，真师则临济，正若无父之子，认三姓为父亲，遗臭万年，唾骂不尽。
　　[28]
　　世间读书君子，明理高贤，以为如此人者，能逃孔孟贼子之笔伐，无父之口诛否？
　　[29]
　　今日一辟再辟，直辟到底者，正为汉月之所谓宗旨，非老僧之所谓宗旨，非先师之所谓宗旨，并非临济之所谓宗旨。……宗旨诚慧命所系，老僧诚续佛慧命之人，吾不正，谁能正之！三峰诚吾徒，徒背师承，自行一种魔说，诚古所未有。吾不辟，谁能辟之！
　　[30]类似上述的漫骂之辞在《辟妄救略说》中，不胜枚举。若依儒家道学看，师父训导弟子就犹如父亲教训儿子般的天经地义，身分俨然真理的准绳。但就禅宗而言，师承所代表的法脉实质意义远胜于人脉的实质意义，故说“依法不依人”；况且解脱道上无人情，更无如此墨守成规之理，弟子早于师开悟者更不乏其人。而密云以身为宗师的身分，却因汉月违背师承而将其视为邪魔外道、外道种子，还冠冕堂皇地说“整顿”汉月，是为“道”，而不是因为师徒之“名份”，未免有自圆其说之嫌。师承怎能够保证禅宗正统的地位！若师承的传授能必然保证其证悟的境界，岂不与佛法“依法不依人”之旨相违背！但这样的说辞，雍正却接受了。
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　　雍正批判汉月、认同圆悟，除了汉月坚持“五家各有宗旨”的理论与雍正所主张的“五宗同源”相违背外；就雍正的思想而言，与密云的禅行禅风有相当的分歧，而雍正却评定密云的思想“契西来的意，得曹溪正脉”，令人质疑。此中，雍正的矛盾处，不禁令笔者怀疑雍正批判汉月，并不是要显密云之正义，而是“师承伦理”之权威被挑战威胁。其理由分别说明如下：
　　一、雍正向来厌恶“棒喝禅”与“喝佛骂祖”之禅风行径，可从其对以“德山棒”驰誉禅林的德山鉴之诃斥，以及对丹霞天然“喝佛骂祖”之苛评中得知。[31] 而密云圆悟在禅行禅风方面，却是进一步把机锋棒喝、呵佛骂祖推向极端的倡导者，坚持唯以“棒喝接人”，认为棒喝当下即是宗旨的展现，是“全体大用”，[32]别无其它宗旨可言。密云执于“棒打启悟”，强调临济宗旨“无一法与人”以及“唯问著便打而已”。[33] 这与雍正对棒喝禅的看法大相违背，但却不见雍正有丝毫诃斥密云之语。
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　　虽然雍正以“悟修未尝谓一棒为千佛万佛之祖”，[34]为密云圆悟、天隐圆修的棒喝之教解释，但毕竟无法遮掩密云圆悟等人以棒喝为宗风的教学主张。二、密云还反对其师祖笑严德宝[35]所提倡以“阿弥陀佛”当话头来参、以念佛代替参禅的“念佛禅”；同时，密云的禅风也正与德宝相反，他不赞成社会上流行的“禅教合一”、“以教辅禅”的思潮，更反对“援儒入禅”。在理论上他坚持六祖慧能的简单法门，强调祖师西来，唯直接单提，令人返本还源，直下顿悟。这无非是继续发挥慧能南宗禅“明心见性，见性成佛”的旨趣而已，只是密云把启发悟道的语言文字、机锋语录等种种善巧方便，简化到只剩“棒打机用”一条而已。这与雍正所主张的“禅净无二”、“禅教净合一”以及反对“喝佛骂祖”、“棒喝禅”的主张，根本背道而驰，但却不见雍正批评他，其态度实令人质疑。三、雍正如果真如其所言已踏破三关，以及他在《御选语录》中对禅师“未达本分”的苛评，不可能看不出密云禅法见地引人诟病之处。但是，因汉月师承密云，而得入临济之流，却以嗣法身分公然反对其师之说，引发了“五宗之诤”，继而演为“师承伦理”之诤。这对雍正而言就“犹如家之逆子、国之逆臣”般的悖逆行为。为了不容许君臣、父子之伦理道德有一丝紊乱，在批判密云的禅法之前，必须先驳斥汉月。因此，雍正在严声斥责汉月的“五宗思想”外，也以儒家伦理道德的角度诃责汉月，更以“王莽窜汉”之事将汉月师徒比为“空王之乱臣、密云之贼子”，是“世出世间法并不可容者”。[36]而，雍正征笔亲批尚不足为惩，还特颁一道上谕数落汉月罪状。[37]依笔者观之，雍正此举已参杂帝王权威与观点在内，而非单纯的只是思想辩驳而已，因为汉月师徒违逆师祖是为魔子魔孙，
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　　所以雍正要“拣魔”、“辟魔”。四、雍正对潭吉《五宗救》的处置态度，与早些年因曾静反清案而刊布《大义觉迷录》一事，[38]两者颇有异曲同工之处。雍正处理曾静一案，令人大为惊讶，不仅对曾静等人优待开导，使其心甘情愿地充当清廷的“思想囚犯”；并在《大义觉迷录》书中收录曾静的口供与著作部分内容，以逐文驳斥（同驳斥《五宗救》一般）。尔后，雍正并未治罪于曾静，反命他至各府州县、远乡辟壤现身说法讲解《大义觉迷录》。而雍正在《大义觉迷录》中的种种辩说，不仅有其政治（清朝得统之正）与文化层面（早期儒家的华夷观）的意义，也反映了雍正对君臣之义的观念与对儒家纲常（师承伦理）的重视。透过儒家思想的角度来看雍正，就不难理解雍正为何将汉月师徒视为“空王之乱子”，更是“世出世间法并不可容者”。
　　基于以上这四点，是笔者怀疑“师承伦理”的观念是雍正将汉月、潭吉视为魔子魔孙的理由，也是引发雍正出面批判汉月的一个重要因素。
　　（二）汉月法嗣“深涉世法”所涉及的问题
　　除了上述“师承伦理”的因素外，雍正特别深恶痛绝汉月一派的第二个原因，
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　　是说汉月法嗣结交士大夫以扩展门廷势力。雍正在“上谕”中指出：
　　……今其魔子魔孙，至于不坐香、不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，唯以吟诗作文，媚悦士大夫，同于倡优伎俩，岂不污浊祖庭。若不剪除，则诸佛法眼，众生慧命，所关非细。朕为天下主，精一执中，以行修齐治平之事，身居局外，并非开堂说法之人，于悟修何有，又于藏忍何有。既深悉禅宗之旨，洞知魔外之情，灼见现在魔业之大，预识将来魔患之深，实有不得不言，不忍不言者。
