简介部派思想大要

简介部派思想大要

叶慧祥 撰


　　　　　　　　　目　次
一、思想分化原因
二、圣德观(佛陀观.菩萨观.四困观)
三、“依蕴立我”与“依心立我”的轮回观
四、三世实有与现在有
五、为与无为
六、深细相续潜在烦恼－随眠、缠、习气
七、业力
八、无漏种子
九、修道次第与现观次第－次第见谛或一念见谛修


部派佛教上承缘起无常、无我、无生(涅槃)的三法印，以修证解脱、涅槃寂静为目标的“原始佛教”，下启大乘入世、发菩提心、行菩萨道，庄严佛土成熟众生，以成就无上正等菩提为终极关怀的“大乘佛教”。 要正确了解印度整体佛法思想演变，部派佛教思想是不可或缺的关键一环。部派根本分化为大众部与上座部两部到最后有十八或二十部之多，但重要的思想主要由弘化南印的大众部、西北印的说一切有部、中印的分别说部、由中印向东北及西南弘化的犊子部等四大派所创发，再加上经量部(本计的说转部、经部譬喻师、到一类经量者)的集起心、种子思想、就可掌握部派思想大要。诚如悟殷师父所说，印公导师把学派安立有情业果相续、生命缘起所依，分为“依蕴处界立我”和“依心立我”二条路线为主轴，去研读部派佛教及至大乘学派思想，将可“牵衣一角，举衣皆得”。[1]

第一节 思想分化原因
佛灭百年，东方与西方比丘在毗舍离，因“受畜金银钱””事件，引发“十事非法”(注2)论诤之后，初分为东方系的大众部与西方系的上座部。无论初分及以后再分出的各部派，应重视教理法义思想的根本差异。部派思想的分化，主要是一、地区文化的影响：由于分化的地区与民族不同，各部派所使用语言也不一致，地理环境的薰染，如南印富于想像，文化融合神秘艺术；西北山地朴实，接触希腊波斯文化，而受其影响；恒河流域则思想自由，外道思想鸣放；还有当时，各地区执政者是否支持，对思想纷岐演变发展是有一定关系的。二、思想偏重的不同：佛世时，多闻者、持律者、头陀行者、比丘们已有同类相聚的情形。部派时代也是如此。大众部是重法、重慧、学贵广博、多闻求悟、行务要约、律重根本、有大乘义。上座部是重戒律。一切有部是持律守寂、大小等持，对经法侧重于细密推衍，分别抉择法相。分别说部对戒律特别重视，其分支的法藏部、化地部、饮光部、赤铜鍱部都有自宗的律典。对法义则善于分别取舍大众部与上座部的思想，而建立自宗的合理确当的思想。一切有部中又分为侧重论书的论师，与侧重契经的持经譬喻师，经量部也是以经为量的。可见各部派对经律论和戒定慧三学的侧重是有所不同。

第二节圣德观(佛陀观.菩萨观.四困观)
阿育王时代，传说大众部的大天五事“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教”，引起教界的论诤。“余所诱”是天魔能娆乱阿罗汉，使他梦中遗精。“无知”：阿罗汉仍有不染污无知，“犹豫”：阿罗汉仍会怀疑事物是否如此，“他令入”：阿罗汉不能自觉，要由老师开示才能证悟。“道因声故起”音声可以引发圣道，作为修道的方便。前四事都是说阿罗汉不圆满，更显出佛的究竟圆满。但是上座部却认为佛陀也需要饮食、衣著、睡眠、便利、也会生病，也要服药，与现实人间相同。同时，佛的生身会引起某些人的贪爱，因此是有漏的，之所以被称为“佛”，在于佛的无边功德法身。大众部却倾向理想的佛陀观，以为“如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。”“诸佛世尊，皆是出世，一切如来无有漏法”，“一刹那心了一切法，一刹那心相应般若，知一切法”。是说佛身无漏，生病服药、入灭都是方便示现，为人榜样，佛是无所不在，无所不能，无所不知，而寿命是永远无边际的。
佛陀今生成佛，是无量劫过去生，长期福慧双修，利益众生。不是像阿罗汉的“所作已办，不受后有”的自求解脱。“本生”广泛流传未成佛前被称为“菩萨”的修行事迹。“本生”中的菩萨、有婆罗门、国王、大臣、外道、出家、在家、也有鬼神畜生。如“小鸟救森林大火”，“九色鹿”，猴王牺牲自己救护小鹿、猴子等感人的伟大精神。恶趣中真的能有这样伟大的德行吗？大众部认为已证入谛理（入正性离生）的圣者，“菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。”然而说一切部及犊子部却以为“菩萨得忍以来，不生恶道”。大众部认为入正性离生的菩萨不起欲想、恚想、害想。而一切有部却认为未成佛前的最后身菩萨“犹是异生（凡夫），诸结未断”犹起三想。大众部以为证初果会退转，阿罗汉仍为“余所诱、无知、犹豫、他令入”，而且未断尽余习，遇缘才现起。总之大众部高推佛菩萨，不以阿罗汉为究竟圆满，而以行菩萨道利益众生，成就佛果为终极目标。

