《俗语佛源》选摘㈢

《俗语佛源》选摘㈢
　　作者：赵朴初
　　【机锋】本义是弓上的机牙和箭锋。禅宗用以比喻敏捷而深刻的思辩和语句。如宋·苏轼《金山妙高台》诗云：“机锋可触，千偈如翻水。”禅家多用机锋之言验证对方的悟道程度。机锋通常表现在对答之中，称为“机锋对敌”。台明·徐渭《翠乡梦》第二出：“佰禅家自有个哑迹相参、机锋对敌的妙法。”机锋有如不的觉对答如流，妙语贯珠。一是如箭行无迹，要旁敲侧侧击，不许一语道破。禅家多用俗语诗句，少引经文，便是此意。一是得如箭锋，直如箭行，如风吹幡动，一僧说是“风动”，一僧说是“幡动”。，慧能却说“仁者心动”，直指人心，如石破天惊，一是对机，如箭与弓上的机载相对，一发中的。慧能气传“三十六对法”便属这一类。实际上，斗机锋并不于丛森中。耽味禅悦的文人也喜欢对几句机锋。众所周知，在小说《红楼梦》里，宝玉与黛玉就经常参禅机锋。后亦用机锋泛批敏捷的才思。如清·李淦《闲情偶寄·居室》：“若夫文人运腕，每至得意疾书之际，机锋一阻，则断不可续。”又如钱钟收《围城》：“鸿渐因为她们说话像参禅似的，都隐藏机锋，听着徒乱人意，便溜上楼去见父亲。”（李明权）
　　【机缘】泛指机会和缘分。如刘白羽《日出》：“但很长很长是间，我却没有机缘看日出。”此词源于佛教，现义有所引中。如《金光明最胜王经·如来寿量品》：“随其器量，善应机缘，为彼说法，是如来行。”《四孝义》郑下：“夫众生机缘不一，是以教门种种不同。”又《坛经》有《机缘品》，有禅宗接引学人，也有临临机应缘各种差别。佛经义旨有大小、偏圆、渐顿、权实，皆由众生机缘各别，必须随机施化，方能各自受益。机、缘皆就众生而言，谓众生有善可忍受这“机”而为受教法之“缘“。机有善根细微待发、圣凡相关相对、适宜事理修法等义。佛典中，机缘、根机、根器、根性常互用；也单用“机”，如：“随机施化”、“应机说法”等。（禹振声）
　　【再生】佛教的轮回学说，建立在三世因果的基础上。三世又叫三生，即前生，今生和来生。“再生”即来，指今生结束以后将进的下一次回中的生命形态。如柳青《创业史》第一部第十七章：“在他半死不活的那些灾难的年头，老伴待承他太好哩。他再生也行记牢这一点。”也指重生，死而复活。如清·俞樾《茶香丛钞·武侯祠前大柏至宋犹存》：“枯柯再生，进人异焉。”感谢别人救助，合自己绝处逢生，谓之“再生之德”。如清·和邦额《夜谭随录·碧碧》：“再生之德，未易仓卒图报。”对自己有大恩大德的人，谓之“再生父母”。如宋·曾晞颜《贺新郎·贺耐轩周府尹》词：“夹路香花迎拜了，见说家家举酒，道公是再生父母。”（李明权）
　　【百尺竿头，更进一步】是可以广泛应用多方面的比喻。百尺竿子顶端，指极高处。用民勉励人们在学习、工作等方面不要满足于已取得的成就，而要继续努力，更求上进。语本《景德传灯录·湖南长沙景岑禅师》：“百尺竿头不动人，虽然得入未为真；百尺竿头须进步，十方世界是全身。”（原文是“百丈”，后人为易解改“丈”为“尺”。）前云“竿头”，意在“不动”；后云“进步”，意在“十方”。后文“师又有劝学偈云：万丈竿头未得休，堂堂有路少人游；视野师愿达南泉去，满月青山万万秋。“后人沿用为成语，意在更求上进。宋·朱熹《答巩仲至》：“然感左右见顾之重，若以为可语此者，故聊复言之，恐或可以少助百尺竿头更进一步之势也。”又茅盾《漫谈文艺创作主》：“学习是深刻领会了人家在表现手法上的特长以后，他为自己的血肉，而求百尺竿头进一步。”（禹振声）
　　【有口皆碑】形容对突出的好人好事，引起人们普遍赞美；众人的口，便成了座座无形的丰碑。《五灯会元》卷十七：“（师一日）上堂：……良久云：‘劝君不用镌顽石，路上行人口似碑。’”这里是指所有有人都　讲说他的功德。《书斋夜话《有一联集句，上联是“娶妻不求良媒，书中有女颜如玉”；下联是“有名何必镌顽石，路上行人口似碑”，可谓切对。又如《老残游记》三回：“老残道：‘宫保的政声’有中碑，那是没说的了。（无名氏）
　　【有情】梵语Sat rva的意译。旧译作众生，即生存者的意思。《唯识述记》中说：“梵言萨埵，此言有情，有情识故。……又情者爱也，能有爱生故。……言众生者，不善理也，草木众生，”关于“有情”与“众生”两语的关系，说法不一，或谓有情指人类、诸生物，诱此则草木金石、山呵大地等为非情、无情、而众生则包括有情及非情二者。然另一说法认为“有情”即是“众生”的异名，皆包括有情的生物和无情的草木山川等。后常指有感情；有交情。如《世说新语·赏誉》：“王恭始与王建武甚有情，后遇袁悦之间，遂致疑隙。”亦指男女之间互相有爱恋之　。如元·王实甫《西厢记》第五本第四折：“愿普天下有情的都成了眷属。”也泛指所有众生。如许地山《愿》中：“我愿你作无边宝华盖，能普荫世间诸有情；愿你为如意净明珠，能普照一切世间诸有情。”（文贤）
　　【有缘】指事物互相作用、依仗的关系。佛教认为，任何事物都没有独立不变的自性，只有在一定的条件中才能产生、化，称为“缘起”。如树，仐是由阳光、空气、水份、枝干、花叶等各种缘和什么事而生成的。《报恩经》卷七说：“佛世尊应现世间，引接有缘；有缘既尽，迁神涅槃。”在佛经中，有缘多指隹入佛法而得度的有善根的人。此外，遇法宝出现，与高僧往来等，也称有缘，如南朝梁·简文帝《奉阿育王寺钱启》：“牙床白伞，无因不暏；金瓶宝函，有缘斯出，：又如唐·司空图《赠岑上人》诗：“巡礼诸方遍，汀南频有缘。”亦泛指有机缘和条件。如《三国志·魏志·董昭传》：“曹今虽弱，然实天下之英雄也，况今有缘，宜通其上事并表荐之。”又特指有姻缘，亦作“缘会”。如《水浒传》第三五回：“宋江听了大喜，向前拖住道：‘有缘千里来相会，无缘对面不相逢’。只我便是黑三郎宋江。”又多专指田女间结为良缘。如明·朱鼎《玉镜台记》第四出：“孔雀屏开烛影红，会看佳婿近乘龙。有缘千里能相会，无缘对面不相逢。”（李明权）
　　【在劫难逃】佛教上说，一在劫中包括“成住坏空”四劫，反映世界经历一次自形成至毁来的大过程（佛家认为　这一大过程是周而复始的）。在世界相对稳定的“住劫”中，有饥馑，疾疫和刀兵这“小三灾”；在世界迅速崩溃的“坏劫”中，有火、水、风这“大三灾”。“劫”原表示宏观的时间。因为“劫”中有这些注定的灾难；因此，“劫”又有劫难、灾难之意。俗语“在劫难逃”本此，谓注定要遭受灾祸，难以幸免，如巴金《序跋集》跋：“那么重的包袱！那么多的辫子！我从小熟悉一句话：‘在劫难逃’，却始终不相信。”（参见“浩劫”条）（李明权）