　　[39]雍正以汉月门下不坐香、不结制，甚至于饮酒食肉，不但是污浊祖庭之行径，更是毁戒破律，坏诸佛法眼、众生慧命的魔子魔孙，所以雍正批判汉月是“不得不言，不忍不言”。但笔者以为，雍正的理由虽冠冕堂皇，仍有待质疑，一者此为雍正的单面之词，其真实性仍须保留。二者清初佛教的颓废与流弊岂止不坐香、不结制，或饮酒食肉、毁戒破律而已，也并非当朝独有此现象！明清以来，传统佛教的衰微与僧尼素质的低落已是不争的事实。[40]翻开明清的法律诸书，举凡“僧道娶妻妾者”、“饮酒食肉者”、“假托化缘骗人钱财者”……不胜枚举。若雍正只是为了整饬佛门的品类纯净，遂勒令将汉月一门所有徒众，“尽削去支派，永不许复入祖庭”，而不是如其惩治干犯法纪的僧人勒令还俗，[41]反而还允许其门下别嗣他宗，只不许以汉月法嗣的身分开堂说法。
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　　此“整顿佛门”的理由未免过于牵强与矛盾，况且罪不至此，也不必雍正亲自惩治。
　　其实，雍正接著所说“唯以吟诗作文，媚悦士大夫”之行径，有可能才是汉月一门遭到灭绝的重要因素之一。汉月在未入密云门下之前，其“汉月禅法”已颇有声誉，并有语录刊刻流传，也不乏前来参禅的禅僧和士大夫。再加上汉月出身儒学世家，精通儒学，很受一些官僚士大夫的推崇。汉月一生也与士大夫有过交往，既有一般的官吏，也有像董其昌那样的文人，而他所住持的各地寺院，都有官僚士大夫出面支持。甚至有人指说“当时汉月身旁的居士护法已俨然成一大丛林的盛况，而汉月个人的跋扈行为与欺受法脉的行径也是较为人所诟病之处。”[42]
　　再反观当时的时代背景。清初，农民的反满起义不断发生，而南方士大夫或官僚子弟，普遍具有抗清扶明的意识，随著明遗民的流入佛教，或以“居士”自居，或剃发出家，虽然并无佛教徒领头抗清的事件传出，但怀念亡明的情绪和某种颓废的风气，无疑也影响了禅宗，清廷为此尤为关注。然而，明宗室的复明事业随著南明永历桂王被俘、郑克塽的降清、江南民兵抗清运动失利后，终告失败；明朝宗室政权的抗清势力也全被消灭，早已大势已去。复明虽无望，但自清兵入关到雍正朝的这八十余年间，复明口号却遗风余波，历久不泯，也是后世清朝若干动乱的根源所在。
　　在这入清以来的反满运动背景下，又加上雍正尤为厌恶僧人的“好干世法”，两者间错综复杂的关系，使得汉月及其后嗣的“深涉世法”，与怀旧的士大夫结交，成为雍正一大隐忧，著实触犯了雍正的禁忌。但雍正却以“宗门衰坏”之由，而断其法脉，禁其法嗣的传承。虽说并无生命伤害之举，也不殃及无辜，但雍正以下列的处置方式，也未免过于严厉：
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　　1.著将藏内所有藏忍语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁板，僧徒不许私自收藏，有违旨隐匿者，发觉，以不敬律论。2.另将五宗救一书，逐条驳正，刻入藏内，使后世具正知见者，知其魔异，不起他疑。3.天童密云悟派下法藏一支，所有徒众，著直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。果能于他方参学，得正知见，别嗣他宗，方许秉拂。4.谕到之日，天下祖庭，系法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法。地方官，即择天童下别支，承接方丈。5.凡祖庭，皆古来名刹，且常住本属十方，朕但斥徐魔外，与常住原自无涉，与十方参学人更无涉，地方勿误会朕意。凡常住内一草一木，不得动摇，参学之徒，不得惊扰，奉行不善，即以违旨谕。6.如伊门下僧徒固守魔说，自谓法乳不谬，正契别传之旨，实得临济之宗，不肯心悦诚服，梦觉醉醒者，著来见朕，令其面陈，朕自以佛法与之较量。如果见过于朕，所论尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派；如伎俩已穷，负固不服，以世法哀求者，则朕以世法从重治罪，莫贻后悔。 [43]有人认为雍正勒令汉月所有徒众，
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　　尽削去支派永不许复入祖庭之举，“等于是株连九族式的镇压”，[44]其实过于渲染此事。因为雍正已声明不得牵连或惊扰常住以及十方参学之人。再者，雍正并无迫害生命、或将其充军流放之事，反而允许其门下别嗣他宗，只是不许以汉月法嗣的身分开堂说法。若比起玉琳琇的弟子骨严行峰，因其著作涉及康熙与内廷之事而引来雍正断其法脉一事，两者相形之下，雍正对汉月门嗣则较为宽容。
　　骨严行峰虽出自雍正所崇仰的玉琳琇门下，但因其所著《侍香纪略》一书，涉及康熙、太后等宫廷之事，与木陈道忞的《北游集》同遭雍正严厉批判。但是，骨严行峰的《侍香纪略》除了涉及内廷之事外，雍正另以“行峰有玷伊师玉琳琇之教”为由，断绝了行峰以下的法派，就如其重挫汉月法藏门嗣法脉一样，手法如出一辄，雍正同样颁发上谕数落骨严峰的罪状：
　　行峰有玷伊师玉琳琇之教，自行峰以下及其徒众，著直省巡抚详细查明，尽令削去支派，向后永远不许复入祖庭；现在开堂说法者，即摘钟板，另选玉琳琇下别支承接方丈。此与常住道场、十方参学人无涉，地方官不得多事。[45]
　　此外，雍正在编纂《御选语录》时，还不忘木陈忞与骨严峰“盗窃佛法、夸耀恩遇”之事，更以此二人为例，将私相记载雍正在“藩邸旧”之事，以用来沽名钓誉者，谴责一番：
　　（前略）或曾在藩邸，望见颜色，或曾与法侣，传述绪言，便如骨岩木陈之流，捏饰妄词，私相记载，以无为有，恣意矜夸，刊刻流行，煽惑观听，此等之人，既为佛法所不容，更为国法所宜禁。
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　　发觉之日，即以诈为制书律论。朕今此举，实以教外别传，将地于地，不得已而为此。
