清末民初庙产兴学风潮—以虚云禅师为例（1）

清末民初庙产兴学风潮—以虚云禅师为例
　　作者：陈育民[1]
　　关键词：虚云、劝学篇、扫除迷信、寺产兴学
　　摘要：清末民初一波波「寺产兴学」的风潮几乎要逼使佛教僧侣无以维生，佛教界亟思振衰起敝，除了据理力争外，还结合护法居士的力量全力维护寺产。同时，佛教界也警觉必须有所改变，否则无以对抗逆流，于是「自保庙产、自动兴学」的主张应运而生，而几位领导人物则展现了不同的改革方式。太虚大师主张教理、教制、教产全盘革命属于体制外改革，而虚云大师则选择回归<<百丈清规>>严守戒律，以身作则，事后观之，太虚大师的改革以一人而终始，虚云大师则保住了佛教的一息命脉。
　　前言
　　清末民初乃中国前所未有之大变局。满清当局外有东西方列强交相侵轧，内则民变四起，穷于应付。而在佛教界，同样也在长期安逸的环境下，僧尼的素质江河日下[2]，寺院几成游民驻足之所，老僧和逃禅者颐养天年之处。亦有学者认为佛法不在缁衣，而流入居士长者间[3]。面对清末至民初层出不穷的政治势力的压迫，仅求能自保。笔者以为其中对佛教界影响最大，甚至危害到僧尼的生存者，当属「寺产兴学」风潮。但是在同时亦有多位杰出的佛教法师亟思振衰起弊，中兴佛门; 而「民初四大师」[4]则为其中汲汲致力于佛教复兴运动者。在谈及佛教的衰落前，必须先了解一点:即使部分的十方寺庙沦为子孙庙[5]，但一些全国著名的大道场，仍严格遵守「百丈清规」，僧人也不是坐食施主的供养，无所事事。
　　第一节 清朝对佛教的态度及「庙产兴学」运动
　　日本史学家冢本善隆于<佛教史上?中华民国>[6]文中提到:「清政府对于佛教的政策是将僧侣孤立于寺院中，使其自一般社会脱离，采取佛教为寺院内僧徒专有的宗教政策。僧侣对社会积极教化的热诚也低，这样孤立的寺院教团，在势力不断增加的近世潮流中，落后于自中世以来的转变是必然的事情」[7]。乾隆帝曾有这样的言论:「僧道徒众太繁，贤愚溷杂，……藏污纳垢，无所不至，是以发给度牒，令有所稽考。……彼为僧为道，亦不过营生之一术尔。」[8]清朝的宗教政策，大体上继承了乾隆的政策。于本源在著作<<清王朝的宗教政策>>亦提到乾隆的两段谕旨:「不惟参求正觉，克绍宗风者寥寥，即严持戒律，习学小乘之人亦不多见，蔑弃清规，徒增尘沾，流弊不可胜言」、「多一僧道即少一农民。乃若辈不惟不耕而食，且食必精良;不惟不织而衣，且衣必细美。……于其师之说，亦毫不能守，是不独在国家为游民，即绳之以佛老之说亦为败类，而可听其耗民财溷民俗乎」[9]。同时，清朝的佛教政策被归纳为如下几项:
　　一.清王朝对佛教上层采取争取拉拢与打击的两面政策，而在不同时期情况侧重点又是不同的。
　　二.刊刻佛藏而引导控制佛教。
　　三.清王朝对僧人和寺庙限制数量的政策。
　　四.清王朝坚持以封建礼教整治佛教的政策[10]。
　　乾隆三十八年，朝廷组织人力，将汉文大藏经译为满文，经十八年而成，与由藏文译成的蒙文大藏经同时雕印。乾隆明确表示，翻译满文藏经的目的，并不在于使人们懂得佛教的哲理，而要使他们”皆知尊君亲上，去恶从善”。这一态度大抵代表了清代诸帝共同的想法。[11]也就是无益于国计民生，但因为存在已久，任其自生自灭。僧尼的人数也可以由下列数据看出:乾隆初，清廷发放僧道度牒34万余份，其中大部分为僧人，而后废除度牒制，改由各地律宗寺院以戒牒相代，至嘉道年间（1796~1850），僧尼总数已逾五十万，伪滥混迹于其中的市井之徒，必定不少。
　　至于清代流行的佛教信仰，由于明末四大师的一致提倡禅净融合[12]，佛教全面转向净土念佛实修，教理研究于教团内部几乎窒息，禅学更无个性可言[13]。清末由于西洋势力的冲击，传教士挟洋自重，于是累次教案层出不穷，四川重庆长安寺即为一例。[14]西洋文明的潮流同样也影响到知识分子，发挥破坏力去破坏亚洲的旧文物，第一波就是清代中期标榜基督教主义的太平天国（1851~1864）之乱。[15]原来为佛寺集中地的江苏浙江等长江中下游富庶省分，大部分佛寺变成一片废墟，例如:南京城内只剩下一座不起眼的小庵—毗卢庵[16]，而杨文会居士在学佛之初，连觅一本<<阿弥陀经>>都了不可得，可见太平天国对于佛教摧残程度之严重。但是太平天国乱后，僧尼人数又渐渐增加，由民国十九年的调查，约有五十万的僧尼，居住在约十万个寺院里。[17]第二波乃是庙产兴学的风暴。