　　【西天】中国古代称印度为“天竺”，天竺在中国西边，故又称“西天”。如宋·晃冲之《以承宴墨赠伪法一》诗：“王侯旧物人今得，更写西天贝叶经，”又如神话小说《西游记》描写唐僧到西天取经，亦指印度。此外，西天指《阿弥陀经》等所说的“西方极乐世界”。净土宗信徒以念佛求生西天为修行的目的。如《敦煌曲子词；、普通杂曲》：“修行法净果周贺，必定往西天，”又如明·张岱《夜航船·九流部·释解》：“冤冤相报何时了，劫劫相缠岂偶然。不若与师俱解释，如今立地往西天，”往生西天，一般要在命终后。因此，俗语中有用“上西天”泛指人死去，这并不符合佛教的本义。（李明权）
　　【灰头土面】犹言蓬头垢面。形容肮脏相。如宋·葛长庚《菊花新》词云：“灰头寺南，千河水，　把我如何洗。”也写作“灰头土脸”。或引申为晦气相。如《醒世烟缘传》第十四回：“大舍送了珍哥到监，自己讨了保，灰头土脸，瘸渴疾，走到家中。”此语出于禅宗。大乘佛教指出，修行成就后，还要发大悲心，返回尘世中去救度众生，灰头土面即指应众生缘而化现的凡夫形象。如宋·圆悟《碧岩录》第四三则：“若不出世，则目视云霄；若出世，便灰头土面。目视云霄，即是万仞峰头；灰头土面，即是手边事。”禅宗又提倡“随缘任运”、“无修为修”的方式，把吃饭穿衣、斫柴兆水都视为佛法，内外打成一片。灰头土面在禅宗那里有时也含有真人不露相的意思。如《五灯会元》十八：“个汉灰头土面，寻常不欲露现。”（李明权）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　【毕竟】　表示终归、到底、究竟等意义，表示追根究底，最终所得的结果或所达到的状态。“毕”是终止、结束的意思，“竟”是完毕、终于的意思。佛典中常见“毕竟”一词，如：“毕竟空”，谓诸法究竟不可得，一切有为法、无为法终归于空。“毕竟依”，谓佛为众生究竟依处。“毕竟无”，谓龟毛兔角之类毕竟是无。“毕竟智”，谓如实证如一切法总相、别相之智。如此等等。后亦常见于诗文。唐代白居易《题王侍御池亭碑诗》：“毕竟林塘谁是主？主人来少客来多。”李商隐《早起诗》：“莺啼花又笑，毕竟是谁春？”
　　【托塔天王】在“四大天王中”中，托塔天王最为中国民间所熟悉。梵名毗沙门（Vaisramana），即北方多闻天王。其形象一般为绿身。相传唐天宝年间，胡兵犯安西，托塔天王化身为金甲神人却退敌军（见《僧史略》卷下），朝廷敕寺院置别院供养。《陀罗尼集经》卷一谓该天王“左手执矟拄地，右手擎塔”。而不空译《北方毗沙门天王随军护法真言》则谓：“其塔奉释迦牟尼佛，即拥遣第三子那噬捧行，莫离其侧。”清·俞樾《茶香室三钞》卷十九指出：“《宣和画谱》：陆控微有《托塔天王图》。余于《曲园杂纂》三十六引《元史·舆服志》，见托塔天王这说有所本，今乃知六朝时早见于图画矣。”提到托塔天王，就会想起唐初名疳李靖。元·杨暹《西游记》杂剧中已有“毗沙门下李天王”之说。明代小说《西游记》则把北方多闻天王和托塔天王分为两神。其第四回谓：“王帝封托塔天王李靖为降魔大元帅，那噬三太子为三坛海会大神。”托塔天王如何与李靖联系在一起，情况不详，或为民间讹传附会（参见《文献通考·郊社考》）。（李明权）
　　【早知今日，悔不当初】佛家指出，“今日”之果是“当初”之因的延续。众生在“今日”尝到苦果才“悔不当初”，而菩萨深明“因果”之理，终无懊悔，所谓“众生畏果，菩萨慎因，”便是这个道理。《五灯会元》卷十六：“早知今日事，悔不慎当初。”后简化为“早知今日，悔不当初”，谓早知道有今天这种结局，不如当初不那么做，指后悔莫及。如《水浒传》第四一回：“黄文炳告道：‘小人已知过失，只求早死。’。晁盖喝道：‘你那贼驴，怕你不死！你这厮早知今日，悔不当初。”也作“早知今日，何必当初”。如巴多《秋》尾声：“好这次回来还出成到四妹坟前去看了一次，谈话中也常提到四妹，真是早知今日，何必当初！”（李明权）
　　【同床异梦】谓同时睡在一张床上，却各人做自己的梦。比喻貌合神离，虽然同做一件事情，或交往密切，而各人有各人的打算。如姚雪垠《要自成》第一卷第一章：“但彼等乌合之众，同中高档　异梦，一战即溃。”一般认为这句俗语出于南宋·陈亮《与朱元晦秘书书·乙巳春书一》：“同床各做梦，周公且不能学得，何必一一论到也子哉？”其实，可以溯源至北宋禅宗的《景德传灯录》卷三十：“山僧虽与他同床打睡，要且各自做梦。”谓各自的境界不同。（李明权）
　　【如人饮水，冷暖自知】这是一个富有哲理性的比喻，是说通过直接的亲身体验，才能理解得明白亲切。《坛经·行由品》：“慧能曰：‘不思善，不思恶，正与么（犹恁么）时，那（哪）个是明上座本来面目？’惠明言下大悟……曰：‘惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知，今行者即惠明师也。’后亦作“如鱼饮水，冷暖自知”。鲁迅《热风·题记》：“对于周围的感受和反应，又大概是所谓‘如鱼饮水，冷暖自知’《的。”这是因文章内容而活用成语的例子。（禹振声）
　　【如入宝山空手回】比喻在良好的机遇、条件下却一无所获。语本《心地观经·离世间品》：“如人无手，虽至宝山，终无所得。无信手者，虽遇三宝，无所得故。”此中“宝山”，比喻佛法宝藏；“信手”比喻对佛　法的信仰之力，有手，才能入山探宝而回，。同样有信力，才能得到佛法的真谛。佛法的实践以“信”为前提，分信、解、行、证、四个阶段。好比入山取宝，必须用手，元·杨显之《酷寒亭》楔子：“正是当权若不行方便，如入宝山空手回。”郭沫若《苏联纪行·前记》“我真有点‘如入宝山空手回’的样子。”也简作“宝山空回”、宝山空手回“。《艺风堂友朋书札·恽祖翼二》：“凡开嘉兴泖河，筑绍兴石塘，积谷筹赈、有益于民之事，亦次第办竣，尚非宝山空回矣。”宋·张方平《送僧南雪窦》诗云：“便从古道眉去，莫到宝山空手回。”（禹振声）
　　【如法】契合事理。指随顺佛所说的教法而违背。如《无量寿经》卷下：“应当信顺如法修行。”又《维摩诘经·弟便品》：“夫说法者当如法说：”在密教的修法中，不少冠有“如法”一语。例如：如法爱染法，如法佛眼法，如法北斗法。后一般常指按法律或方法办理，如如法炮制；或守法，守规矩，如唐·白居易《归田》诗之一：“不如归山下，如法种春田。”又指得法、宜法。如金·董解元《西厢记诸宫调》卷五：“多娇女，映月来，结束得极如法。”（文贤）
　　【如是我闻】即我闻如是，犹言我听得这样说，通常表示自己听到的传闻，如清·纪昀着《阅微草堂笔记》，内有《如是我闻》篇目，所载皆耳闻的传说、故事。又如鲁迅《集外集·斯巴达之魂》：“噫，如是我闻，而五遂语，且熟视其乳毛未褪之颜。”“如是我离”出于佛涅槃前。当是地，以多闻第一著称的阿难问佛：“一切经首置何字？”佛回答：“一切经首置‘如是我闻’等言。”（见《大智度论》卷二、《佛地经论》卷一等）相传佛涅槃后，长老迦叶在王舍城外举行了第一次结集佛经的活动，阿难诵集经藏。他刚念出“如是我闻……”，满座大众仿佛听到佛法临说法，感动流泪。我们今天见到的汉译佛经，一般在开头都有“如是我闻”（少数作“闻如是”四字，意谓我阿难当时亲自听到佛这样说。“如是我闻”表示经中的内容是佛金口宣，真实可信，如姚雪垠《李自成》第二卷第三十一章：“（周后）唤起了虔诵佛经的欲望，随即轻声念道：‘如是我闻……’”（李明权）