　　[46]由上述骨严行峰与木陈道忞的例子可知，雍正最厌恶僧人“好干世法”，以及僧侣著述涉及宫廷中事，尤其是论及顺治、康熙之语。所以，雍正一再推崇玉琳琇，多少也是因为“玉琳琇语录中，除佛法之外，曾无一字记载（指有关顺治之事）。闻其两次还山时，有人问及内廷召对因缘，但答以‘皇帝恩重’一语而已。……较之木陈忞，则相去霄壤矣。”[47]相对地，遭到雍正严声诃责之僧侣，如：木陈忞、骨严峰、迦陵音，以及汉月法藏与其徒潭吉弘忍等人，虽然他们受到雍正批判、打压的因素不一，但却有一个共同的因素，即是“好干世法”。
　　同时，有了骨严峰的例子，就不会觉得雍正断绝汉月法脉是“清初禅宗的大事”了，因为汉月所涉及的不单是“好干世法”而已，还有其他思想层面的问题。而雍正尚准许汉月法嗣另投他师门下，只是不许以汉月弟子自居；相形之下，雍正诏谕骨严行峰门下“尽令削去支派，向后永远不许复入祖庭”的处置，是比惩治汉月法嗣严苛许多。
　　此外，若说因汉月门下多反清复明志士，雍正欲藉此清理门户，也未免牵强。对于这个动机，已有人提出反驳： 1.雍正皇帝批判虽严厉，但未闻有生命之迫害；2.汉月及弘忍思想的错误是导致雍正批判的根本原因；3.若果真有反清复明的证据，雍正皇帝必有更激烈的手段。罗卜藏丹津之乱中，即使道行高超之仁波切亦难幸免即为一例。[48] 如果汉月法嗣中真有欲反清之嫌，
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　　恐怕就雍正的性格不会这么简单只是：“将藏内所有藏忍语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁板，僧徒不许私自收藏，有违旨隐匿者，发觉，以不敬律论。”[49]而且，雍正不但不将潭吉之《五宗救》全部焚毁，反将此书“逐条驳正，刻入藏内，使后世具正知见者，知其魔异，不起他疑。”这说明雍正处置此事与不满汉月师徒的思想见解有著相当大的关联；同时，雍正将《五宗救》“逐条驳正”，令后人在阅读雍正的严声诃斥下也能得知《五宗救》所引起的争论为何，表明雍正自认其立论凿凿，不怕后人质疑。
　　至于雍正在谕旨中说，若有不肯心悦诚服者，“著来见朕，令其面陈，朕自以佛法与之较量。如果见过于朕，所论尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派。”虽然雍正这番话看似有商量的余地，然雍正接著又说“如伎俩已穷，负固不服，以世法哀求者，则朕以世法从重治罪，莫贻后悔。”这话中的意思威胁意味浓厚，实已不容他人有置酌之余地了。虽然没有更多的资料显示，在雍正下令削去其法脉后，是否真有人为维护师说，挺而与雍正辩驳，乃不得而知。但雍正对三峰派的重挫确实断绝了汉月禅法的传承，对禅宗的发展与流传不无影响。雍正此举是基于不忍“宗门衰坏”，要为佛教整顿门庭呢？还是为了消弭汉月法嗣所凝聚的社会势力？或两者兼有之吧！
　　（三）对禅宗“五家宗旨”的看法
　　禅宗发展至唐末、五代时，因禅师的性格与接引门人方式的差异，因此在启人开悟所用的善巧方便也有所不同，故而渐成各自宗风，形成了五家不同风格的宗派──沩仰、
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　　临济、曹洞，以及稍晚成立于五代的云门与法眼。由于此五家是从六祖慧能的弟子──南岳怀让以及青原行思二人门下衍化而出的，故在思想上仍然是承接慧能“直了顿悟”的曹溪禅风。而此五宗的成立，并非思想上的分歧或优劣之比较，而是宗风的差异与应机者的根基能否契合而已。
　　因此，五宗门庭之成立，各自阐扬其宗风以接应各类根器之门人，这于当时自然分成禅宗五家天下的时代而言，自有其存在价值。然而，禅宗发展至晚明时期，“禅宗五家”之盛已成历史陈迹，唯独临济宗的派系依然流行，曹洞宗也只是勉强维持门庭而已，余三家均已没落，禅宗五家之旨遂也逐渐混淆。再加上晚明禅林的颓废与种种流弊现象，参禅者只知依样画葫芦似地模仿著左喝右棒、竖拳举拂、喝佛骂祖，言超佛祖之上者，比比皆是；而真正实修实证、参禅领悟者无几，能深明此“五家宗旨”者，却是凤毛麟角。
　　此时，汉月登高一呼，欲重振昔日禅宗五家天下之局面，并著《五宗原》主张 “七佛之始，始于威音王佛，惟大作一○圆相。……圆相早具五家宗旨矣。五宗各出一面，然有正宗，第一先出临济宗旨。”[50]这即是汉月《五宗原》思想较为引人质疑之处，汉月以五宗乃各出圆相之一面，而临济为首出、为正面之说。就汉月的立场而言，是希望藉此追溯五宗的源流，从历史的发展中肯定五家宗派的地位，这不仅能够为自己所继承之临济法脉找回宗旨，同时也使没落之云门、沩仰、法眼，以及尚在勉强维持的曹洞等四家法脉能够“遥承近续，令五宗再灿，愿生生世世为接续断脉之种。”[51]
　　这“令五宗再灿”或许就是汉月著《五宗原》的本怀，但却与雍正主张“五宗同源”，并无优劣高低之分的思想大相迳庭。因而，雍正批判汉月思想上的最大“谬论”，也是源自于对“五宗源流”的看法。
　　对于“五家宗旨”，雍正早年在藩邸结识迦陵性音时，迦陵音亦劝雍正“研辨五家宗旨”，
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　　并告知雍正“宗旨须待口传”，雍正为此驳斥迦陵音“口传耳受，岂是拈花别传之旨，堂堂丈夫，岂肯拾人涕唾。”雍正并在《御选语录》的序言表达其对“五家宗旨”的看法：
　　夫五家宗旨，同是曹溪一味，不过权移更换面目接人，究之皆是无义味语。所为毒药醒醐，搅成一器；黄金瓦砾，融作一团。……因见性音谆谆于此，是乃逐语分宗，齐文定旨也，甚轻其未能了彻。如使性音明知之而劝朕于此打之绕，更是何心行也！则其限于见地可知矣。如达摩传衣偈云：“一花开五叶，结果自然成”，后世附会其说，以为五叶者五宗也。夫传衣止于曹溪，则是从慧可而下五世矣，因震旦信心已熟，法周沙界，依乃争端，不复用以表信。达摩、黄梅之言具在，由可（慧可）至能（慧能），岂非五叶？后来万派同源，岂非结果自然成耶？何得以五宗当之。……妄定宗旨，更以五宗牵合附会耶，况五宗前后参差，亦非一时，即五宗所明，同是大圆觉性，宗若有五，性亦当有五矣！古人专为剿情绝见，惟恐一门路熟，又复情见炽然，是以别出一番手眼，使人悟取众生心不能缘于般若之上，今乃转以情见分别之，埋没古人不少。