第三节“依蕴立我”与“依心立我”的轮回观
佛陀在菩提树下证悟十二因缘的缘起法而成正觉，十二因缘说明了有情生死轮回乃至涅槃解脱的因果理则，杂阿含经：“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”（大正2册92c），从根本上否定了不变的实体“我”，这是佛教最原始的缘起无我的业感轮回观。部派时代，在“诸行无常，缘起无我”的理则下，各部派如何安立有情生命相续轮回呢？
一、依蕴（处、界）立我：依三世实有、法体恒住，依蕴立我，是一切有部、犊子部和说转部的共义。一切有部认为“一切法各住自性”是“实物有”是“法我”，而“补特伽罗我”是在蕴处界等实物有的因缘和合下的假法。恒住自性的蕴处界，不增不减，没有转变，不能建立补特伽罗我。因此说明众生从前生到后世的移转，只能在作用现起的五蕴和合相续中，安立“世俗补特伽罗”的“假名我”。有部以为有情是五蕴假名和合，“异熟因及异熟果俱通五蕴，（大正27卌96a、263c、741b）。有情所造作的身口意三业都是可以感果的。业力是无表色，是无见无对的法处所摄色，是“随心转”（大正29册68c）的色法。如此有部论师以三世实有的教理，有情是五蕴和合相续中，安立一“世俗补特伽罗”（假名我），来说明前生后世的轮回观。犊子部以为“补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。心心法是刹那生灭，而色法的根身有暂时而住，但随一期生命的结束，根身也就灭坏，因此有情身心没有一法可以从前生移转到后世。但是“诸行有暂住，亦有刹那灭，诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗，可说有移转”（大正49册16c），此补特伽罗不可说常住，亦非前后世不相关，不可说是假，是实，亦不可说即蕴，离蕴。犊子部依蕴处界假施设名，立此补特伽罗叫“不可说我”作为有情轮回所依。由有部分化出来的说转部（经量部本计），主张“说诸蕴有从前世转至后世，立名说转”。“非离圣道，有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗”。一味蕴(根本蕴)是法体，是常住的；根边蕴（作用蕴）是从一味蕴的法体生起的作用，是无常的。说转部综合一味蕴与根边蕴，建立胜义（真实）补特伽罗，涵盖常住法体和作用的转变性，作为有情前生后世的轮回观。此外由分别说部分出的化地部晚期思想，一反早期分别说部的现在有，回归三世实有论，建立一念顷蕴，一期生蕴和穷生死蕴的三蕴说。“一念顷蕴”是刹那生灭的五蕴；“一期生蕴”是业力所得一期生命的报体，到业尽而死才灭而不起。唯有“穷生死蕴”是维系有情生生世世生死不断的微细五蕴，直到断尽一切烦恼，有漏五蕴才彻底灭除。所以晚期的化地部立“穷生死蕴”作为有情流转相续的轮回体。以上四家是依蕴立我。