　　庙产或称寺产，必须先了解它的起源:印度的原始佛教并没有聚居一处、自耕自食的风气。相反的，僧众云游四方受供养，也不聚居一处，仅有结「夏安居」[18]时例外。至今在南传佛教（亦称上座部佛教）盛行处，仍有僧侣挨家挨户受食的风气。但是在中国，并不能接受僧侣受供养的习惯，反而认为只有乞丐才行乞讨之事。是故中国僧侣渐渐增多后，经济来源成了一大难题。禅门名言:「马祖创丛林，百丈立清规」[19]，百丈清规标志着中国传统以农为本思想在佛教内部的确立。佛教进入中国后，传统知识分子对佛教的攻讦主要集中在「沙门不礼王者」以及「不事生产」两方面，梁代荀济批评:「僧出寒微，规免租役」[20]，针对后一项批评，中国僧侣开始自耕自食，但是，在戒律中有禁「自手掘地」、「自手绩纺」的戒（违者犯单堕戒，并且比丘也不应教他人如何种地），中国最初倡导和尚作劳务的是四祖道信[21]。而据虚云禅师的说法是，这两项皆是遮戒，犯者可以忏悔。「当日印度社会乞食乞衣，一心修道，若自己营谋衣食，便招世讥嫌。<<五分律>>中佛说:『虽我所制，于余方不为清静者，则不应用。虽非我所制，于余方必应行者，不得不行』」[22]。魏晋南北朝时北方名僧道安、法显有亲自种稻、刈稻的记载，既然僧人亲自下田，若向一般平民承租田地总是不便，所以诸护法、长老便施舍田地以赡养寺僧;再者虚云禅师认为:「行菩萨道六波罗蜜，以布施波罗蜜为首，布施有财施、法施、无畏施，又分净施、不净施。净施者，不求世间名誉福利等报，但为资助出世之善根，以清净心而布施，不净施谓以妄心求福报而行布施。」[23]再据<<地藏菩萨本愿经>><校量布施功德缘品第十>所载:
　　佛告地藏菩萨：『南阎浮提有诸国王、宰辅、大臣、大长者、大剎利、大婆罗门等。若遇最下贫穷乃至癃残瘖哑聋痴无目，如是种种不完具者，是大国王等欲布施时，若能具大慈悲、下心含笑、亲手遍布施，或使人施，软言慰喻。是国王等所获福利如布施百恒河沙佛功德之利。何以故，缘是国王等于是最贫贱辈及不完具者发大慈心。是故福利有如此报，百千生中常得七宝具足，何况衣食受用。复次地藏，若未来世有诸国王至婆罗门等，遇佛塔寺或佛形像乃至菩萨、声闻、辟支佛像，躬自营办供养、布施。是国王等当得三劫为帝释身受胜妙乐，若能以此布施福利回向法界，是大国王等于十劫中常为大梵天王。』[24]
　　笔者摘录此段经文，主要说明佛经中对布施的功德有如许赞叹，另外对于布施所应持的心态也做了详尽的说明，而布施乃是以己财施舍给众生，财出己身，也是六波罗蜜中最易做到的项目。不论施主是净施或不净施，总之寺院就在官方、民间不断的供养下，再加上某些具商业长才的僧人经营寺产有方，将盈余继续购买田产，于是寺产逐渐增加，也成了各方觊觎的目标。清末民初的寺院以佛事、香油钱、田地维持生活开销。佛事、香油钱、田地，在经济上的重要性，视寺院类型、规模大小及所在地点而有所不同。托钵与化缘在中国僧侣中比较少见，也不是寺庙固定的收入，化缘通常为了某一个特定目的，例如兴建寺庙建筑。香客及朝山者的献金也是少数，最主要的收入还是来自佃租[25]。而僧人虽然有「出坡」[26]的规定，不过似乎大都以雇工代耕的方式为之。在江苏金山寺、栖霞山、扬州高旻寺的例子里[27]，说明寺院的经济大部分来自土地，规模越大的寺院越是如此，所以寺产一旦挪做他用，僧人马上陷入无米为炊的窘境，佛事、香油钱的收入并不固定，一般位处于都市的子孙庙或小庙专以佛事、香油钱维生，但全国闻名的十方大丛林，由于行脚参访的游方僧多，必须有较固定的收入维持开销，佛教不少寺庙具有丰厚的资产，如镇江金山寺有良田万亩，常州天宁寺有记载的寺田即达8500亩，因此许多贫苦农家子女因生活所迫投寺出家者亦不在少数[28]。而各地寺院的经济情况，倚赖土地田租收入最深的应当是常州天宁寺，该寺约有一千人共食。
　　没收庙产之举早在乾隆朝即有。上谕将僧人所需粮食计算除外，其余庙产归公[29]，留为地方养济穷民之用。清末首先主张庙产兴学的提倡者乃是康有为[30]（1858～1927），他在光绪二十四年（1898）五月二十二日的一封奏折上说:「查中国民俗，惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣广东论之，每乡必有数庙，庙必有公产。若改诸庙为学堂，以公产为公费，上法三代，旁采泰西，责令民人子弟，年至六岁者，皆必入小学读书……若此则人人知学，学堂遍地，不独教化易成，亦且风气遍开。」[31]建议将各地淫祠废除改为学堂。光绪帝接受建议，下令民间寺庙不在祀典之内者，改为学堂。不过康有为的目的是想把儒家宗教化，把孔教变成类似西方基督教的国教，在全国各地普设孔庙让人民祭拜，重点在毁去淫祠，之后要改建为学校或孔庙皆可。不过康有为所言的淫祠是不包括佛寺的，他在自编年谱里提到:「意以佛寺不在淫祠之列，不意地方无赖，藉端扰挟，此则非当时意料所及矣。」[32]只是他的建议让地方上有心攘夺寺产的人有了借口而已。
　　维新思想家陈炽也说:「各省丛林、道院，藏污纳垢，坐拥厚资，徒为济恶之具。有犯案者，宜将田宅一律查封，改为学校，僧道还俗，愿入学者亦听之。一转移间，而正学兴，异端绌宏治化，毓贤才，不必有沙汰禁革之文，而已收经正民兴之效。」[33]