　　[52]在这里，雍正的看法是：五宗同源，同是曹溪一味，同是大圆觉性，只是祖师为权宜方便，避免众生执著一路，因而更换各种启人顿悟的手法，而形成五宗，实为善巧、方便。宗若有五，众生明心见性之性岂亦也有五？因此，汉月再提“五宗”，又引来雍正一段诃斥：
　　魔忍父子错认定盘星，谓五家各立宗旨，遂谓大鉴以下裂为五宗，盖惑于“一花开五叶”为五宗灵谶之说。既被所愚，还以自愚者愚人，不知宗有五，性岂有五耶？一花开五叶与五宗有何交涉？又谓五宗言诠虽异，未有不因事建立者。夫实际理地，不立一尘，
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　　岂有因事而建立宗旨之理？一事立一宗旨，何止五宗？……若谓因一事而建立一宗旨，五事建立五宗旨，五宗既建，宗旨发挥遂尽，如是谬论，则自汉明帝世佛法入中国以来，从未闻者。
　　[53]中国的禅宗，自南北朝菩提达摩到中国开创以来，发展至明清之际，禅宗随著时代与地域的不同，以及禅师对弟子间的启发方式之差别，它的风格和内容也经历了很多的变化。尤其在禅宗的第六祖慧能（638～713）以后，其门下弟子虽继续相传慧能南宗禅的“明心见性”，但因弟子们启发学人“直指人心、见性成佛”的方式不同，遂而形成了五家宗派。汉月则将当时菩提达摩的传衣偈“一花开五叶”喻为后来发展而成的“五宗”。
　　汉月此时重提五宗，认为禅门五宗各有宗旨，都应继承和弘扬，并重新厘定禅宗五家的传承关系。[54]尤其主张临济宗自有宗旨，不能像密云那样“问著便打”，也就是不承认密云的棒喝作用。但汉月自立“一○相为千佛万佛之祖”的理论，也遭到雍正驳斥：
　　悟修皆以临济一棒指人，魔藏斥曰，一橛头禅，躲跟窠臼，若论个事，无论奇言妙句，俱用不著。虽一棒一喝，亦为利法。古人不得已而用棒喝，原为剿绝情见，直指人心，魔藏若以情见解会，乖谬之甚。古不云乎：一棒喝，不作一棒喝用，何尝执此一喝一棒也。魔意但欲抵排棒喝，希将伊所妄立之一○相，双头四法之实法以邀奇取胜，殊不知其大乖教外别传，无法可传之旨也。且悟修未尝谓一棒为千佛万佛之祖，而魔藏妄捏一○相为千佛万佛之祖，独非躲跟窠臼乎？若将一○相，作棒喝用，犹是躲跟窠臼；若将一○相为千佛万佛之祖，直是家窟宅矣。
　　[55]
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　　综合上述所言，雍正认为历代祖师虽然更换面目接引世人，但总不离世尊拈花、临济棒喝之旨，离此者即为魔说。“况此棒喝，能具万法，能消万法，此棒喝岂有定相，一棒喝何得作一棒喝用”。但汉月不识此棒喝，将其视为“一橛禅”，若真言禅，光是一橛已属多设。再者，雍正认为汉月“所妄立之一○相，双头四法之实法”，也与禅宗不立文字，教外别传之旨“大乖”。所以，雍正又言：
　　夫禅宗者，教外别传，可以无言，可以有言。古德云：穷诸元辨，若一毫置于太虚；竭世枢机，若一滴投于巨诲。如是言者，言言从本性中自然流出，如三藏十二部、千七百则公案，何一非从本性中自然流出，从无一实法，系缀人天。……世尊四十九年所说，古锥千七百则公案，总是语言文字，若不识得这个，纵使字字句句，依样葫芦，即为魔说，即为谤佛。纵能记得佛祖所说三藏十二部，千七百则公案，字字句句不差，正是光明海中，多著泥滓，况既落言诠，即同教相；既同教相，则三藏十二部现在，又何必立教外别传之旨。任伊横说竖说，能出三藏十二部之外乎？
　　基于此理，雍正批判汉月与潭吉动辄 “以不识字讥密云，意谓不如伊等学问”，[56]还不知自己最大病根正在于“识丁”，并认为汉月与潭吉有关“五宗”的论著，虽然处处据古禀经，其实“全从知解穿凿”：
　　……魔藏邪外知见，自以为言言据古，字字禀经，岂知尽三藏十二部，乃至十三经二十一史，诸子百家尽世间四库缥缃，所有文字，并与贯串配合，极其棱消缝泯，自道佛来，也开口不得，正是佛出世也救不得也。……从来邪说之作，易惑人心，然内道外道，是非邪正，亦不难辨。本乎自性而为修为说，即谓之内；不本乎自性而妄修妄说，即谓之外。……如魔藏之徒，攘佛法而坏佛法，
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　　乃内之外也。曹溪清派，何可容此浊流。况此魔说与魔子孙，流落人间，末学受其无穷之遗毒，法眼慧命之所关，朕岂忍不辨其是非。天下后世，必有蒙朕眉毛拖地之深恩者。须知此魔之不可不辨，因其为佛界之魔；此异之不可不拣，因其为同中之异。
　　[57]雍正将汉月的思想知见视为“攘佛法而坏佛法，乃内之外也”，表明其虽阐述佛法，但却如披著羊皮的狮子，是“内之外”，攸关“法眼慧命”，所以雍正要出面“拣魔”、“辨异”，分辨这佛法中的“佛界之魔”、“同中之异”。
　　（四）对于潭吉比譬失当的批判
　　汉月弟子潭吉弘忍因略通文史，故在《五宗救》维护师说时，动辄旁征博引、以古喻今，并引用不少历史事件作为比拟或佐证。因此，在《五宗救》中有段论及密云赋予汉月源流之事，潭吉引“孔孟事梁鲁之君”与“孔孟不得于诸侯”之语，用以譬喻密汉之间的源流授受之事。如《五宗救》卷8云：
　　夫仲尼之仕鲁、孟轲之游梁，非求售也，将欲阐明尧舜之道而已也。彼一圣一贤者，岂以梁鲁之君班尧舜而后臣之哉，庶几可说以尧舜之道耳。夫言不用即去，去而禁之曰，终身勿失人臣之礼中土可能也，去而禁之曰，终身勿谈尧舜之道。虽孔子、孟轲亦未能也，不能而愈禁之，独无慨叹乎。夫三峰之受源流，亦犹孔子、孟轲事梁鲁之君也；三峰之不得于师，亦犹孔子、孟轲之不得于诸侯也。古者臣有不得于君、子有不得于父，道亦穷矣。或著书以明志，或赋诗以写哀怨，小说离骚是也。三峰先师正百代之宗旨，扬古抑今，辞气慷慨，实所以明上下之道，使不堕于地而已也，