二、依心立我：大众部及分别说部本宗的共同思想有“一心相续”“现在有，过未无体”“心性本净”“意界是常”“都无中有”“无色界有色、无心定有定”“心能自知”等等。大众部认为“唯心，心所有异熟因及异熟果”（大正27册96a）。不说心是刹那生灭，而是在一心相续上刹那转变。不需“中有”（中阴身）作为桥梁，是﹝刹那﹞前心识先去投胎，﹝刹那﹞后心识才舍五蕴身。这一心相续的细意识─意根，或叫“根本识”作为六识生起的所依，也作为记忆、业果相续的轮回所依。分别说部的化地部本宗，主张“一切行刹那灭，定无少法能从前世转至后世”，又说“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变。”（大正49册17a）色根随一期果报体而损灭，但由前念可以引生后念。化地本宗以为色根及心心法都有转变。本宗也是无中有论，心识先去投胎，再舍五蕴与大众部一样以一心相续作为业果相续的轮回所依。分别说系南传到锡兰的赤铜鍱部，把细心看成三有轮回的主因，所以叫“有分识”。经部譬喻师与经部末计的一类经为量者，把业力与业果归结到内心。尤其一类经量者于六识种种心外，别立“集起心”以解说业果相续所依。以上诸家都属依心立我。心由存在于微细的第六识(意识的细分)，渐渐推论到六识外的“意界”，“集起心”（七识论）作为业果相续的轮回所依。印公导师从“舍利弗阿毗昙”中，已把六识与意界分别解说，并且说意界是“初生心”。规定初生心为意界而不是意识。导师以为分别说部是最初提出细心思想（唯识学探源p89）。以上“依蕴立我”与“依心立我”之轮回观，导师依原始佛教“名色縳、名色解”的见地，五蕴一论者要适当些吧！（唯识学探源p50）

第四节　三世实有与现在有
佛说“诸行无常”， 一切有为法是有造作，有生、住、异、灭的变化。在生灭现象的时间中，有过去、现在、未来的三世，一一法都是依因缘而生果的关系，也就是“诸法因缘生”。一切有部认为一一有为法的体性是实有、恒有的；法体如如不异而流转于三世，未来有、现在有、过去有是恒有。一切有部侧重时间的刹那单位上，同时在过未因果的建立，坚决主张三世实有法体恒存。只依作用分已生已灭为过去，未生未灭为未来，即生即灭为现在。释尊教诫弟子们不要爱取执著，则说三世都不要爱取；不要“顾恋过去，欣求未来，耽著现在”。三世实有，实符合如来本教的“厌、离欲、灭尽、解脱”的修行解脱。而犊子本末五部，化地末计及案达罗派等，都是主张三世实有论的学派。
现在实有说，如大众部学说：“过去、未来非实有体”；化地部说“过去、未来是无，现在、无为是有”。一切有为法，因果相续是真实的，而且都是现在有。于是推定在之前能招感现在，影响现在法的因，说为过去，所以说过去法“曾有”。同时，现在法中，还没有生起而现在之后可能生起，约现在法的能生功能性，说为未来，所以说未来法“当有”。过去“曾有”而影响现在，未来“当有”而能引生后果，其实都是现在有，一切依现在而安立，过去与未来是假名安立而无有实体的假法。主张过未无体，现在有的，除大众部外，还有分别说部和经部譬喻师。

第五节　为与无为
《摄阿毗达磨义论》归纳一切法为四类：涅槃是无为法，有为法是心、心所、色三类。《发智论》认为有些有为法不能纳入心、心所、色的，所以立心不相应行。后代论师采用世友所造的《阿毗达磨品类（足）论》，立“辩五事品”以色、心、心所、心不相应行、无为共五类，统摄一切法。
部派学者将有为与无为界定隔别为两回事，以为涅槃（无为法）是离开缘起法以外的别物，而诤议缘起是有为或无为。说一切有部偏重在具体现象的因果上立论，所以解释为缘起是因，缘生是果，是依因缘所生的果法，而认为十二缘起是生死轮回的生灭法，因此是有为。而缘生是果，也是有为法。大众部及分别说部，同意有部的缘生是有为的现象，有生住异灭，所以是有为法。但却认为缘起是含有普遍性、本然性、必然的统一理则，是不生不灭的理则性，因此主张缘起是无为的。