　　继之由张之洞（1837~1909）[34]为首的儒家知识分子为了抵抗西方文化的冲击，以广设学堂、兴复儒教为良方，竟连带也使佛教遭受池鱼之殃。张之洞其人一生以经营八表自矢，以维护名教纲常自任，可确信是中国文化道统的捍卫者。[35]最有组织，也最有影响力的寺产兴学主张，当推光绪二十四（1898）年他在湖广总督任上提出的三万余字<<劝学篇>>，洋洋洒洒痛陈改革自强之道，但据现今研究，其提出背景是为了「绝康梁并以谢天下」[36]，也就是与维新派撇清关系。这一年也是「戊戌变法」失败之时，据<<清史稿>>记载:「二十四年，政变作，之洞先着<<劝学篇>>以见意，得免议。」[37]，其本意是中体西用、尊孔攘夷。后蒙光绪帝嘉奖并谕军机处对各省督抚学政各颁<<劝学篇>>一部[38]，但是在<设学第三>章，提出了以下建议:
　　1.天下寺观何止数万，……皆有田产，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此役权宜且简易之策也。
　　2.府县书院经费甚薄……可以佛道寺观改为之……其物业皆由布施而来，若改作学堂则屋宇田产悉具。
　　3.每一县之寺观取什之七以改学堂学，留什之三以处僧道。其改为学堂之田产学堂用其七，僧道仍食其三，计其田产所值，奏明朝廷旌奖。……如此则万学可一朝而起也。
　　4.若各省荐绅先生以兴起其乡学堂为急者，当体察本县寺观情形，联名上请于朝诏[39]。
　　据张之洞前后文本意在于广设学堂，拣选优才出洋，而国力无以负担数以万计的学堂，于是打起寺观田产的主意，并且乐观的认为寺观当无反对之理。他提出了两点辩护:
　　1.佛道二氏已衰微，佛教际末法中半之运，道教亦有其鬼不神之忧，二氏全赖儒教兴，则能存。
　　2.一切为公。他提出佛教的三武法难全都是政府为了税收的问题而引起，今则为地方育才，又有旌奖，公也。
　　笔者认为寺观之田产既非巧取豪夺而来，何能强制征收?且挪用为学堂后，仅有空头旌奖而无实质补偿，显然是要寺方吃闷亏。再者寺观田产虽多，其实倚之为生的僧侣亦多，并非如一般的乡绅地主，以众多田产供一人挥霍之用。同样在乡间拥有广大田地的仕绅，张之洞为何不呼吁这些有功名的大人先生们为兴学而捐土地?而文中所说荐绅先生，后来果然凭借兴学之名义强占寺观地产[40]。一直延续到民国时期，连将寺院及其财产转用到教育的说法都不成立，更进一步把寺院和僧侣当作是对新社会有害无用之物，进而把僧侣驱逐，将寺院公用化。[41]
　　<<劝学篇>>中还提到:『外国的学校亦有宗教这门学问。中国的经书就是中国的宗教。如果在学校不讲习经书的话，尧．舜．禹．汤．武．周公．孔子的道就会废绝，中国必定无法立国。』接受儒教古典教育引导的知识分子，将儒教以外的宗教视为无用、邪教，应该去排除它。对<<劝学篇>>有共鸣而持续庙产兴学的知识分子亦如此认为。[42]<<劝学篇>>据说发行了百万本，三年后又有英译本流传，自清末到民国都继承着这种「庙产兴学」的主张。释东初法师则认为庙产兴学运动之导火线在于变法维新，后虽因戊戌变法失败而停止，但庚子条约后，慈禧太后亦觉非改革图强不足以自存，故改革图强风声再起。[43]但归根究底，还是在于僧人的无力反抗以及寺产的逐年增加。牧田谛亮于<清末以后?于??庙产兴学>（关于清末以后的庙产兴学）一文中提到宁波七塔寺的例子:「七塔寺于光绪二年（1874）有田十三亩，宅地十八亩，以寺门经营维持的剩余资产，逐年努力地购买土地……约五十年后（1936）增加到田六百一十三亩、宅地三十亩、山林一百八十亩，这是中国佛教教团寺门维持方法的通例，然而在这个寺，曾经有三百个和尚在此和睦地生活。」[44]所以平均每个和尚所拥有的耕地大约二亩，山林0.6亩，相对于同时期江苏地区每个农民生活最低限度6.5亩[45]而言，大约只有一半。所以守清规的和尚，实际生活是很清苦的，特别是在所谓的模范寺院里（例如:扬州高旻寺、宁波天童寺），由这些寺院所流传下来的规约，可看得出其规定的繁琐与严谨。所谓:「规矩越紧，住人越多，规矩越松，越无人住」[46]，一方面是因为严格守规矩的寺院容易吸引信徒的布施，另一方面，僧人聚居的丛林，确实也需要严格的规矩来约束团体生活。
　　圆瑛法师在民国初年接任宁波接待寺方丈时，对于寺产的看法:「寺院斋粮，为大众慧命所寄;产业契券，乃常住根据攸关。每见丛林斋粮阙如，不能安众行道;田地契券遗失，以致与世纷争。二者皆取败之由，非兴盛之象。……清查田亩，取赎旧业，仍恐年久，或被盗卖，或将遗失，无从考核，故立斯簿（契簿），与契券分存，庶免常住失其根据。」[47]文中说的很清楚，由于寺院败落，田契散失，所以寺产被侵占。