　　【好事不出门，恶事行千里】谓好事情难以张扬开去，而坏事情却流传的很快。“如何是西来意？”这是古代禅宗丛林中经常提起的话头，意思是：达摩祖师从印度来中国的含意是什么。禅师对这句头的回答是：“好事不出门，恶事行千里。”见《景德传灯录·绍宗禅　宗》。后俗语多引用，如《喻世明言》卷二：“石城县把这件事当做新闻。沿街传说。正是：好事不出门，恶事行千里。”后多变式。如《水浒传》第二四回：“自古道：好事不出门，恶事行千里。不到半月之间，街坊邻舍都知道了。“又如老舍《四世同堂》四四：”好事不出门，坏事行千里。不大的功夫，寇家的丑事就传遍了全胡同。“（李明权）
　　【邪魔外道】语本《药师经》：“又信世间邪魔外道，妖孽之师，妄说祸福。“佛教关于“魔”有许多说法，如烦恼魔、阴魔、死魔和天魔等。“魔”能扰乱身心，障碍善念与修行，与“正觉”相反，故称“邪魔“。佛教　称佛法以外的宗教、哲学派别为”外道“。传说古印度有九十六外道，其中著名的为六师道，后因以邪魔外道指妖魔鬼怪。如元·无名氏《神奴儿》第四折：“你将金钱银纸快安排，邪魔外道当拦住，只把那屈死的冤魂放过来。”　也指异端邪说。如《儒林外史》第十一回：“若是八股文章欠讲究，任你做出什么来，都是野狐禅，邪魔外道。”又指歪门邪道。《歧路灯》第七五回：“如今世上许多做假银的，俱是革带移孔魔外道。”（李明权）
　　【吃十方】出家人靠信徒布施、化缘度日，俗称“吃十方”。此外，出家人云游各处，可在十方丛林中挂单，免费食宿，这是“吃十方”的又一层意思。佛经东南西北、四维上下的空间为“十方”或“十方世界”。如《无量寿经》卷下：“佛千阿难，无量寿佛威神无极，十方世界无量无边不可思议，诸佛如来，莫不称叹。”又，接待四方僧人地寺院及其庙产等，称为“十方丛林”或“十方常住”。《翻译名义集·寺塔坛幢》谓：“十方常住：如伪家供僧常食，体通四方。”如《二刻拍案惊奇》卷一：“寺伪平时吃着十方，此际料没有凌出险、载米上门的了。”又如吴晗《朱元璋传》第一章二：“和尚吃十方，善男信女的布施吃不完。”又，靠和尚吃饭，俗谓之“吃十方”亦用作调侃话。如《品花宝鉴》第五十回：“仲等不好再说，只得谢了一声说：‘我们竟吃到十一方了！’”（李明权）
　　【因果】佛教用说明一切事物联系、影响和生灭变化的基本理论之一。释迦牟尼曾驳斥了古印度“外道”所持的邪因邪果、无因果、有因无果、无因无果等说法。宋·知礼《妙宗钞》谓：“了达因果皆是实相，名为深信。”常住因果是佛教徒的基本信念。佛教认为，一切事物均从因缘而生，有因必有果。隋·智觊《摩诃止观》卷五之下谓：“招果为因，克获为果。”因双称因缘，果又称果报。因和果辗转相生，谓之因果报应佛教的因果说通于过去、现在和未来，谓之“三世因果”。“已作不失，未作不得”（《瑜伽师地论》卷三八）是因果说的主要特点。随着佛教的弘传，报应之说深入民间。宋·钱明逸《南部新书》序　谓：“忠鲠节义，可以劝臣子；因果报应，可以警愚俗。”又如巴金《神·鬼·人》：“所谓因果报应在这是能够有什么样的说明呢？”今广泛运用因果一词，泛指原因和结果及其内在联系。如毛泽东《反对本本主义》：“因为他们有丰富的经验，不但懂得现状，而且明白因果。”（李明权）
　　【因缘】佛教以“正因缘”遍破古代印度盛行的邪因缘，无因缘两种法执。正因缘说一切法由内因外缘而生，革带移孔　因缘说一切法从时、方、。梵天等而生，无因缘说一切法自然而生，既然一切法从因缘而生，生必有灭，故无常；生灭相异，故非一；非一则不自在，不能为主，故必无我；正报既非是我，则依报亦必非我所。以此由浅入深，最后导归：“尤法是真如（宇宙万有的终极实在），由不变故；真如万法，由随缘故。”因与缘的涵义：《摩诃止观》卷五下：“招果为因，缘名缘由。”《止观畏行传弘决》卷一之三：“亲生为因，疏助为缘。”后来诗文中以“因缘”泛指原因、缘故。唐·白居易《新丰折臂翁诗》：“问翁臂折来几年　，兼问致折何因缘。”也用因缘来表示缘分，泛指人与人或人与事物之间发生的联系。如唐·韩愈《答张籍书》：“因缘幸会，遂得所图。”（无名氏）
　　【回光返照】从字面的本来意义看，指太阳刚落到水平线下时，由于光线反射作用，天空中又短时发亮的自然现象。禅　宗语录中多见此语，如《镇州临济慧照禅师语录》（唐代临济义玄禅师谥慧照）：“你言下便自回光返照，更不别求，知身心与祖佛不别，当下无事，方名得法……据我见处，实无许多般道理，要用便用，不用便休，”《宗镜录》卷二三：“若舍已徇尘，是名违背。能回光返照，随顺真知，境智冥合，是真供养。”“光”指智光或心光，“返照”即契如理之心，后多用“回光返照”比喻人临死前神志忽然清醒或兴奋，也用经比喻旧事物灭亡前表面上知暂的兴旺，如《红楼梦》第九十八回：“黛玉白日已经昏晕过去，却心头口中一丝微气不断……此时李纨见黛玉略缓，明知是回光返照的光景。”又熟沫若《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》：“他形成了那样一个短时期的中央集权的如隶社会，由奴隶制而言，可以比为回光返照　。”（禹振声）
　　【肉身菩萨】佛教徒即身证得菩萨境界，具足大智慧、大悲心，称之为“肉身菩萨”。父母所生血肉之躯，称为“肉身”。如《楞严经》卷八：“是清净人修三摩地，父母肉身，不须天眼，自然观见十方世界。”又如元·方回《杂书》诗：“自恨肉身无报答，日常饱饭夜安眠。”《坛经·行由品》：六祖慧能初在黄梅弘忍门下作杂役，见上座神秀之偈未见性便在廊下复　一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何得多时使他肉身菩萨！”又如·明徐渭《戏不往》诗：“五岳高头谁我，肉身菩萨未身轻。”后民间亦称大善人为，肉身菩萨。此外，高僧圆寂后，整具遗体保存下来，或涂以金、漆、多作呋坐式，保存在墓塔或寺庙中中，亦称肉身或肉身菩萨。经上称全身舍利，例如：广东南华寺保存着六祖慧能的肉身；九华山建有肉身殿，保存着新罗高僧金乔觉的肉身。又如清国·陆次云《湖壖杂记·法相寺》谓：“武林仙佛之肉身有二：一丁野鹤，一长耳和尚也。”（李明权）