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　　独无触讳乎，孔子盖尝作春秋矣。
　　[58]潭吉此语被雍正视为“悖道伤义”，雍正遂将潭吉此番言论整段抄录至《拣魔》书中逐一驳斥，严声诃责汉月师徒不仅违背“师承伦理”在先，又“涂污孔子”、“涂污尧舜”在后，更甚者还引用“君臣之义”。在这么多与雍正思想背道而驰的因素下，汉月、潭吉实难逃被批判的命运：
　　……至于源流授受之间，引孔孟事梁鲁之君以为解，其悖道伤义，岂特佛法之所不容，且为王法之所必戮。夫君臣之义，犹父子然，天定之也，孔子为鲁之臣，岂孔子所得择焉者哉。孔子既不相鲁，岂得曰非鲁臣，孔子安得议鲁君为非尧舜而不为之臣。且尧舜之所以为尧舜者，唯以君臣父子之义，自尧舜而益明，万万世蒙其福。故孔孟言必称尧舜，岂有包藏鄙菲君父之心，而口述尧舜之道以检点之。若是者，正尧舜、孔子之所必诛。而魔忍竟此此涂污孔子，以涂污尧舜，何其悖哉！……今藏忍父子背叛其师密云悟，自比孔子、孟子之不得于梁鲁之君，自称得个什么临济之道，挟之以检点密云，而自比于孔子之作春秋，怪诞荒唐，至于此极。……彼固不知尧舜之道为何道，彼亦不知佛祖之道为何道，不过以密云为临济宗幻有传之子，希得其源流枝拂，以便开堂聚众，钓誉沽名。密云智眼未明，为其所惑，一时付以源流，迨后悔之无及，救之不可。而魔藏遂大肆厥词，公然与密云为仇，谓密云虽是临济子孙，而不得临济之道，自称临济之道尽在己，于此惑世诬民，使天下谓密云不如其弟子，而伊为实得临济之嫡传者。又恐无学无识之士大夫，固不知临济之道是何物也，于是就其在村塾中，所闻什么尧舜之道，什么孔子仕鲁、孟子仕梁之事，
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　　依稀仿佛，含糊影射，以魔魅之。将其所谓临济之道者，比之尧舜之道，而以密云比梁鲁之君，伊父子自比孔孟，实为增上慢、大我慢、造大妄语、堕无间狱。自西天四七东土二三以来，源流以父子言者闻之矣，从未闻以君臣为比者也。……藏既屈身于密云以诱得其源流，既得之，即以刍狗视密云而蹴践之，此是何等心行！具是心行，则其说是何等妄说也！为佛法害，为人心世道害，得罪佛祖，得罪尧舜周孔，在佛法曰魔民、在世法曰妖人，其安可以不诛！
　　[59]虽然雍正辱骂汉月师徒的言词颇为严厉，但潭吉引孔子作《春秋》譬喻汉月作《五宗原》，如此强为比拟来论说汉月著《五宗原》之本怀，是为引喻失义之处。
　　而且，汉月自云“得心于高峰、印法于寂音，乃复发愿弘两枝法脉，起临济正宗。”[60]此用以证明自己所传为临济正宗之语，被雍正讥为“妄谬”，岂有“岐心与法而二之”；[61]而潭吉著《五宗救》以维护汉月之说则遭雍正视为沽名钓誉，别有用意之举。
　　魔忍所著《五宗救》凡十卷，……其大意皆所以申法藏之魔说，而其最要眼目，在临济为五宗之长，而法藏为临济之嫡骨，且使天下后世之伊又为法藏之肖子也。密云者，法藏所由得临济源流之所自也，然而密云辟法藏，则法藏之位不固矣，其势不得不灭密云。既灭密云，而仍奉密云所得诸龙池以上者为祖宗，则临济嫡骨之说，天下后世必有疑之者也。于是从东明海舟以下，即为微辞刺讥，而别奉高峰、觉范为法藏得心印法之师，以见伊父子所传临济之道，
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　　别从高峰、觉范得来。而其所以能从高峰、觉范得来者，因伊师系果位中人，出自夙根，不可思议，用以魔魅当时无慧僧徒，耳食外护，钓取后世名。
　　[62]由上述引文可知，雍正不仅斥责汉月入密云门下，只为得入临济法嗣之流；潭吉为师辩驳，亦为使人知其为汉月“肖子”。就连汉月自云从高峰处得心、觉范处印法之事，也被雍正讥为用来沽名钓誉，以彰显自己所传“临济之道”是从高峰、觉范处得来。
　　再者，雍正原就对高峰妙有所微词，故在其所编撰之《御选语录》并不收录高峰之语；现在汉月又遥托古人为其得法、印心者，又引来雍正连带批评高峰。雍正并将潭吉在《五宗救》历历叙述汉月开悟与得心、印法过程内容[63] 摘录出来，加以驳斥。可见雍正并不承认汉月的开悟与自古人处得心、印法之事：
　　……高峰即属中下之品，其语录源不足数，魔藏及真到高峰地位，亦犹登培嵝者，未可与语泰山，况又何尝亲见高峰？而云廿九岁揭《高峰语录》，宛若自语，亦颜之厚矣。且既以高峰为极则，而于未参禅之前若自语，则是已造极则地位，尔如是吾亦如是，又何发心参禅，自誓大彻大悟后，当绍此宗。直至万楚千辛，至四十岁时于折竹声，捉得恁么落地枕子，于是心肯承嗣高峰，岂非自相矛盾。且伊既自谓捉得落地枕子，一场大彻大悟，
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　　则必不受天下老和尚舌头瞒，何于临济元要宾主，又道是愈入愈深耶？然则所称捉得落地枕子，固是杌中见鬼也。无怪其又有既透济宗，旁参四家之说，拾?一家涎唾不了，又过一家。真乃孟子所谓乞其余不足，又过而之他者。如是旁参四家竟，又复兼搜河洛益，为不伦不类。兼搜河洛竟，乎又肯觉范，愿为觉范之嗣，愈进愈下。又将平生所用功夫，指前一半谓之心，指后一半谓之法，打成两橛，造大妄语。据伊历历自叙，业经自己绘出纷然失心景象。
　　[64]虽然有人指出汉月“悟道过程类似高峰”，其见地“与高峰如出一辄”，以及“汉月在接引学人的方法上，有明显得自高峰之处。”[65]但汉月的开悟过程，在雍正观来，正所谓“获鸟于罗之一目，如果藏忍辈执为实法，即是一目为罗”；若其开悟参禅过程真如潭吉所云： “参得高峰落枕消息，又去临济元要宾主、又去旁参四家，如此参去，正如结得一目之罗，再结个一目之罗，纵使结得恒河沙数，恒河中所有沙数，一目之罗，亦安得有获鸟之日。”[66]而汉月将心与法，“打成两橛”，是“造大妄语”，显然雍正对汉月的开悟过程并不以为然。