　　笔者想以虚云禅师为例，检视当时佛教僧人如何对抗这股逆流。虚云禅师（1840?～1959）俗姓萧，父名玉堂，母颜氏，祖籍湖南湘乡，谱名应为□国[48]，据年谱记载，玉堂公于道光初年宦游福建为永春州幕客[49]，父母年过四十而膝下犹虚，母赴城外观音寺祈子，见寺宇残破，遂发愿重修，而后父母同梦一长须着青袍者，顶观音跨虎而来[50]。来年玉堂公移佐泉州府幕，虚云禅师即在泉州府署诞生。初生时为一肉团，母大惊，遂气壅死。隔日有卖药翁来剖开，由庶母王氏抚育。[51]出生后随父亲赴任泉州、漳州，以及厦门海关，十三岁因祖母周氏过世，扶棺回湖南安葬，因而有缘参拜南岳诸佛寺，心生欢喜欲出家，因畏惧叔父不敢言。十七岁，打包向南岳出家被截回，与从弟富国被送往泉州，玉堂公唯恐虚云禅师出家，于是为他聘取田、谭两氏为妻[52]，但虚云禅师不乐闺房之事，乃与二氏清静不染[53]，后于十九岁时偕从弟富国一同离家奔往福州鼓山涌泉寺[54]，礼建津开平寺常开老人披剃，依妙莲长老受戒[55]，从弟富国随即行脚游方参学，不知所踪[56]。在寺产兴学风潮兴起之际，虚云禅师正在各地参访，据<<年谱>>记载，直到光绪26年（1900）年才离开江浙一带往五台、终南山方向行去，因受阻[57]而停留在京城，挂单于城南龙泉寺。值得注意的是虚云禅师曾在红螺山参加念佛道场。北京红螺山是近代的净土宗中心[58]，其中以资福寺最有名，其地位如同南京宝华山隆昌寺是律宗的中心一样。以一介禅僧而参加念佛法事，说明了虚云禅师并不专以禅宗为主而能兼摄诸宗，这也是当时禅净合一的趋势。北京龙泉寺，据何明栋<<虚云和尚传>>提到占地数百亩，为王公显贵的修闲养静之处。虚云禅师应该在此认识了肃亲王善耆[59](1866~1922)，两者关系应该极为深厚，否则不至于在当年七月，八国联军攻打北京时，虚云禅师得以随光绪、慈禧西行，日后其回想起这一段经历，有一段发人深省的感触，题为 「生死心切与发长远心」：
　　前清庚子年间，八国联军入京。我那时跟光绪帝慈禧太后们一起走。中间有一段徒步向陕西方面跑，每日跑几十里路。几天没有饭吃。路上有一个老百姓，进贡了一点蕃薯藤给光绪帝，他吃了还问那人是什么东西这么好吃。……到那时架子也不摆了，威风也不逞了，路也跑得了，肚子也饿得了，菜根也吃得了。为什么他这样放得下。因为联军想要他的命，他一心逃命呀。可是后来议好和，御驾回京，架子又摆起来了。……假使他时常将逃命的心肠来办道，还有什么不了。可惜没个长远心，遇着顺境，故态复萌。[60]
　　逃难一行人直行到西安方能安歇，借住于甘肃巡抚岑春火宣[61]住所，并受请于陕西卧龙寺启建庆祝慈禧万寿法会（1900）、息灾法会(1901)，以及于兴善寺与军门苏曜森[62]相识。<<年谱>>里记载光绪二十六(1900)年十月，禅师即潜去终南山并改名「虚云」，但是在<法语>篇里却记载光绪二十七（1901）年举办息灾法会以及在兴善寺的开示，应该以<法语>的纪录为准。由于此次经历，可以合理推测虚云禅师与慈禧太后及光绪帝相识，而且能主持万寿法会，慈禧必定另眼相看。另外与岑春火宣、苏曜森的相识，对其日后宏法有一些关联。但是此时并无证据显示曾向慈禧或光绪进言保护寺产的举动。可能原因是他一直在外游学参方，未能主持寺庙，所以感受不到寺产充公对寺方带来的压力，自然对寺产兴学运动对佛教的破坏无明显的感受。但是与清皇室的关系，日后还是发挥了作用。
　　释东初法师认为佛教不是没有良好制度，只是缺乏执行制度的人。寺产为少数人所占，不能供僧众修道所用，而僧众素质太差，忽视了僧团主义，昔日的选佛场，今日成为野狐禅。[63]他的看法颇为中允，也点出了当时佛教界内部的问题。
　　第二节 云南宏法时期及寺产兴学运动的再起
　　虚云禅师入终南山后，与诸同修住山中茅篷。1902年因入定半月而为邻棚复成师所发现[64]，不数日，僧俗涌至，不堪其扰而又开始行脚天涯，这次远行与戒尘法师[65]同行，进四川朝峨嵋山之后，转往云南实现虚云禅师当年兴复鸡足山[66]的宏愿[67]。
　　云南本为佛国，元代郭松年<<大理行记>>有言:此邦之人，西去天竺为近，其俗尚浮屠，家无贫富，皆有佛堂，人不以老壮，手不释数珠。一岁之间，斋戒几半，绝不茹荤饮酒，至斋毕乃已[68]。
　　虚云禅师云南宏法时期可分为前期祝圣寺（1902~1919）及后期云栖寺（1920~1928），前期的主要相关政治人物为李经羲、李根源，后期则为唐继尧。以下将分两节述之。<<续云南通志长编>>[69]下册卷七十六（宗教）对当地佛教及虚云禅师的描述如下:
　　云南佛教，在清末极为式微，各大丛林多就颓毁，而住持僧宝尤为罕觏。民国以来，较为振作。……清末有福建僧德清，号虚云，承临济衣钵，在终南山习禅。其后，偕湖北僧戒尘游滇，卓锡鸡足山，募建祝圣寺，严守戒律，诲人不倦。民初来昆明，又兴修华亭圆觉寺，改名云栖寺。此寺为元代玄通禅师道场，虚云锐意经营，颇为壮观。其禅堂规制亦严，每年举行授戒，亦依律制。其后，虚云回福建，继其事者为昆明僧定安。虚云精进苦行，专志参究数十年。唯其弟子于参究事，未能继绳，临济一宗，已成绝响。