说一切有部立三无为：１、择灭无为：涅槃是依智慧的抉择而达成不生不灭的无为，所以名为择灭无为；２、非择灭无为：指有为法之不再生起是因缘不具足，而不是由于智慧的抉择，名为非择灭无为；３、虚空无为：虚空是不藉因缘，而包容一切色法，而且是与色法不相碍的，本自存在之无碍的绝对空间叫虚空无为。大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，同说无为法有九种：１、择灭；２、非择灭；３、虚空；４、空无边处；５、识无边处；６、无所有处；７、非想非非想处；８、缘起支性；９、圣道支性。前面三种无为与说一切有部相同，空无边处等四无为是四无色定所契入的定体。

缘起支性，指十二缘起是“若佛出世，若不出世，如是缘起法住、法界”，所以是本来如此的生死流转的理则。圣道支性，经上称八正道为“古仙人道，古仙人径”，是佛佛道同，解脱生死所由的常道。缘起支性与圣道支性，都是永恒不变的理则，因此都是无为。分别说系的化地部也立九无为：１、择灭；２、非择灭；３、虚空；４、不动；５、善法真如；６、不善法真如；７、无记法真如；８、道支真如；９、缘起真如。不动，指第四禅约定体说是无为。真如无为，是如此如此而没有变异的，是有为法的自性。善、不善、无记法被称为真如，是说明了善、不善、无记性都有不变异的一定理则，可说是道德与不道德的铁则。此外东山住部立四谛无为，沙门果及“得”是无为。（得：有部认为是不相应行法，是异熟因，也能招感异熟果）。大众部及分别说部立种种无为，倾向于形而上的推究永恒不变的理则，也是为了说明圣道修证解脱。

第六节　深细相续潜在烦恼－随眠、缠、习气
凡夫的不得解脱生死，在于烦恼未断。烦恼是特殊的心理作用，它在心上现起时，能使心烦动恼乱，现在、未来都得不到安宁，即使善心现起时，虽无烦恼，却烦恼未断，未断的烦恼是什么？《俱舍论?卷十九》说“阿毗达磨依实相说，即诸烦恼名随眠，由此随眠是相应法。何理为证知定相应？以诸随眠染恼心故、覆障心故、能违善故”（大正29.98c）。“谓能起得恒随有情常为过患”的恒随义，解释过去的微细、相续、潜在的烦恼势力叫随眠。部派学者唯有一切有部认为随眠即缠，而且是心相应行。大众部、分别说部等，一切部派以随眠为心不相应行，与缠不同。
《异部宗轮论》说“随眠非心、非心所法亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应”。（大正49.15c~16a，16c~17a）大众部等，以三不善根（贪嗔痴）为随眠，在凡夫位上，随眠是从来不相离的，因随眠生起贪等不善心所的随烦恼称为缠，缠是凡夫面对六尘，在心识活动中出现而表现出与贪嗔痴相应的身口意三业的实际行为，因此缠是与心相应。潜在而未现起的深细烦恼不与心相应才叫随眠。也就是由潜藏的随眠引起缠的现行。后来成实论主主张“是垢心（缠）修集则名为使（随眠）”。如《成实论》卷三说：“汝法中虽说心不相应使（使是随眠的异译）与心相应结缠作因。…….汝法中虽说久习结缠，则名为使。”（大正32.258b）成实论宗主张现起的烦恼（即缠）有增长随眠的力量。

习气是烦恼的气分，又名重习、习地、住地。是烦恼气分的余习，是无始以来一切烦恼的惯习性。大天五事中阿罗汉“为余所诱”、“犹有无知”、“亦有犹豫”而未断尽习气。因此大众部认为阿罗汉的功德仍有缺失，以为阿罗汉并不究竟，成佛才断尽一切习气，以阿罗汉为究竟的一切有部主张“虽断而犹现行”。