　　四、结语
　　综合全文所言，雍正批判汉月师徒的立场、观点、心态，已俱如上述。举凡“嗣法”问题所涉及的师承伦理、“深涉世法”所触及的政治隐忧，以及汉月对“五宗源流”的思想主张与潭吉好藉古喻今“引孔孟喻汉月”的不当之处等等。从中可知，雍正批判汉月一门的原因所涉及的层面相当广，而不单单只是佛教的义理之诤而已。而后人每说是“因汉月门下多反清志士所致”的成分其实也不大。
　　同时，也不难理解为何雍正在日理万机之余，还要费尽心思大作文章、
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　　颁发上谕以铲除他所认为的“佛法中之魔”，而介入“密汉之诤”中？原因就在于汉月的《五宗原》思想与雍正的佛法知见相抵触；而潭吉的《五宗救》言论与“密汉之诤”所涉及的“师承伦理”、“君臣大义”又触及雍正统治者的专制思想，再加上汉月师徒及其门下深涉世法与士大夫结交，这一一触犯了雍正的君主政权与隐忧。在与雍正双重身分的思想皆有所抵触下，汉月与潭吉怎能逃过被雍正严声批判的命运，而雍正也不惜“以人天子与匹夫驳”了。
　　纵观《拣魔辨异录》全书八万余言中，雍正对汉月与潭吉的驳斥，不胜枚举，雍正摘录《五宗救》原文附于前，而后逐一驳斥，显示雍正批判汉月并无扭曲事实，手法还算正当，也留给后人许多研究资料。重要的是，雍正在《拣魔》中言之凿凿的理论，彰显其思想、性格与主张，但是否全然出于护法卫教的精神，笔者无以置可否，有待更多的资料来评定。
　　[1] 本文改写自中华佛学研究所毕业论文《清世宗与佛教》的第四章〈雍正的佛学思想〉之第二节──“《拣魔辨异录》的批判重点”。
　　[2] 《清世宗关于佛学之谕旨》，收录于北平故宫博物院文献馆所辑《文献丛编》第三辑，页1a。（北京：故宫博物院文献馆出版，1930～1935）
　　[3] 同上注。
　　[4] 法藏禅师（1573～1635），字汉月，后世习以汉月法藏或三峰禅师称之。其于十五岁时出家，到二十九岁时，才从云栖祩宏受沙弥戒，三十七岁受具足戒，四十岁悟道。汉月于五十二岁时，到金粟山广慧禅寺拜密云圆悟为师；圆悟不仅让汉月为“第一座”，并很快就承认汉月为嗣法弟子。次年，汉月即以临济传法宗师身分，历住常熟三峰清凉院以及杭州、无锡等处；并以三峰清凉院为大本营，故后世以三峰派称之。汉月虽然投身圆悟门下，但对于“五家宗旨”的见解与观点，却与圆悟大相迳庭，因而引发“五家宗旨”之争。
　　[5] 潭吉弘忍（1599～1638），享年四十，年寿不永。为避免与禅宗五祖弘忍混淆，本文一律称潭吉。
　　[6] 陈垣《清初僧诤记》，收于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊?明清佛教史篇》（台北：大乘文化出版社，1977）页198。
　　[7] 圆悟禅师（1566～1642），号密云，从常州龙池山幻有正传禅师出家。圆悟晚年住持宁波天童寺，故后人习称天童圆悟或密云圆悟。由于圆悟非常重视发展他的宗派势力，不像当时在江西的曹洞宗师，不轻易承认传法继承人；因此，圆悟的弟子遍布天下，剃度弟子二百余人，嗣法弟子十二人（汉月法藏即属其一），分别活跃于明末清初。由于圆悟门下聚集了持有各种禅学思想的禅师，所以内部矛盾、斗争也多，最终引发和自己传法弟子的纷诤。
　　[8] 蒋维乔《中国佛教史》卷4，收录于《中国学术类编．中国佛教史及佛教史籍》，（台北：鼎文书局，1974年12月初版）页31右栏。
　　[9] 参杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》，江苏：古籍出版社，1995，页585。
　　[10] 有些学者将清朝以来禅风颓废、禅净融合的原因，归结于雍正压迫禅门的结果，而说：“……用帝权（指雍正）来压迫禅门，结果是招致了纯粹的禅风之萎缩，今日之以念佛为主的禅净混合的中国佛教，其因即生于此罢！”参野上俊静等著．释圣严译《中国佛教史概说》（台北：台湾商务印书馆，1993）页193。以及杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》（江苏：古籍出版社，1995）页585云：“雍正以后，禅宗明显衰落，尽管许多支派仍有严整的传统继承，有比较固定的基地，禅僧的数量继续有所增加，但思想既无创新，对社会的作用也大大缩小。”
　　[11] 释见一《汉月法藏之禅法研究》，中华佛学研究所毕业论文，1997，页1。
　　[12] 《拣魔辨异录》全八卷，为清世宗撰，收录于《卍续藏》册65，页191～254。
　　[13] 参汉月《五宗原》序文，收录于《卍续藏》册65，页102a。
　　[14] 《五宗原》序文，收录于《卍续藏》册65，页102a。
　　[15] 《五宗原》，《卍续藏》册65，页102b。
　　[16] 参释见一《汉月法藏之禅法研究》，1997，页16、72。对于密云与汉月师徒间最初的纷争起因，此书引日人长谷部幽蹊所著之〈三峰一门の隆替〉中所载，说明汉月在著《五宗原》之前所著之《提智证传》，才是二人轧轹之直接主因，被视为与此一纷争有很深的关系。因为在崇祯7年（1634）以前，二者之间意见相左皆是和《智证传》有关，少提及《五宗原》，直至崇祯7年，汉月作《哭五宗诗》后，对《五宗原》之讥弹才逐渐炽盛起来（参释见一《汉月法藏之禅法研究》，1997，页73）。另有一说是密云的同门师兄天隐圆修挑起密云师徒间的纷争──“崇祯3年（1630）圆悟得到法藏送去的《五宗原》，未阅全文，束之高阁。不久，圆悟的同门圆修致书法藏批评。法藏回书反驳。崇祯6年（1633），圆修把法藏的回信寄给圆悟，请其裁决。……次年，圆悟便著《辟妄七书》，揭开批判《五宗原》的序幕。”参杜继文、魏道儒编著《中国禅宗通史》，江苏：古籍出版社，1995，页553～554。