　　云南之地各民族混杂居住，共有26种民族。当地人数最多的少数民族--白族虽笃信观音，但最流行的还是阿咤力教（acarya）[70]此教极重神异。另外汉传佛教则于公元七、八世纪传入，主要是密宗和禅宗，因为少数民族看重原始信仰，所以传入的佛教多和当地原始信仰揉合。而流传在云南的禅宗支派为临济与曹洞，曹洞宗分布于滇西与滇东北之处，临济宗则分布在昆明和滇南地区。云南是中国境内唯一集上座部、汉传及藏传佛教的行省。清末民国时期，由于战争频繁、经济萧条，寺院多次毁于战乱，住寺僧人大量减少，形成各宗派僧人共居一寺的现象。[71]虚云禅师于鸡足山树下过夜时，再次听到鱼磬声，更加坚定决心，发愿在山结一庵以接待朝山者。却又被地方子孙庙[72]所禁。不得已下山至昆明府，得居士岑宽慈（非岑学吕）留住福兴寺并闭关两年，至1904年至笻竹寺刊刻楞严经及寒山诗并传戒。大理提督李福兴、腾越镇总兵张松林邀请至大理府住三塔崇圣寺，虚云禅师趁机向李福兴进言，利用政治力量在鸡足山觅得一破院名钵盂庵[73]居住。钵盂庵自明嘉庆年后已无人居住，虚云禅师归咎于大门外右方有一巨石白虎不祥，拟移去凿放生池，招雇工百余人移三天不能动，却被虚云禅师率十余僧人移开，轰动当地。好事者遂题为「云移石」，虚云禅师亦有诗纪之：
　　嵯峨怪石挺奇踪，苔藓犹存太古封，天未补完留待我，云看变化欲从龙。
　　移山敢笑愚公拙，听法疑曾虎阜逢，自此八风吹不动，凌霄长伴两三松。
　　钵盂峰拥梵王宫，金色头陀旧有踪，访道敢辞来万里，入山今已度千重。
　　年深岭石痕留藓，月朗池鱼影戏松，俯瞰九州岛尘外物，天风吹送数声钟。
　　另有一首「驻云移石偶题」:
　　最爱寂寥好，亘古忘岁年，随缘犹不变，不变亦随缘。
　　微妙心珠用，圆融性外天，云移此拳石，已在混茫前。
　　由上二诗可以看出虚云禅师初兴鸡足山，年富力强雄心万丈，想有一番作为。而其此次示现神通，应与当地居民看重神异的地方民族信仰有一定的关系，对于他在地方上建立威望有正面作用。虽然看来复兴鸡足山道场开展得颇为顺利，但是实际上虚云禅师在钵盂庵热闹之余，却也得为众多僧人的经济问题盘算。当时云南省的财政颇为困窘，光绪三十四年，云南每岁用度不足96.1万两，排名全国第四差;1910年，云贵总督李经羲，因兴办实业，奏请发行云南公债300万两，但无人购买。[74]
　　于是，请戒尘法师料理内务，他再度背起了背架，至腾冲化缘，由于某件奇事[75]，遂能募得巨款可以回山备粮，建造房屋，立定规约，坐香讲经，传授戒法，当年四众求戒者七百余人，山中诸寺渐改革。日后虚云禅师对于这段复兴鸡足山的经过有着如此的回忆:
　　我初到云南鸡足山，看不到一个僧人，因为他们都穿俗服，所以认不出谁是僧人。他们全不讲修持，不讲殿堂，连香都不烧，以享受寺产，用钱买党派龙头大哥，以为受用。我看到此情形就发心整理鸡足山，开禅堂、坐香、打七，无人进门。讲经无人来听。后来改作传戒。从前僧家未有传戒受戒者，这回才初创，想用戒法引化，重新整理。因此传戒期限五十三天。第一次就来八百多人。从此他们纔知有戒律这一回事。慢慢的劝，他们也就渐渐和我来往。渐知要结缘，要开单接众，要穿大领衣服，要搭袈裟，要上殿念经，不要吃烟酒荤腥，学正见。行为改变，我藉传戒，把云南佛法衰败现象扭转过来。[76]
　　此后鸡足山祝圣寺在虚云禅师的努力下，渐渐成为模范寺院。虚云禅师自赋诗一首，题为<题鸡足山>[77]:
　　手植百蕙钵峰前，为壮名山如锦然。门前双杉列左右，侍佛无倦不辞年。
　　垂枝清翠堪栖鹤，荫覆一方息热缠。谁解乘凉双树下，洞彻心源天外天。
　　来年（1905）再度出发至缅甸，途中越过野人山时，染上瘴毒未愈。至仰光瞻礼大金塔，得知其师妙莲长老于马来西亚槟榔屿（Penang）极乐寺[78]，于是急忙由仰光搭船南下槟榔屿。不料途中船上有人因疫病而亡，故政府要求隔离检疫，最后独剩虚云禅师一人，几乎被医生活生生地开刀，后因巡视老人帮忙而逃过一劫。最后终于脱险至极乐寺，但人已憔悴不堪。于极乐寺调养，妙莲法师见虚云禅师每静坐数日，规劝其:「南洋天气炎热，与内地不同，久坐恐戕色身」。这说明了虚云禅师此时已有随时禅坐数天的功力，另外，也埋下了日后于泰国讲经入定，几乎丧身的伏笔。
　　当年冬天，收到云南全体僧众来电，政府提取寺产，寄禅和尚有约，遂于来年经台湾参观灵泉禅寺[79]，又至日本参观佛寺，本意为联合日本佛教徒，不过为日本政府所阻。回国后与寄禅（1851～1912）会合入京，面见旧识肃亲王善耆，以及在庚子年时识得的王公大臣，得这些人的帮助上奏，终于得到一纸上谕:
　　上谕：前因筹办捐款，迭经谕令，不准巧立名目，苛细病民。近闻各省办理学堂工厂诸端，仍多苛扰，甚至捐及方外，殊不成事体。着各该督府饬令地方官，凡有大小寺院及一切僧众产业，一律由官保护，不准刁绅蠹役，藉端滋扰，至地方要政，不得勒捐庙产以端政体。[80]
　　而同时虚云禅师还请时任民政部尚书的善耆发起，总管内务府大臣上奏，请得龙藏[81]一部回滇，于光绪三十二年七月二十日得准奏:
　　上谕:云南鸡足山钵盂峰迎祥寺加赠名护国祝圣禅寺，亲赐龙藏、銮驾全副。钦命方丈御赐紫衣钵具，钦赐玉印、锡杖、如意。封赐住持虚云佛慈洪法大师之号。奉旨回山传戒护国佑民。内务府大臣传知虚云，谨领各件回山，永镇山门，善为布教，地方官民，一体虔奉，加意保护，毋得轻亵。此谕。
　　关于这件诏书，很值得讨论。笔者遍查<<十二朝东华录?光绪朝>>、<<清代起居注册?光绪朝>>、<<清实录有关云南史料汇编>>皆无此上谕，但在<<中国佛教百科．名山名寺卷>><祝圣寺>提到:「祝圣寺是近代禅宗大师虚云和尚三年募金三万两，在钵盂庵的旧址上修建的。虚云和尚为慈禧太后祝寿入朝，太后赐与半副銮驾，并为寺赐名”护国祝圣禅寺”。全寺有如小型城池，……后为藏经楼，其右为珍藏楼，楼内原珍藏銮驾、紫衣钵具、玉印、锡杖、如意、玉龙杯、缅甸玉佛、碧玉观音，还有名人字画等，惜多已损坏」[82]。另外，在宣统三年<祝圣寺同戒录序>上亦提及:「丙午（1906）春诣京祝寿，蒙赠额曰护国祝圣禅寺，钦赐龙藏衣钵，迎经回山，遵敕修建戒坛」等语。[83]时任云贵总督李经羲在当年的<同戒录序>提及:「余于光绪三十二年丙午接奉上谕，有大沙门虚云，道业孤高，振锡各国，由东洋回北阙，请龙藏全部，赐额护国祝圣禅寺，及光明如来镇山宝印，銮驾衣钵，回山传戒，地方官绅，均悉崇护。」[84]
　　所以，笔者认为确实是有赐龙藏、赐名号的事实，只不过有极大可能是出于慈禧太后所为，而不是光绪帝所赐。在此之前，光绪30年（1904）虚云禅师的授戒师傅妙莲地华禅师，已经请得两部龙藏，供奉在马来西亚槟榔屿极乐寺以及漳州崇福寺[85]，为何不供奉在鼓山涌泉寺，据笔者所见，早在清乾隆年间，鼓山已有龙藏。
　　虚云禅师为了筹措龙藏运回云南的船费，于是来到有佛国之称的暹罗，先讲「地藏经」，续讲「普门品」，由于回云南后必须建藏经楼供奉龙藏，需款非数万金不可（据张璞<<重建碧鸡山华亭峰靖国云栖禅寺碑记>>，恢复祝圣寺共花费卅余万金），但先前所获无多，于是某一日讲普门品时忽然入定，且一定九日。果然轰动全国，自国王到一般善男信女咸来礼拜，出定后国王请至宫中诵经，百般供养皈依，官绅士庶皈依者数千人[86]。但是，由于入定太久，对身体造成伤害，不幸应验了妙莲禅师的告诫。全身麻痹至口不能言、目不能视。虚云禅师唯有默祷迦叶尊者加被，梦迦叶以手摩顶，吩咐以衣钵作枕，后又于华陀前求药，渐渐痊愈。后往极乐寺时，得款甚巨，暹王并赠土地三百顷，虚云禅师转赠极乐寺。至极乐寺后，其入定神迹应已传开，故每日忙于讲经接众。后转往仰光，得高万邦居士帮忙料理，此次回滇共需三百余驮，途中，虚云禅师还为牛说三皈依，再次显现神迹。宣统三年（1911）春禅师于祝圣寺[87]传戒，当年十月，辛亥革命发生，滇境大乱，据岑学吕言曾阅<<滇南纪事>>，纪载甚详:
　　1、鸡足山属大理府宾川县境，宾川县署被围，县令张某其子为蔡锷同学，任外交司长[88]，几乎丧命，赖虚云禅师居中调解，方免去一场大祸。
　　2、西藏王公、活佛不肯承认民国政府，中央派殷叔桓[89]率领两师军队征讨，禅师虑及战端一起，生灵涂炭，于是苦口婆心要求居于丽川的四宝法王东保，入藏调停，使滇藏间三十余年无事。
　　3、统兵官李根源（时为云南军政总长兼参议院议长，云南省内仅次于蔡锷的第二号人物），随殷叔桓驻军丽城，由于厌恶僧人不守戒律，带兵上鸡足山驻悉檀寺半月，逐僧毁寺，并指名搜捕虚云禅师，禅师不畏生死，乃以理折服李根源，并使其转而为佛教居士护法[90]。
　　李根源其人，字雪生，一字印泉，云南腾冲县人，日本陆军士官学校步兵科毕业，与唐继尧为同期同学。其在鸡足山所作所为，据氏自着<<雪生年录>>记载仅有纂成鸡足山志补四卷，以及请虚云和尚监理山中一切寥寥数语。[91]据<<年谱>>所记载李根源所诘问三事:「1.佛教何用?2.佛像空废钱财。3.和尚为国家废物。」虚云禅师则以儒家的观点巧妙设譬卒能折服一位原本刻意要毁佛灭僧的军人。至于李根源其人，一般对于其评价认为他一贯以权术待人，[92]而他在指挥驻粤滇军时，蓄意在部属中挑拨彼此情感，以利其个人统御;再者，他将庞大的军饷拿去做政治活动费用[93]，甚至有「军政府的保镖人」绰号，也不是一个遵守戒律的佛教居士该做的事（犯窃盗戒）。虽然他日后有重修曹溪南华寺及曲江武临原墓之举，不过却又在<<年录>>里提醒当地人:吾费款巨万，凡属粤人不能不知感。[94]虽然，虚云禅师是引领他进入佛教的启蒙者，不过，却不是影响他最大的人。他曾自述:「余尝谓中国佛学研求最力者，曰欧阳竟无，曰太虚。然两人皆有病。竟无病嗔，太虚病贪，而始终使人向往者仍为谛闲、印光两师也」。[95]笔者虽佩服虚云禅师辩才无碍，道德感人，能折服像李根源这样善于权谋的军人，另一方面不免也怀疑，李根源究竟是否真心学佛，抑或这也只是其收买人心的手段之一呢?