　　【肉眼】《金刚经》中说佛有五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。对于佛来说，五眼只是一智所显示，一眼所具足的五种功能，如果分别而论，凡人所具有的肉眼层次最低。后用“肉眼”、“肉眼凡胎”指普通的人不具有超凡的智慧、功能。《西游记》第二十五回：“他收了铁棒，径往前来，把毫毛一气抖，收上身来，那些人肉眼凡胎，看不明白。”今用肉眼表示在未用光学仪器帮助下的人眼睛。如：肉眼看不见细菌。（禹振声）
　　【自力】“自力”与“他力”相对。佛典中有时在一定情况下强调自力，如《楞严经》卷：“自我从佛以心出家，恃佛威神，常自思惟无劳我修，将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道，譬如穷子舍父逃逝，今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等，如人说食，终不能饱。”有时在一定情况下强调“他力”。如净土宗主张恃阿弥陀佛的愿力，即属“他力”。实际上，自力、他务并非孤立而是互有联系的，明·蕅益大师指出，佛力（他力）即是自己愿力（自力）。可见佛教毕竟是以自力为主因、他力为助为缘的。后以自力表示尽自己的力量。如外力，靠自己的力量重新获得生命力，使事业发展兴旺起来。如沙《磁力》：“校长连学校大门都不进，我们也只有自力更生的方针要放在什么基点上？放在自己力量的基点上，叫做自力更生。”（禹振声）
　　【自由自在】没有任何障碍而能充分自主的成道境界，佛教称为自由，《坛经·顿渐品》谓：“见性之人立亦得，不立亦得，去来自在，无滞无碍。”在经书中，“自由”与“自在”的意义差不多，可以连用可以连用《坛经·顿渐品》又说：“自性无非、无痴、无乱、念念般若观照，常离法相，自在自在。”自由自在就是见性之后“纵横尽得”的境界。菩萨成道，叫做“得大自在”。“大自在”也就是无所不在、无所不能的“大我”（见《涅槃经·德一天　品》）后来，亦用“自由”或“自由自在”泛指摆脱束缚和压迫。如《西游记》第一回：“不伏人间王位所拘束，自由自在，乃无量之福。”（李明权）
　　《自作自受》此词本于佛经。《妙法圣处经》谓：“业果善不善，所作受决定；自作自缠缚，如蚕等无异。”《楞严经》卷八亦谓：“自妄所招，还自来受。”这里表太了佛教的一个基本观点，即众生一切苦东、违顺等果报，都是自己善恶业力所感的的，所谓“自因自果，自作自受”佛教不承认外在的主宰（如造物主）能降祸赐福，由此衍为“自作自受”。如变文《目连缘起》：“汝母在生之日，都　无一片善心，终朝杀害生灵，每日欺凌三宝。自作自受，非天与人。“后亦少泛指自己做错子事，自己承受不良后果，如元曲》后庭花《第四折：”兀的是自作自受身当罪。“（李明权）
　　【自觉】佛典中依觉的范围的程度的差别而立“三觉”。佛具“三觉”：一、自觉，二、觉他、三、觉行圆满。佛，梵语具云佛陀，此云觉者，即具备以上三觉，对迷者而得名，“自觉”异凡夫：凡夫迷沉，全不自觉；佛则朗然大觉。“觉他”异二乘：二乘自求出世，无兼利心，不能觉他；佛则大悲普度。“觉满”异菩萨：菩萨无明未尽，法性未圆，佛乃道　穷妙觉。佛又称“智者”，智即觉义。今以自己有所认识而觉悟为“自觉”，如邓小平《在中央军委全休会议上的讲话》：“我们这个军队，历来强调一切行动听指挥，强调自觉遵守纪律。”又以自己感觉到为“自觉”，如：肺结核的初期，病症不很显著，病人每不自觉。（禹振声）
　　【自欺欺人】是用自己屠　能置信的话或手法来欺骗别人。《法苑珠珠》卷七五引《佛说须赖经》云：“佛言：夫妄言者，为自欺身，亦欺他人……妄方言者，亡失一切诸善根本，于已愚冥，迷失善路。妄言者，一切恶本。断绝善行闲居之本。”此以犯“妄语戒”者为“自欺欺人”。后沿用为成语。《朱子语类》卷十八：“因说自欺欺人曰：欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。”也作“欺人自荚。茅盾《“灭关”与“忘了”》：“即合表面上搽着‘抗战‘的保护色，终究欺人自欺，一无是处。”又作“欺已欺人”。明·李贽《焚书·答邓明府》：“世之学者但知欲作无我无人工夫，……不免流入欺已欺人、不能诚意之病。”（禹振声）
　　【杀人不眨眼】原形容经上所说的屠夫广额。《续传灯录》卷二八谓：“广额正是个杀人不眨眼的汉，扬下屠刀，立地成佛。”这个掌故出于《涅槃经·梵行品》：“波罗捺国有屠儿名曰广额，于日日中杀无量羊。见舍弗，即受八戒，经一日一夜。以是因缘，命终得为北方天王毗沙门之子。”清·独逸窝退士《笑笑录》卷二用了这个典故：“王韶在熙河多杀伐，晚年知洪州，颇悔这，栖心元寂，冀以洗涤。尝请佛印元公升座。元知其意，炷香曰：‘此香奉杀人不眨眼大将军，立地成佛大居士。’”后形容凶残好杀，反杀人当作儿戏。如《水浒传》第二六回：“武大有个兄弟，便是前日景阳冈上打虎的武都头。他是个杀人不眨眼的男子。”（李明权）
　　【合掌】全掌又称“合十”，谓两手十指相合。原为印度表示致敬的礼仪，犹如中国传统以拱手为敬，现代通行以握手为敬。佛家沿用合掌表示一心归敬。如《西游记》第五十回：“那比丘尼至佛前合掌道：‘孙悟空有事，要见如来。’”《日用规范》合掌之法：“合掌，手指不得参差，须当胸，高低得所。”《永平清规》谓：“合掌，指头当对鼻端。头低，指头低；头直，指头直。”又有一种合指而不合掌的方式，称为“莲花合掌”。隋·智凯《观音义疏》解释合掌的意义：“外国合掌为敬。手本二边，今合为一，表不敢散诞，真至一心。”今亦泛指虔敬。如冰心《寄小读者》十五：“我无有言说，我只合掌　赞美你们的纯洁与伟大。”在俗语中，合掌的用法较多。如明·陈汝元《金莲记·媒合》：“应难量，浮萍踪迹多漂荡，何时合掌。”此指相会，会合。又如清·李渔《怜香伴·文对偶词句意义类同、相近，谓之“犯合掌”。如明·谢榛《四溟诗话》卷一指出：“耿伟《赠田家翁诗》：‘蚕屋朝寒闭，田家昼雨闲。’此写出村居景象。但上句拙，‘朝’、‘昼’二字合掌。”（李明权）
　　【夙缘】依据佛家的三世因果报应之说，一个人在今世的遭遇，或顺或逆，或苦或乐，都是由前生的行为决定的，所谓“欲知前生因，现在受者是”。俗语“夙缘”，即源天此说，意为前生而来的缘分。如《敦煌曲子词·鹊踏枝》：“自叹夙缘作他邦客，辜负尊亲虚劳力。”又如清·吴骞《扶风传信录》：“是夕生在他宅，闻仲仙户外呼之曰：‘夙缘已尽，别君去矣！’”也写作“夙世有缘”。如茅盾《秋收》二：“可是现在，那阿多头和这刀就像夙世有缘似的！”（李明权）
　　【行住坐卧】指身体的四种状态。语出佛经，如《本生民地观经·报恩品》：“行住　坐，受诸苦恼。”戒律谓，出家人的一举一动都　要合乎规定，不能草率、任意，称为“四威仪”。佛家还认为，诚意修行的人，无论行住坐卧，都可以用功，都要摄心不乱，念佛不辍，不过，在行住坐卧四种状态中，以坐的状态为最适宜。如明·袁了凡《静坐要诀·豫行》指出：“修行之法，行住坐卧，总当调心。但卧我则错沉，立多则疲极，行多则纷动，其心难调。坐无此过，所以我用耳。”后亦用行住全体干警管指一举一动。如《儿女英雄传》第三七回：“你那猴儿，无论行住坐卧，他总反个脑袋 胸坎子上，倒把脖子扛起来。”（李明权）　