　　[17] 参《宗统编年》卷31，“崇祯十二年条”：“三峰藏寂后，一时怂恿者有三辟七辟之刻。”收录于《卍续藏》册86，页299a。
　　[18] 对于潭吉弘忍所著之《五宗救》，现今学者大多以为此书在经雍正毁板以及不许僧徒私自收藏后，至今已毁或不存，难见其书，或是只能在密云的《辟妄救略说》或雍正的《拣魔辨异录》中，略知其概。如：郭朋《明清佛教》（福州：福建人民出版社，1982）页308；陈肇璧《雍正皇帝与清代佛教》（师范大学历史研究所硕士论文，1995）页75；连瑞枝《钱谦益与明末清初的佛教》（国立清华大学历史学系硕士论文，1992）页103，以及谈玄〈清代佛教之概略〉，收录于《现代佛教学术丛刊?明清佛教史篇》（台北：大乘文化出版社，1977）页148。实则不然，可参阅蓝吉富所编之《禅宗全书》（台北：文殊文化有限公司，1990年5月初版）册33，页232。此书收录了潭吉弘忍所著之《五宗救》全文。感谢蓝老师提供此资料。此外，佛教出版社所出版之《佛教大藏经》册110亦收录此书。
　　[19] 《辟妄救略说》一书，现今有说并非密云所作，似乎不以为此书即代表密云之见解（参释见一《汉月法藏之禅法研究》，1997，页85。）但由于本文旨在探讨雍正思想与对汉月的批判观点，而雍正在《拣魔辨异录》中的言论，是将《辟妄救略说》视为密云所撰，笔者则是以此立场去探讨雍正的思想，及其对师承伦理的看法。因此《辟妄救略说》的作者是否为密云，并不影响本文的论证；而且现今也只是质疑，并未证实《辟妄救略说》不是密云亲撰，所以本文的论证还是将《辟妄救略说》视为密云所撰。
　　[20] 参考《天童和尚辟妄救略说缘起》，收录于《卍续藏》册65，页111a。
　　[21] 汉月以“三玄三要”作为“临济宗旨”的设定一说，因其在《五宗原》亦曾提及：“吾尝参三玄之旨，有深得，欲求决诸方，而难其人。忽见师（惠洪觉范）所著〈临济宗旨〉及《智证传》之临济两堂首座同喝语，今古心心如觌面相印，复简其法嗣，未有续之者，因愿遥嗣其宗旨。”《五宗原》，《卍续藏》册65，页104a。
　　[22] 郭朋《明清佛教》，福州：福建人民出版社，1982，页303。
　　[23] 有些学者将清朝以来禅风颓废、禅净融合的原因，归结于雍正压迫汉月禅门的结果，如杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》，1995，页585云：“雍正以后，禅宗明显衰落，尽管许多支派仍有严整的传统继承，有比较固定的基地，禅僧的数量继续有所增加，但思想既无创新，对社会的作用也大大缩小。”以及野上俊静等著．释圣严译《中国佛教史概说》，1993，页193：“用帝权（指雍正）来压迫禅门，结果是招致了纯粹的禅风之萎缩，今日之以念佛为主的禅净混合的中国佛教，其因即生于此。”
　　[24] 此“密汉之诤”的内容牵涉范围相当广泛，尤其涉及开悟境界之评语颇多，理论的辩驳也相当繁琐，笔者本文并非专为探讨此诤，故简而概述此诤之内容，著重在雍正对此事的批判态度与思想角度，以探究雍正认同密云圆悟而抨击汉月的因素。
　　[25] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉，《卍续藏》册65，页191a。
　　[26] 《辟妄救略说》卷10，《卍续藏》册65，页189b。
　　[27] 《辟妄救略说》卷7，《卍续藏》册65，页166a。
　　[28] 《辟妄救略说》卷8，《卍续藏》册65，页167b。
　　[29] 《辟妄救略说》卷9，《卍续藏》册65，页178c。
　　[30] 《辟妄救略说》卷10，《卍续藏》册65，页185c～186a。
　　[31] 雍正在自己所编撰之《御选语录》中，严声诃斥德山宣鉴与丹霞天然这两位专以喝佛骂祖为机锋的禅师：“如德山乃从历代推崇之古锥，而除一棒之外，详细搜求其垂示机录，却无一则可采，不过会得个本无言说之理，不被天下老和尚舌头瞒地位耳，未踏向上一著在。”（参《御选语录》卷14，〈前集〉上之〈御制序〉，《卍续藏》册68，页600a。）以及在《御选语录》卷18，〈后集下〉的序言：“如德山鉴，平生语句都无可取，一味狂见恣肆，乃性因选宗统一丝，……专录其辱骂佛祖不堪之词，如市井无赖小人诟谇，实令人惊讶不解其是何心行，将以此开示学人耶！……唯恐若不喝佛骂祖，则非宗门。”（参《御选语录》卷18，〈后集〉下之〈御制后序〉，《卍续藏》册68，页698c～699a。）基于同样的原因，雍正对于丹霞天然的烧佛取火公案也颇不以为然，将其评为“狂参妄作”：“如丹震烧木佛，观其语录见地，只止无心，实为狂参妄作。据丹霞之见，木佛之外，别有佛耶。若此，则子孙焚烧祖先牌、臣工毁弃帝王位，可乎？在丹霞以为除佛见，殊不知自堕围而不觉也，意在立扫相，而通身泥水，自不知也。”（参《御选语录》卷14，〈前集〉上之〈御制序〉，《卍续藏》册68，页600b。）
　　[32] 《辟妄救略说》卷10，《卍续藏》册65，页185a。
　　[33] 《辟妄救略说》卷1，页112c云：“此临济建立宗旨，唯问著便打而已。”以及卷10，页189b-c云：“老僧拈条白棒，问著便打，直教一个个迥然独脱，无依无靠，者便是老僧的宗旨。……老僧只据临济道，你但自家看，更有什么？山僧无一法与人，是临济宗旨。汝等不知，何怪乎老僧谓汝等不知宗旨。”
　　[34] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉，《卍续藏》册65，页192a。
　　[35] 笑严德宝（1512～1581）为明代最为著名的禅师之一，其门下有幻有正传（1549～1614），幻有门下则出密云圆悟、天隐圆修、雪峤圆信三位名僧，各传禅于一方，时称“临济中兴”。
　　[36] 《拣魔辨异录》卷8，《卍续藏》册65，页254b。
　　[37] 参《拣魔辨异录》之〈上谕〉，收录于《卍续藏》册65，页191a-b。