　　进入民国后，佛教的处境并未因改朝换代而好转，如前述李根源逐僧毁寺的事件，在全国各地不断上演。第二次寺产兴学运动则于民国二年展开。袁世凯掌政时，湖南、安徽发生攘夺寺产，销毁佛像的事件，此次虚云禅师仍与寄禅法师一同入京住法源寺，由于接洽的民政司长杜关态度蛮横无礼[96]，寄禅法师胸痛怀愤而逝，虚云大师为之料理身后事，并赋诗一首纪念[97]。这次事件对太虚大师的影响很深，原本太虚与仁山主张佛教改革，太虚原属温和派，此后则改口主张「教理、教制、教产」革命。为了维护寺产，寄禅法师创设「中华佛教总会」，但同时有谢无量发起的佛教「大同会」，以及李政纲、桂伯华等七人发起的「佛教会」，佛教会欲与「中华佛教总会」一别苗头，但由于佛教徒的反对，未几解散。中华佛教总会的成立标志着第一次佛教徒有全国统一的团体，而且并非靠着政治力量，而是佛教界自觉的组织，成立大会上选出冶开、熊希龄为会长，静波为副会长，实权由静波掌握，由于所托非人，并无显著建树[98]。在云南则组织滇黔佛教会支部，并办佛学院[99]。民国成立后，临时约法规定信仰宗教之自由，但袁世凯就任大总统后，颁布一系列尊孔命令，自1913年六月<<大总统发布尊崇孔圣令>>起，至1915年一月<<教育部拟似提倡忠孝节义施行方法呈并大总统批令>>[100]止，袁世凯的目的在于企图产生一个新的神圣性，一个企图继承清王朝的封建制度，但袁世凯倒没有明目张胆的定孔教为国教。洪宪帝制垮台后，由于各地军阀混战，为了巩固自己势力，不断扩张军力，军队多而无营房驻扎，自然寺院、庙宇就成了解决兵士住宿问题的妙法，于是侵占寺产又多了一个军队势力。而在中央政府无约束力的情况下，各地抢夺寺产的情形更加恶化。民国二年（1913）六月内务部公布「寺庙管理暂行规则」，民国四年（1915）公布的「管理寺庙条令」，公然取消「中华佛教总会」，规定寺庙财产由住持管理，不得抵押或处分，遇有公益事业之必要不在此限，并将寺庙主持的管理由当地长官主管。将寺庙财产置于地方官吏管理下[101]。这倒是为地方土豪劣绅与官方勾结谋夺寺产开了方便之门。当时掠夺寺产风气之盛，可由虚云禅师主持鸡足山祝圣寺时，为寺产之事与云南民政长官罗容轩[102]大起冲突，虽经蔡锷调停亦无法圆满解决，需劳动熊希龄将罗调进京城任事方能解决[103]。而面对省教育厅的无礼侵占尼庵，虚云禅师则提供了一个妙法[104]，虽非常道，但也显出当时佛教界受尽欺凌、无可奈何的窘境。直到1943年，虚云禅师还针对寺产兴学做了一次开示[105]:
　　民国创立，信教自由，政府本着国父遗教，迭经明令颁布。试观异教如天主耶稣回教，均在政府保护下，何以我国遍处毁庙逐僧的事，有冤无处诉。……现在佛门弟子，多将自己责任放弃，不知道既为佛子，当行佛事。……现在是和尚犯法，累到诸佛遭殃，霸庙宇，逐僧徒。他们不知道和尚不好，与庙宇何干，如党员不好，与全党无干一样。如谓和尚不好，便要毁及庙宇，那么党员不好，岂不是要拆毁党部？
　　自民国成立后，一连串管理寺庙的法令纷纷出笼，诸如「内务部公布寺院管理暂行规则令」、「大总统公布修正管理寺庙条例令」，而各地掠夺寺产之事层出不穷[106]，再加上民国十一年（1922）的反宗教运动以及扫除迷信的风潮下，民国十七年（1928）内政部公布「神祠存废标准」，地方政府彻底执行，但某些地区则将矛头针对佛教，北平地区甚至成立破除迷信会，勒令僧尼改业，不准举行诵经法会，在纷扰中又一次规模浩大的「庙产兴学运动」于民国十七~二十年（1928～1931）展开，事件的起因乃当时内政部由有「基督部长」之称的薛笃弼（1892~1973）主事[107]，有改革佛教僧寺为学校之议，并制订「管理寺庙条例」二十一条，规定应组成委员会管理寺产，但寺中僧侣不得过委员半数，且应依一定比例将寺产提拨作为开办社会福利以及教育设施之用。后于民国十八年（1929）五月二十五日立法院公布「监督寺庙条例」十三条，仅针对汉族佛教，不及于其它宗教，且不适用于边疆[108]，这条法令沿用至今尚未修改。而南京中央大学「基督教授」邰爽秋（1896~1976）[109]亦有庙产兴学的具体方案[110]，并于报章撰文大力鼓吹，同时组织庙产兴学促进委员会[111]。这次运动结合政治与学术的力量，亦欲置佛教于死地，背后的意义似乎是基督教向佛教宣战，令人不可解的是反基督运动在前此不久于北京召开，后才慢慢平息，何以基督教徒要反对佛教徒？笔者以为反基督教运动，其实是五四运动的余绪，主要是反对基督教代表的帝国主义的侵略。而冯、薛、邰等人也只是借着基督教的名义，觊觎寺产。佛教界在太虚、仁山以及诸多法师、护法的全力奔走下，费尽九牛二虎之力，方才平息此次风潮，对日战争的展开则对寺院经济起了更大的影响，在此笔者不拟论及。
　　民国七年（1918），时任云南督军唐继尧（1883~1927）[112]邀请虚云禅师赴昆明，启建水陆道场，虚云禅师偕徒修圆同去，途中为土匪吴学显、杨天福所执，受尽拷打，但虚云禅师仍本着为地方百姓着想的慈悲心肠，劝说二人归顺唐继尧，日后此二人被委为地方治安大队长。唐继尧为安抚地方百姓，连年征战损失的人力物资，于是请来德高望重的虚云禅师，而禅师也不负唐继尧的厚望，确实有助于唐继尧安定人心。1920年，昆明西山华亭寺将售与西洋人为俱乐部，虚云禅师不忍，商请唐保存，唐则趁机将住持大任委其[113]。笔者认为唐继尧于目睹虚云禅师在启建水陆道场的诸多神迹后，势必要将禅师留在身边，以作为维系民心的法宝。观<唐继尧请虚云和尚住持云栖禅寺启>[114]：