第七节　业力
业力是众生造作身口意三业而招感后果的力量。业虽然刹那间过去而感果的力用还是存在。佛说业力千劫不失，业有身口意三种，意业是思心所，因思心所引生的身体行为动作和语言叫做身业（身表）和语业（语表），一切有部主张身语业刹那引起另一种不可表示，没有对碍的色法叫无表色或无表业。这种法处所摄色的无表业，就成为潜在的业力，大众部、分别说部（化地部）、有部。譬喻师等主张唯心心所有异熟因及异熟果。即业因业果是心心所法。譬喻师者以为“离思无异熟因，离受无异熟果”。主张业力业果属内心的思种子，甚至灭定仍有细心不灭。从经部流出而折衷大众部、分别说部的成实论主，主张意业也有无表，无色界中也有无表业，否认无表业属于色法。同时成实论主以为心是忽善、忽恶、忽有、忽无；又怎能说业力是心呢？因此把无表业摄在不相应行中。《成业论》所说增长法，不失坏法就是业力，属心不相应行蕴所摄。正量部主张不失法虽与业俱生，并且是“摄业果令不失”，但不失法本身不是业、不是善或恶，而是心不相应行的无记法，不失法只是业力存在的符号。
业力可转不可转？有部论师认为本有业可转，中有业不可转，顺现法受业决定于现法受，无想定无退转。有部论师认为已断善根者，若遇善知识劝导，为他“说法，引导其心”，而若能“欢喜领受”即是现生可续获善根，当生仍有解脱的可能。因此有部著重现实今生，现缘努力的实践面，行者平时行善行，有错知错，忏悔不再造恶业，临命终前保持正念、善念的本有业可转业。可见有部是重视今生止恶行善，结善缘，必能转业的最大鼓励。譬喻师以为“一切业都可转故，乃至无间业亦可令转”，因此譬喻师把业力安放于思心所，行者虽造了重业，若能忏悔，由心力可转定业为不定业，带给众生无限的希望与光明。当然最重要的是平时，具备正知正见，六根触对外境，保持正念正见，不造作身口意恶业。

第八节　无漏种子
凡夫的有漏身心，如何修证圣道而解脱？诸法因缘生，无漏圣道自然也不能例外。有部的见解凡夫是有与圣道相应的无漏法体。虽然初刹那的无漏法没有同类因，但是还有相应因、俱有因，只要遇善知识、听闻正法、如理思惟、法随法行，也可以引发本具的无漏种子见道修道而解脱。也就是说有部立本有无漏法体，无漏圣道是因缘生。得大众部分别说部是依心立我，一心相续。心性本净论者，有漏无漏建立在漏（烦恼）的有无，而不在心的自体。有漏的念念生灭心，虽或善、或恶、或无记，但是在前后不断生灭的演变中，发现相互一贯的，不变的一心或常心，也就是了了明知的觉性，就是净心。大众部、分别说部主张心是能觉了性，是本净的，如与漏具有就是有漏心，离却烦恼就是无漏心。如《成唯识论》卷二“分别论者虽作是说：心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时转成无漏，故无漏法非无因生”（大正31.8c）。大众部、分别说部，以有漏心为无漏因，有漏位的凡夫心识，虽没有给予无漏种子的名称，但“无漏法非无因生”，“心性本净，离烦恼时，转成无漏”也早就适合无漏种子的条件。从有部流出经部本计就是说转部，主张“异生位中亦有圣法”。在凡夫身中的圣法当然不会现起，但是具有被隐覆、潜藏的本有无漏种子的性能。从经部譬喻师所承继的上座师资大德逻摩的白法习气说，可补充说明经部无漏种子的主张和演变。《顺正理论》卷二十八：“大德逻摩作如是说．．．世尊昔在菩萨位时，三无数劫修加行时，虽有烦恼而能渐除烦恼，所引不染习气、白法习气，渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽，然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故”。（大正29.502b）三无数劫修行的菩萨虽然是有漏，却能渐渐熏成白法习气。习气在经部早已与熏习、种子打成一片。白法习气也就是无漏种子。它虽是有漏善熏习所引起的，却能成佛而不灭。大德逻摩的白法习气说暗示著新熏的无漏种子。