　　【行者】梵语（yogin）的意译乃指观行者，或泛指一般佛法之修行者。又称行人，修行人。也指方丈的侍者，及在寺院服杂役尚未剃发的出家者。如《善见律》云：“‘有善男子欲求出家，未得衣钵，欲依寺中住者，名畔头波罗沙。’今详，若此方行者也。”《观无量寿经》：“读诵大乘，劝进行者。”后欲指出行的人。如清·阎尔梅《渔父辞》：“峒山居者笑行者，我自乘船君乘马。”（文贤）
　　【众生好度人难度】佛教认为：佛、菩萨以普度一切众生出离生死苦海为己任。普度众生不但要具备大慈、大悲和大智慧，而且还要有“六通”。有了六通，就能出入自在，能知众生宿世今生之事与心中所想，能了解众生种种声音和言语的意义，能帮助众生解除任何烦恼。用六通去度化众生，谓之“游戏神通”。从佛、菩萨 的角度来说，自然是“众生好度”了　。为什么说“人难度”呢？因为凡人不具备智慧、神通等，要去度化一个人，往往也很难，不能如愿。俗语“众生好度人难度“，意思是人心险恶叵测，难以理喻。如《水浒传》第三十回：”常言道：众生好度人难度。原来你这厮外貌像人，倒有这等贼肝！（李明友）
　　【哪吒】那吒是佛教神话中的人物，他的梵文名字是Nata，所说是毗沙门天王（又名多闻天王）的太子，三面八臂，足登风火轮，神通广大，通过通俗小说、戏曲而为民间所熟知，《宋高僧传和；、道宣》中说：唐朝道宣律师在长字西明寺夜间行道，失足跌倒在地，忽有一少年来扶持他，道 宣感到很惊奇，问他是什么人，为何间在此？那少年答道：“我非常人，即毗沙门天王之子那吒也。”书中还说那吒曾向道　律师奉献了一颗佛牙。道宣，俗姓钱，江苏丹徒人，唐朝高僧，著名学者。初居终南山白泉寺，后移居长安西明寺，严持戒律，被尊为南山宗祖师。他著作甚多，主要有《四他律行事钞》、《法门文记》、《广弘明集》、《续高僧传》等二百余卷。《宋高僧传》中国禅宗的公案中，也有那吒析肉的说法，《五灯会元 》卷二说：“那吒太子析肉还母，析骨还父。然后现本身，运大神力，为父母说法。”其父毗沙门天五是寺院中的四大天王之一。他们父子两人都是佛教的护法神，可谓有其父，必有其子。（无名氏）
　　【色相】色彩所呈现的质的面貌，谓这色相。如日光通过三棱镜而分解出的红、橙、黄、绿、青、紫、六种色相。亦指人的相貌；如金·密《对镜》诗：“镜中色相类吾深，吾面终难镜中寻。”今亦指女人的音容笑貌。如朱自清《“海阔天空”与“古今中外”》：“而歌者隐身幕内，不露一丝色相，尤动人无穷之思！”色相一词出于佛经，有两种含义。一般指万物的形相，如《涅槃经·德王品》：“（菩萨）示现一色，一切众生各各皆见种种色相。”又如清·五一锡《法相寺》诗：“性真既已离，色相复何有。”也指佛菩萨的法相、化身或塑像。如《华严经》：“地链色相，圆满光明。”又如《初刻拍案惊奇》卷六：“那娘子一手好针线绣作，曾绣一幅观音大士，精奇庄严，色相俨然如生的。”（李明权）
　　【庄严】塑造佛像，为之贴金，使其形象端庄肃穆，称为庄严。如元·陶宗仪《辍耕录·。旃檀佛》：“京师旃檀佛以灵异著闻，海宇王侯、公相、士庶、妇女捐金庄严。“亦指华培萨像的光彩，如说“法相诂严”。用善、美之物（如七宝等）装饰国土，也称庄严。如《阿弥陀经》：“极乐国土，成就如是功德庄严。”此外，用福慧等善行净化身心，亦谓之庄严。如《大集经》卷一说四种庄严，即戒庄严、三昧庄、智慧庄严和陀罗尼庄严。后用庄严形容自然界宏伟精妙。如宋·东成大《回黄坦》诗：“世界真庄严，造物极不俗。”或形容建筑物的端正肃穆。如《宋书·夷蛮传》谓诃罗陀国“台殿罗列，状若众山；庄严微妙，锋如天宫”。亦用庄严形容人的神态、仪态或语言等庄重而又严肃。如：老法师庄严地升座，并为四众弟子说法。又如梁启超《锡兰岛卧佛》：“为奇冷辣有壮采者不难，为庄严语有风格者最难。”（李明权）
　　【衣钵相传】“衣”指“三衣”，即僧尼不同声合所穿用的三种法衣。“钵”即僧尼所用的食器，由梵名钵多罗而来。“衣钵”代表僧人承受身所有之物。佛教禅宗师徒间传法，常以衣钵为信，称为衣钵相传。如《坛经·行由品》：“三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。”后以衣钵相传指师　之间以技术、学问相传授。金·王若虚《滹南遗老集》卷四十：“鲁直开口论句法，此便是不及古人处。而门徒 亲党以衣钵相传，号称法嗣，岂诗之真理也哉！”也比喻前人的学术思想或艺术手法对后人的影响。苏渊雷《袁中郎全集序》：“后来如卮言日出的庄周和衔杯责子的陶潜，以及唐之白居易、宋之苏轼抢救无效，都是衣钵相传的一系。”也作“衣钵相承”，郭沬若《十批判屾·。韩非子的批判》：“《韩非子》书中屡次引用申子，正表明其衣钵相承。”（禹振声）
　　【妄心】谓虚妄计度的分主，能产生一切妄境界。与“真心”相对。《起信论》说，“一切众生以有妄心，念念分别”，遂轮回生死。又《菩萨心论》指出：“妄心若起，知而勿随；妄若息时，心源空寂。”空寂之心，便是真心。唐·元稹《酬知退》诗：“莫着妄心销彼我，我心无我亦无君。”彼与和的分别对立，也属于“妄心”。（要明权）
　　【妄语】佛教以“杀、盗、淫、妄”为“四根本性罪”，《大智度论》卷十三广说其义。关于“妄语”，《论》云：“妄语者，不净心个人成分诳他，覆隐实，出异语，生口业，是名妄语……妄语之人先自诳身，然后诳人。　为虚，以虚为实，虚实颠倒，不受善法，譬如覆瓶，水不得入。妄语之人心无惭愧，闭塞天道涅槃之门。……实语之人，其心端直。其心端直，易得免苦，譬如稠林曳木，直者易出。”后沿用其义，指说假话，胡说。如《梁书·何远传》：“每戏语人云：‘卿能得我一妄语，则谢卿以一缣。’众共伺之，不能记也。”（禹振声）
　　【妄想】梵语（vikalpa）的意译。又作分别、妄想分别、虚妄分别、妄想颠倒。与“妄公证书、”“妄执”等语同义。即以虚妄颠倒之心，分别诸法之相。亦好由于心之执着，而无法对事物确切了解，遂产生谬误。如《楞严经》卷一：“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸卢，此想不真。”又如隋·慧远《大乘义章》：“凡夫迷实之心，起诸法相，执相施名，依名取相，所取不实，故曰妄 想。”此词后常用于泛指胡思乱想的人。如 ·白居易《饮后夜醒》诗：“直至晓来扰妄想，耳中如有管弦声。”又如丰子恺《放生》：“但我立刻感觉到这种假想的可笑，就停止了妄想。“亦指不切实际的或非份的想法。如宋·陆游《山园草木四绝句》之一：“少年妄想今除尽，但爱清樽浸晚霞。”又如朱自清《温州的踪迹》：“我想张开两臂抱住她，但这是怎样一个妄想呀。”（文贤）