　　[38] 雍正6年（1728），湖南永兴儒生曾静（1679～1735）派遣其弟子张熙投书川陕总督岳钟琪（1688～1754），劝其举兵反清，书中还有雍正篡夺皇位等言词。事发之后，曾静师生先后被捕，并查获所藏吕留良著作中的大量反清言论。雍正对于曾静反清这一案，却“出奇料理”，对曾静等人优待开导，使其心甘情愿地充当清廷的“思想囚犯”。在案件审理结束后，雍正又命汇集曾静投书案和吕留良文字狱案的纪录，以《大义觉迷录》题名刊布，主要内容包括“关于华夷之辨的标准”、“清朝得统之正与大一统的问题”以及“君臣之义的观念”等等。此书收录于中国社会科学院历史研究所清史研究室编《清史资料》第四辑（北京：中华书局，1983）页1～169。参：邵东方〈清世宗《大义觉迷录》重要观念之探讨〉，载于《汉学研究》17：2（1999年12月），页61～87。
　　[39] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉，《卍续藏》册65，页191a-b。
　　[40] 参江灿腾《明清民国佛教思想史论》，北京：中国社会科学出版社，1996，页241～242。以及释见晔《明末佛教发展之研究──以晚明四大师为中心》，中正大学历史研究所博士论文，1997，页41。
　　[41] 参《大清律．户律》卷之四〈户役．私创庵院及私度僧道．钦定例〉，页7：“凡僧道犯法，问拟斩绞免死，减等发遣及军流充徒；枷号等罪者，俱勒令永远还俗，至遣戍之所令该管官严行稽查；其释罪回籍，亦令地方官严行稽查，不许复为僧道。”（参《钦定大清律集解附例》，台湾：中文书局总发行。此书另有其它书名为《钦定大清律》，书内页码处则只标示《大清律》，为吏部尚书朱轲等奉敕撰。本文所引用版本为《大清律》照相影印本，故注脚中一律简称《大清律》。此书影印来源不详，唯有“随轩先生纪念图书”章印。）
　　[42] 连瑞枝《钱谦益与明末清初的佛教》，国立清华大学历史学系硕士论文，1992，页102。
　　[43] 以上六段引文是笔者略分，原文并无分段和标号，参《拣魔辨异录》之〈上谕〉，《卍续藏》册65，页193b-c。
　　[44] 杜继文、魏道儒编著《中国禅宗通史》，江苏：古籍出版社，1995.2，页581。
　　[45] 参《清世宗关于佛学的谕旨（一）》，北平故宫博物院文献所辑之《文献丛编》第三辑，页3b。
　　[46] 《御选语录》卷18，〈御制后序〉，载于《卍续藏》册68，页697b。
　　[47] 参《清世宗关于佛学的谕旨（一）》，收录于《文献丛编》第三辑，页2a。
　　[48] 参陈肇璧《雍正皇帝与清代佛教》，师范大学历史研究所硕士论文，1995，页224。
　　[49] 在雍正初年的罗卜藏丹津之乱中，由于青海西宁的郭莽寺（后易名为广惠寺）以及郭隆寺（后易名为祐宁寺）喇嘛聚兵附逆参予叛乱，清兵在平叛过程中“不得不火其居而戮其人”的事件来看，清廷虽尊崇西藏佛教，但也不会让黄教的势力过大，而成为清廷的隐忧。因此，清廷对处置谋逆叛乱者，一点也不会心慈手软，就是喇嘛僧侣也一样。参阅《年羹尧奏折．条陈西海善后事宜折》，收录于北平故宫博物院文献馆出版之《文献丛编》第六辑页17a～第七辑页23a。
　　[50] 汉月《五宗原》，《卍续藏》册65，页102b。
　　[51] 参考《三峰藏和尚语录》卷14〈上金粟老和尚〉，收于《嘉兴藏》册34，台北：新文丰出版社，1988，页190b。
　　[52] 《御选语录．后序》卷18，《卍续藏》册68，页696c～697a。
　　[53] 《拣魔辨异录》卷8，《卍续藏》册65，页253c。
　　[54] 汉月《五宗原》，《卍续藏》册65，页102b～107a，为五家源流重新定义。
　　[55] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉，《卍续藏》册65，页192a-b。
　　[56] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉，《卍续藏》册65，页191c。
　　[57] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉，《卍续藏》册65，页191c～192a、193c。
　　[58] 见潭吉弘忍著《五宗救》，收录于蓝吉富所编之《禅宗全书》（台北：文殊文化有限公司，1990年5月初版）册33，页359～360。或见《拣魔辨异录》卷6，《卍续藏》册65，页231b，亦节录此文。
　　[59] 《拣魔辨异录》卷6，《卍续藏》册65，页231c～232b、233a。
　　[60] 《三峰禅师语录》卷14，《嘉兴藏》册34，页146。高峰原妙（1238～1295），为南宋至元的临济宗师雪岩祖钦（?～1287）之法嗣。寂音即是惠洪觉范（1070～1128），其自号“寂音尊者”，为临济宗黄龙派真净克文（1025～1102）的法嗣。汉月自云得心、印法于此二人。
　　[61] 《拣魔辨异录》卷7，《卍续藏》册65，页237c。
　　[62] 《拣魔辨异录》卷8，《卍续藏》册65，页254a-b。
　　[63] 潭吉在《五宗救》有云：“廿九岁，揭高峰语录，宛若自语。因发大心参禅，自誓大彻之后，当绍此宗。万楚千辛，至四十岁。于折竹声边，捉得落地枕子。那时心肯，早已承嗣双髻（按：指高峰所住武康之双髻峰）了也。及参济上玄要宾主，深见祖道不可草草，愈入愈深。既透济宗，旁参四家，兼搜河洛。因见寂音尊者著临济宗旨，遂肯心此老，愿弘其法。自谓得心于高峰，印法于寂音，无复疑矣。乃复发愿，此两枝法脉，合起临济正宗。凡遇扫宗旨者，力为诤之。”（参《五宗救》卷8，收录于《禅宗全书》册33，页365。）雍正对潭吉此语，几乎是逐一驳斥。
　　[64] 《拣魔辨异录》卷7，《卍续藏》册65，页241b-c。
　　[65] 释见一《汉月法藏之禅法研究》，中华佛学研究所毕业论文，1997，页48。
　　[66] 《拣魔辨异录》卷7，《卍续藏》册65，页241c。