第九节　修道次第与现观次第－次第见谛或一念见谛修
修道断惑证理与超凡入圣，唯赖智慧力。戒定慧三增上学，部派各有所侧重，如说一切有部重禅定，分别说部重戒律，大众部重慧。一切有部是次第见谛学派主张“四圣谛渐现观；依空、无愿二三摩地，俱得入正离生。思惟欲界行入正性离生。若已得正性离生，十五心（预流初心的苦法智忍到第十五心道类智忍）顷说名行向，第十六心（道类智）说名住果。四沙门果非定渐得；若已入正性离生，依世俗道有证一来（二果）及不还果（三果）。“异生能断欲贪、嗔恚”、“依欲界身非但能入正性离生亦能证得阿罗汉果”；“异生能断欲界乃至无所有处见修所断随眠，唯除有顶（非想非非想处）”。有部认为欲界凡夫，依世俗道，依空无愿三昧，依四禅，三无色定引发的无漏慧，才能断烦恼。同时以十五心见道分凡圣。行者随著断除多少的欲界烦恼而渐证初果，或直证二果乃至三果。阿含经中处处说，如实知苦、如实知集、如实知灭、如实知道，在知苦、断集、修道、证灭，都说“正思惟时，生眼、智、明、觉”：于是苦集灭道四圣谛别别的生智，别别悟入。一切有部和犊子部都是次第见谛。而且是（先）见苦得道。大众部、分别说部及成实论师主张在见道之前的法住道（以闻思慧见缘起法的理则──法住智）和决定道（法住道缘实际修行禅定）上，已获得无为常住性，已超过了凡夫。同时主张似四加行的顶位。
“有诸烦恼不依定灭”，“慧阙无静虑，静虑阙无慧”，“圣慧见法断者，是名真断”，异生未有圣无漏慧，所以“异生不断欲贪嗔恚”，可见大众部、分别说部是定慧双修，而且是侧重慧的学派。又大众部及分别说部立“一念见谛”、“见灭得道”说。《四谛论》卷一，属于大众部的说假部，说“若见无为法寂离生灭（灭谛），四（谛）义一时成”。“我说一时见四谛：一时离（苦），一时除（集），一时得（灭），　一时修（道）”。《大毗婆沙论》说：法藏部“以无相三昧地，于涅槃起寂静作意，入正性离生”，也是见灭得道。大众部主张“以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别”，在（相当于有部）的世第一法位的世俗智上，对四谛已分别思辨，下过一番功夫了，所以见道时，只集中观──灭谛，一旦如实智生，证入灭谛的空寂性，就能四谛皆了。

部派佛教时代，各部派学者们极力发扬自宗学说，最主要的是要说明和解决有情业果相续、生命缘起的问题，进而达成修道解脱的圣道实践。大乘佛法的兴起，渊源于阿含，孕育于部派，要了解整体佛法的思想演变，修学菩提道、佛道，部派佛法是承先启后不可不注意的重要关键。

回忆十日慧学──“印度之佛教”的修学，悟殷法师的“活藏经”功力和谆谆善诱、为法忘躯的精神，让大家永难忘怀。感谢悟殷法师的弘法利生，也感谢法源寺宽谦师父和常住师父以及志工菩萨的护持，愿一切有情都能亲近善知识、听闻正法、如理思惟、法随法行。南无佛陀！南无达摩！南无僧伽！

后记：本文系作者参加民国90年2月1~10日，法源寺礼请悟殷法师主讲印顺导师著作之《印度之佛教》课程，听闻上课后汇整撰述其学习心得，提出和大众切磋法义。

[1] 《论师的轮回观》，悟殷法师。 《另类师生 另类经验》佛教弘誓学院校舍落成壹周年纪念特刊，页493~522。