　　【忏悔】对自己的过错或罪恶进行反省并决心改正，谓之忏悔，这是一个梵汉并举的词。忏，是梵语Ksama　（忏摩）的省音，意为悔过。忏悔原为僧团每半个月举行一　次的诵戒仪式。在仪式上，让犯戒者披露过失。南朝梁·萧子良《净住 子 ·涤除三业门》说：“忏悔之法，当先洁其心、静其虑、端其形、整其貌、恭其身、肃其容，内怀惭愧，鄙耻外发。”指出忏悔时必须至诚奶切。忏悔有一定的程式，往往都要念长短不等的“忏悔文”。中国的忏法始于梁武帝的“慈悲道声忏法”，后又有“观音忏”、“法华忏”、“金光明忏”等。有注重程式的“事件忏”，也有注重谛观的“理忏”。忏悔可以拔除罪苦。如《心地观经》卷一谓经：“露忏悔，罪即消除。”（李明权）
　　【闭门造车】古代的车，两轮之间的距离是固定的，只要符合规格，关起门来的造的车子，出门也能合辙。宋·道 原《景德传灯录·余杭大钱山从袭禅师》：“问：‘闭门造车，出门合辙；如何是闭门造车’？师曰：‘造车即不问，汝作么生是辙’？曰：‘学人不会，乞师指示’。师曰：‘匠施式，不露斤斧’。”《续传灯录·端裕禅师》：“一法不堕尘缘，万法本无挂碍……直饶恁么，犹是闭门造，未是出门合辙。”后来仅用“闭门造车”一句比喻做事不考虑客观情况，脱离实际，凭主观相民象想象办事。如朱自沵《中国评流别述略》：“因为借用外国名字，苦于不贴切，自定名字，又嫌闭门造 车，怕不合式。”（宽忍）
　　【当头棒喝】禅门认为佛法不可思议，开口即借，用心即乖。为了打破学人的迷执。不少禅师或用棒，或用喝，或者“棒喝交驰”，作为一种特有的施教方式，以促人领悟佛理。“棒”始于德山宣鉴。僧来参问，“道得也三十棒，道　不得也三十棒。”（《临济录》）雪峰禅师曾说：“我在德山棒下，似脱却千重万重贴肉汗衫。”（《圆悟心要》卷三）颇有切肤之痛。“喝”当始于马祖。百丈禅师回忆说：“佛法不是小事，老僧昔被马大师一喝，直三日耳聋眼黑。”（《景德传灯录》）最善于“喝”的无过于临济义玄，他有四种“喝”法，门下“棒喝交驰”。德山棒，临济喝，留与禅人作模范“（《五灯会元》卷十七）。遂成不禅林的风气。后以“当头棒喝”、“当头一棒”泛指警觉迷误。如《镜花缘》第八十四回：“这个笑话虽是斗趣 ，若教 愚而艰自用的听了，却是当头一棒，真可猛然唤醒。”（李明权）
　　【当来】指将来、未来，区别于过去、现在。当来之世，犹言应来之世，通指佛涅槃　后。《金刚经》：“当来之世，若有善男子、善女人能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆是成就无量无边功德，。”后沿用者，如唐·拾得诗：“不忧当来果，惟造恶因。”此以因果对明，具见当来之义。（禹振声）
　　【安心】禅宗有一则著名的牚故：慧可（后为二祖）对初祖达摩说：“我心未宁，乞师与安。”达摩说：“将心来，与汝安。”慧可沉吟良久，说 ：“觅心了可得。”达摩便说：“我与安心竟。”事见《五灯会元》卷一。以“了不可得”为“安心“之法，正是达摩”祖师禅 “的本色。达摩还传授过一种“壁观”的安心法：“外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道 。”（见《禅 源诸诠集都序》卷二）俗以安心指心情安定，情绪稳定，如管桦《将军河》第二一章：“果然，他的笑容使小伙子安心了。”又有故意、存心的意义。如老舍《四世同堂》四三：“好孩子，你听妈妈的话，妈妈还能安心害了你吗？”（李明权）
　　【安身立命】见《五灯会元·长沙景岑禅师》：“问：学人不据地时如何？师曰：拖出死尸着。”“安身立命”与下文“着身处”意同。“问：如何是学人心？师曰：尽方十方世界　是　你心。曰：恁么，则学人无着处也。师曰：是你着身处。曰：如何是着处？曰：大海水，深又深。曰：学人不会。师曰：鱼龙出入任升沉。”可见在禅语中，安身立命指悟心而言。后以安身立命指生活有着落，精神有所寄托。如言“安身立命之所”。《水浒传》卷二：“延安府老种经略相公镇守边庭……那里是用人去处，足可安身立命。”茅盾《创造》：“他老人，少壮时奔走衣食，不曾定下安身立命的大方针。”（禹振声）
　　【安详】见《法华经·方便品》：“尔时世尊从三 昧安详而起　。”隋·吉藏义疏：“安详者，示大人之相，欲明大法，故先示大人相，又安详者，动寂无碍也。故论云：显如来定力自在，无人惊动，故称安详。”唐代窥基《法华经玄赞》：“安者徐也，详者审也。……佛定殊胜，入已，余人不能惊佛令从定起，非佛自出，余不能令出，故自从定起，又显于定中入出纵任，得自在故。“后以安详表示稳重，从容不迫，言语行动自如，如清·洪升《长生殿·舞盘》：“安详，徐详 ，徐开扇影露明妆。“又如：举止安详。（禹振声）
　　【尘劳】佛教徒谓世俗事务的烦恼，称从尘劳。如《无量寿经》卷上：‘散诸尘劳，坏诸欲堑。“因輀恼能染污心性，锋如尘垢之使身心劳累。如清·龚自珍《发大心文》境相应行心，有非境不相应行心；若广分别言，则有八万四千尘劳，皆起一心。“后多指事务劳累或旅途劳累，如宋·秦观《满庭芳》词之二：“饮罢不防醉卧，尘劳事，有谁听。”又如郭沬若《＜屈原＞与＜厘雅王＞》：“他是和作乐　一样从香港回来的，在极端的危险之后，尘劳未定，便委屈他来担任了这一次的苦役。”（文贤）
　　【尘缘】佛教指色声、香、。味、角、法六尘。因六尘乃是心的所缘，能染污心性，故称尘缘。如《圆觉经》　中：“妄 认四大为自身相，六尘缘影为自相。”俗语中谓与尘世的因缘。，如《警世通言·金令史美　婢酬秀童》：“原是天上苟元帅，尘缘已满，众请他上天归班。”（文贤）
　　【导师】最早见于佛经，其本义是引路的人。如《百喻经·杀商主祀天喻》：“入大海之法，要须导师，然后可支。”佛为让众生迷途知归，指示通向“彼岸”的正道 ，故称“大导师”。正如《佛报恩经·对治品》所说：“夫大导师者，导以正路，示涅槃经，使得无中，常得安乐。”菩萨亦可称“大导师”。如《华严经》谓：“一切菩萨为大导现，引诸众生，入佛法门。”今通常指在学校中指导学生学习和教育的老师。如周尊攘《桂林寻梦》：“我的班导师就是从桂林来的。”也指思想、学术等方面的指导者。如瞿秋白《重迅杂感选集》序言：“大家都不免要想做青年的新的导师，而诚实的愿意做一个‘革命军导师’的，却是鲁迅。”（李明权）
　　【走东路】这句俗语本于“达摩东来”。达摩 ，即菩担达摩　（bldhidharma　），南天竺僧人，梁武帝时航海来华，后至嵩山少林寺“面壁九年”。达摩被尊为中国禅宗初祖。关于走东路的民间传说，见清·王有光《吴下谚联》卷一：“西天佛国清净真诚，东土众生奸狡百出。于是佛说度化众生，议何佛东行。诸佛瞑目打坐，坐前各轩一铁树，以先开花者往。如来面前未之树，与如来交换。令揭谤神击清毊一声，佛眼齐开，见达摩 前铁树花放满足，奕奕有光，天香缭绕，是该达摩　启教东方。如来谓达摩曰：“可怜众生，百动难度。速离西方，快走东路。”今不满其人而愿其速行者，多作此语。（李明权）
　　【志愿】佛门很重视“发愿”。人的处境是由其行为　、语言造成的，而人的行为、语言又是由其思想决定的。愿从心起，并能产生一种主宰语言、行为的力量，故称“愿心”、“愿力”。佛教所说的发愿，是一种抽上的善愿，如普度众生、志求解脱，乃至成就一件得国利发的善事等。“愿”有“总愿”和“别愿”。“总愿”如“四弘誓愿”：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”“别愿”如阿弥佛的“四十八愿”、药师佛的“十二大愿”、普贤菩萨的“十大愿王”等。又如修习净土宗的信徒，以“信、愿、行”为三大前担，必须发愿求生“西方净土”。隋·智凯《法界次第初门》卷上之下：“志求满足，故云愿也。”“志愿”是个同义复词，出于《华严经·入法界品》，弥勒菩萨称赞善财童子道 ：“此长者子，勇猛精进，志愿无杂，深心坚固，恒不退转，具胜希望，如救头然（燃），无有厌足，乐善知识，亲近供养，处处寻求，承事请法。”也泛指志向意愿 。如普·王羲之《与谢万书》：“老夫志愿，尽于此也。”（李明权）
　　【劫火】佛经上说，在旧世界崩溃的“坏劫”之末，将发生“大三灾”——火灾、水灾和风灾。《仁王经》说：“劫火洞然，大千俱坏。”当火灾发生时，七日并出，山崩地裂，海枯石烂，大火从地狱烧到色界的二禅天，世界化为灰烬。据南朝梁·慧皎《商僧传》卷一所记传说：“汉武帝穿昆明池底，得黑杰，问东方朔，不解。再问天兰僧人法兰，法兰回答：“世界终尽，劫火洞烧，此灰是也。”后用为典故。如唐·张乔《兴善寺贝多树》诗：“永共终南在，应随劫火烧。”也泛指兵火。如清·纳兰性德《南歌子·古戍》词云：“何年劫火剩残杰，试看英雄碧血，满龙堆。”（李明权）
　　【劫后余生】佛教认为世界经历一次“成住坏空”的循环，为一大劫。在“坏劫”之末，世界将发生大火灾。此时，地狱、人间等下界众生均修习“无觉无观”而躲避到色界半天 ——光音天。于是，大海枯竭，世界空旷，七日并出，劫火从地狱一直烧到色界二禅天。待世界进入新的一轮循环又重新生成晨，光音天的部分众生陆续进入下界，地狱、人间等重又充满了各类众生。这就是佛经所描绘的“劫后余生”的图景。见《长阿含经》卷三三，《法苑珠林》卷三抢救无效，参见“劫火”条。俗语“劫后余生”本此，谓大灾难后留存下来的人或的。如王西彦《古屋》第一部六：“他带着女人孩子回来了，和我一见面便摇头不迭，连说：‘劫后余生！’”又如宗璞《弦一的梦》：“那里面，乐珺锁逢几本劫后余生的文学名著。（李明权）
　　【花花世界】佛教关于“世界”的说法很多。如《华业经》说：“佛土生五色茎，一花一世界，一叶一如来，”又《梵网经》卷上谓：卢舍那佛坐千叶大莲花中，化出千尊释迦佛，各居千叶世界中，其中每一叶世界的释迦释迦佛，又化出百亿释迦佛，坐菩担树。生俗语花花世界源于此。花花世界源于此。花花世界一般形容繁华之地，尘世间。如俗语花花之界源于此。花花之界一般形容繁华之地，尘世间。如《说岳全传》第十五回：“每想中原花花世界，一心要夺取宋室江山。”又《何典》第一回：“中界便是今日大众所住的花花世界。”（李明权）
　　【杖锡】即执持锡杖。锡杖是僧人所用的法器之一，上有铁棬，棬上有环，木柄，振动时有响声。为何叫锡杖？因取“锡锡”作响而得名，并非锡杖一定要用锡来制作不可。在古代，僧人出门云游，手持锡杖，南朝梁代慧皎《高僧传·康僧会》：“僧会欲使道（指佛法）振江左，兴立图寺，乃杖锡东游。”唐·杜甫亦有“杖锡何来此”的诗句。由于僧人手持锡东游，故时僧人持云游，有两种用处：一是乞食时不说话，振动锡杖作响，使施主知道有僧乞食；三是作防卫武器，驱赶牛、犬，以免伤害自己。但是锡杖传入中国之后，却完全神圣化了，使其成为宗教仪式上的陈设品。现在只在及其隆重的仪式上，主法僧人才使用它，这就完全失去了锡杖原来的意义。锡杖的形式也与原来印度的锡杖不一样。唐·义净《南海寄归内法传》卷四说：“西方所持锡杖，头上唯有一股铁棬，……其环或圆或匾，屈合中间可容大指，或六或八穿安股上，铜铁任情。”中国的锡杖，是“头安四股”，义净认为这与本制不合。在古诗中如清·孙枝蔚《劝酒歌》一：“正逢老僧锡杖来，见我相见学参禅”。（无名氏）
　　【还俗】在家谓之“俗”，出家修行谓之“ 僧尼”。佛制：听任僧尼自愿舍去大戒。又僧尼犯重戒，依律逐出僧团。以上两种情况，均称为还俗。另有一说，还俗仅只僧尼犯戒还家。自愿离开僧团，谓之“归俗”。《宝积经》卷八八载：“五百比丘曰：‘我等不能精进，恐不能消信施，请乞还俗。’文殊赞曰：‘若不能消信施，宁可一日数百归俗，不应一日破戒，受人信施也。’”按经义，出家人不能守戒、精进，宁可还俗。南朝梁·慧皎《高僧传》卷三载：宾国（在今克什米尔地方）王子求那跋摩二十岁时出家，精通藏经。后来国王驾崩，无人继位。众人议请跋摩“还俗，以绍国位”。跋摩不从，隐居山林，又到狮子国（今斯里兰卡）弘法。宋文帝元嘉八年。跋摩来到中国的建业（今南京），译经数十部。又宋·陆游《老学庵笔记》卷七记载：“（杭僧思聪）挟琴游梁，日登中贵人之门，久之，遂还俗，为御前使臣。”可见思聪是个心未出家、热衷名利的人。（李明权）
　　【折服】意制服，谓使之屈伏。佛教的降魔，就是制伏魔军，使其不能为害。《楞严经》卷一中阿难被摩登伽女的娑毗迦罗咒迷惑，几乎毁坏戒体的故事，就是因为不能折伏登伽女。佛教讲折伏，无非是两种办法：一是显神通（包括定力）来制对方。但佛陀告诫弟子们非不得已，不要轻易显神通。二是通过辩论来制伏对方。在佛教史上，这是常用的形式。古代印度，许多论师如龙树、提婆、无著、世亲等，都是通过学术辩论制伏对方，为佛教赢得社会地位的。我国唐代伟大的翻译家玄奘在印度留学时，亦以辩才驰名，在公开场合与当时各学派的著名论师辩论，制伏了所有对手，荣获“大乘天”的称号。我国藏语系佛教学者，更是以辩论为主要的学习方法。他们称之为“辨经”，即就佛经中的道理进行辩论。佛教除讲“折伏”外，还讲“摄受”。《胜鬘经》说：“应折伏者而折伏之，应摄受者而摄受之。何以故？以折伏摄受故，令法久住。”这里不仅说明了度生的两种方法，而且说明了两种方法所要达到的目的——令法久住。所以折伏并非讲对方一棒打死，而是令其“回头是岸”“止恶向善”；摄受则更是“不舍众生”的慈悲行为。如宋·沈括《梦溪笔谈·官政一》：“盖无赖之民，不畏杖责故设此事以折伏之。”（无名氏）
　　【投机】彻悟的意思，合乎佛祖心机谓之投机。据说佛陀度生，应机说法，根据不同根机，宣说不同法门。《法华经·普门品》：“应以何身得度者，即现何身而为说法。”这是指观世音的三十二应，也就是他的应机说法。观世音尚且如此，佛陀当然更是这样。《续传灯录·法光禅师》：“使言言相副，句句投机。”如果话不投机，多说无用。所以俗话说：“话不投机一句多。（见《古今杂居》）（今多作“半句多”）“投机”还有见解相同、意见一致、气味相合之意。后引申为“投机倒把”、“投机取巧”等，对那些不坚持原则、看风使舵的人，称之为“投机分子。”（无名氏）
　　【抖擞】佛教“头陀”（dhata）的异名。所谓抖擞，就是僧人修持的一种苦行。为何苦行称为抖擞？这是从譬喻得名的。如衣服上附有灰尘，抖擞一下，即可去掉。修苦行的僧人，能断除对饮食、衣服、住处等贪着烦恼，就像去掉衣服上的灰尘一样。《法苑珠林》卷一〇一中说：“西云头陀，此云抖擞，能行此法，即能抖擞烦恼，去离贪着，如衣抖擞，能去灰尘。”这是抖擞原来的含义。但是后来被借用为鼓励的语气，意思是振作、奋发等。如鼓励别人，就说“抖擞精神”。《续传灯录·清满禅师》：“昨日热，今日寒，抖擞精神着力看。”清·龚自珍《乙亥杂诗》中亦有“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”的诗句。（无名氏）
　　【抛砖引玉】《五灯会元·赵州东院从念禅师》：“大众晚参，师云：‘今夜答话玄也，有解问者出来。’时有一僧便出，礼拜，念曰：‘比来抛砖引玉，却引得个墼子。’”意谓原来自己抛出块砖是想引出块玉，却不料引出一块砖坯。后世将次为谦词，比作用粗浅的看法，引出成熟高明的意见。元·冠云石《斗鹌鹑·佳偶》套曲：“他道是抛砖引玉，俺却道因祸得福。”
　　《镜花缘》第十八回中：“刚才婢子费了唇舌，说了许多书名，原来抛砖引玉，以为借此长长见识。”（李君冈）
　　【护国】公元1915年袁世凯伪造民意，准备称帝，改“民国”为“洪宪”，激起了全国人民的愤怒。以孙中山为首的革命党人积极发起倒袁运动，称为“护国运动”，所谓“护国”，就是护持和保卫民国。此“护国”一词，来源于佛教。公元四世纪，从西域来华的鸠摩罗什（Kumarajiva）翻译有《仁王护国般若波罗密经》二卷，唐·不空（Amoghavajra）三藏重译此经。史称前者为旧本，后者为新本。经的内容大意是说佛在世时，印度有十六国。所谓“仁王”，指十六国国王。为了使这些国王各护其国，平安稳定，故佛为他们说此经。传说受持讲说此经，即可“七难（日月失度难、星宿失度难、灾火难、雨水难、恶风难、亢阳难、恶贼难）不起，灾害不生，万民丰乐。”故自古以来，称此经为护国三经之一。佛教徒以宗教形式表示爱国之心，常常举行护国息灾法会。在法会期间，就是念颂这本经。又佛教寺院中，一般有四天王（护国、增长、广目、多闻），传说此四天王居须弥山腰四方，护持四方的天下，故称护世，又名护国。唐·袁稹《大云寺二十韵》诗有“现身千佛国，护世四王军”句。此外，佛经中还有护国尊者，护国菩萨等。（无名氏）
　　【护法】梵语Dharampala，音译“达摩波罗”，意谓“护法”，原是公元六世纪印度佛教史上一位著名学者的名字，著有《唯识三十颂释》十家之言（当时解释《唯识三十颂》的有十大论师），以护法之释为主，糅合译成《成唯识论》十卷，千余年来，传承不绝。拥护佛法的人，也被称为“护法”，《俱舍论》卷二五说：“护法者，谓于所得善自防护。”《无量寿经》卷上亦有“严护法城”之说。佛教徒认为，觉世济人的正法，必须有得力之人护持，否则，随着时间的推移，就会逐渐被消灭。所以佛教中有“护法人”、“护法神”等说法。如寺院中的四大天王、二十诸天、韦驮伽蓝等，都是护法神。佛教的“护法”一词，在我国近代史上，已被一些著名的政治家使用。如1917年孙中山为反对北洋军阀解散国会，提出“拥护约法恢复国会”的主张，称之为护法运动，并在广州召开非常会议，成立护法军政府，与北洋政府相对抗。（无名氏）
　　【报应】此语，反映了佛教的因果说。佛教讲因果，有世间和出世间两种。所谓世间因果，即“苦”和“集”二谛。苦是果，集是因。佛教认为人生是苦的，这种苦果，是因为过去生中造了业因（集），由于业力的牵引，所以感受人生的苦果。所谓出世间因果，即“灭”和“道”二谛。灭（涅槃）是果，道是因。佛教认为要摆脱人生的痛苦，就要遵照佛陀的教法去修道，断除烦恼；以修道为因，将来证得涅槃（灭）正果。因果报应是佛家的重要学说，一般所说的“报应”，似乎只是偏指作恶事得恶果而言。其实“报应”包含着善、恶两个方面。《法苑珠林》卷八云：“故经曰：行善得善报，行恶得恶报。”宋·陈元靓《事林广记》卷九《警世格言》中亦有“善有善报，恶有恶报，善恶未报，时节未到”之说。这些都是告诫人们应当做好事，不要做坏事。（无名氏）
　　【报恩】恩，又称恩惠或恩德。即有好处施于他人。受恩惠者，尽心竭力报答之，叫做报恩。佛家的报恩思想，始于佛世。藏经中收有《报恩经》七卷。《经》中说佛在世时，其弟子阿难闻外道讥佛不孝，便去告佛，佛当即召集大众讲述自己如何尽孝的事实。他说他过去是须提太子时，曾以身肉济父母之难。此生成佛之后，又先上仭利天为母说法等等。佛认为这些都是尽孝报恩的行为。佛教寺院中每年农历七月十五的盂兰盆会，又是根据《盂兰盆经》的报恩思想而举行的宗教活动。传说佛的大弟子目莲，以神通力，见其母堕恶鬼道（佛教讲的六道之一），受倒悬之苦，就请示佛陀解救的办法。佛以此因缘而说《盂兰盆经》。经中说：“佛弟子修孝顺者，应念念中忆父母乃至七世父母，念念七月十五日，常以孝慈念所生父母，为作盂兰盆（Ullambana），施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。”《心地观经》还列举佛弟子必须报答的四种恩（父母恩、众生恩、国土恩、三宝恩）。（无名氏）
　　【求人不如求己】宋代诗人苏东坡曾与方外交佛印禅师同游杭州寺院。东坡见大殿上的观世音菩萨手持数珠，东坡觉得奇怪，便问道：“彼自是观音，自颂其号，未审何谓？”佛印答道：“求人不如求己。”见宋·苏轼《问答录》。本来，观世音菩萨是人们求拜的对象。佛印就“自颂其号”而借题发挥，答了一句颇有机锋的话：“求人不如求己”，体现了禅宗“自立自度”的特色。后用“求人不如求己”谓求别人帮忙还不如靠自己努力。如清·曹庭栋《老老恒言》卷二：“世情世态，阅历久，看应烂熟。心衰面改，老更奚求。谚云：求人不如求己。”又如陈登科《风雷》第一部三十章：“何老九又略加沉思一下，发狠道：‘求人不如求己，俺去找素云问问清楚。’”（李明权）