　　盖闻闾邱访道，登寒山拾得之堂，远公栖真，宜皓月清池之地。是以善寂寺古宏一主持，灵隐境幽谛晖上座，名山妙悟，相得益彰。已素稔法师早登真地，深入慧门，照果业于三明，拂尘劳于八解，人天欢喜，善俗钦承。相应延请法驾为省垣西山华亭峰，新题靖国云栖禅寺十方丛林方丈，以资提倡。心灯夜炳，妙参六祖之禅;花雨晨飞，伫说生公之法。敢希金诺。即盼锡驻。庶令远近咸知鹿苑之尊，倘荷送迎可勒虎溪之限。除另简敦请并令知地方官外，敬启
　　虚云大方丈慧照
　　虚云禅师在<滇湖碧鸡山华亭峰靖国云栖寺同戒录序>提到[115]:
　　（前略）提倡慈善，斋事既毕，本欲遂云水初心，嗣因唐帅与各长官，重兴此山，名靖国云栖禅寺，坚请住持，以保股迹，屡辞未获，勉承其意。方丈虽为一寺住持，并不如想象中风光。根据<<近代中国的佛教制度>>所述[116]:方丈可以任命寺内所有的高阶干事，可以决定寺院的花用，也只有方丈可以处罚犯戒者迁单。方丈的首要任务是领众修行，最繁重的规条是要求方丈每天坐四支香，必须在每个重要仪典上弘法，难怪被指派担任方丈的和尚，常常当夜溜走，另外也有人死于任内。……各方面最具资格任方丈的往往是老和尚，老和尚往往想利用余年专心修行，……对他而言，方丈之职只是重担，是不受欢迎的工作，唯有在僧团的福祉需要维护时才能接受。
　　可惜当年冬天，唐继尧即为顾品珍[117]逼迫而下野赴港。据<<年谱>>记载，当时唐继尧尚有二十余团，欲与顾品珍一决雌雄，但因虚云禅师劝告，避免两败俱伤而将云南拱手让给其它势力，称病下台[118]。顾品珍上台后，天灾人祸不断，再加上对匪患处理不当，上述两巨匪中，杨天福后为顾品珍所诱杀，吴学显则在唐继尧回任滇督时立下大功[119]。在政治纷扰中，虚云禅师仍本其初衷于复兴昆明华亭寺（后因掘出古碑有「云栖」二字遂改称云栖禅寺，另有一说是为了纪念明末云栖祩宏大师，后唐继尧更加称靖国二字）。1927年，虚云禅师写下<云南开建华亭寺常住所置山场田地分处分院记>[120]，记载兴修华亭寺的经过以及各分院，并一一述说寺产界线，巨细靡遗，用去银元近二万五千元，另对于祖师塔位也一一指明，末后更结算所有花费共百万余金。在主持云栖寺时期，神奇事迹更多，特别是其弟子具行禅师戏剧性的「自化」，实在无法以科学角度理解[121]。根据张璞<<重建碧鸡山华亭峰靖国云栖禅寺碑记>>记载:
　　师初到寺见山形甚佳，而殿门方向建设不当，祖脉靠山不正。……形家所谓白虎旺青龙弱者。……本寺倏兴倏废，法道所凋零之大因也。故培修山形以改向，认靠山为本，……略仿天童之则，左右前后山脉回互，风气始完。师来此穷僻之区，当法道未盛之时，……少数断善根者，以侵吞常住，盗僧只物惯技。且假开办教育实业，诸挂名新政，而益肆攘夺，缠讼经年迄无了结。……
　　由这段文字可以看出虚云禅师对于寺院的风水问题极为注重，复兴寺院以重奠方位为主。云栖寺建筑风格不同于祝圣寺，较为华丽。且当云栖寺住众达到百人之多时，寺中食物出现短缺[122]。再者，即使在云南偏僻之地，以虚云禅师受主政者礼遇之隆，攘夺寺产之事仍无法避免，1925年唐继尧再次下野，不久因病去世，1926年云南陷入内战，四镇守使混战，于是造成兵住民房，各不相安。秋收稻熟民亦不敢收;于是虚云禅师再度出面与军人洽商，凡有僧人领导农民收谷者，兵不许阻。因而数千乡民入寺共住，食物渐渐不济至食糠喝水，但也因此得到乡人的敬重，此后出于至诚共同维护寺产。
　　关于云栖寺的内部制度，现只能由当时片断的纪述来看，英国佛教徒John Blofeld在其著作”The Wheel of Life”提到曾在1937年于云栖寺禅堂渡过九个月与僧人一样的生活。由于他是虚云禅师的记名弟子，所以在华亭寺受到殷勤的款待。他的说法是：
　　在禅堂里可容纳50~60人睡，虽然太暗而无法阅读，但是可以补衣服，修习（practice）的机会很少，所以乐于去寺田里收割谷物。每次禅堂活动期间，有一至二次精神勃勃的短的绕行。[123]
　　即使虚云禅师已离开云南，看起来云栖寺与一般禅宗寺院的禅堂修行仍无二致。
　　直到1929年出任鼓山方丈前，虚云禅师在云南奋斗了四分之一个世纪，其最大成就在兴复禅宗寺院，以及扭转云南僧伽不守戒律的风气，并保护云南寺院、寺产不被侵夺。但是他一离开云南后，不久鸡足山的风气又渐渐败坏，这与主持僧才后继乏人有很大关系。祝圣寺与华亭寺现仍存，笔者摘录<<中国佛教百科全书．捌名山名寺卷>>的描述:「华亭寺海拔2034米，始建于1320年，后倚危峰，前临洱海，左枕太华，……1923年虚云和尚重修华亭寺，又名云禅寺。」[124]「祝圣寺是近代禅宗大师虚云和尚三年募金三万两，在钵盂庵的旧址上修建的。……全寺有如小型城池，殿后有天井，月台上立一重约3000余斤的青铜巨鼎。」[125]
　　Holmes Welch 称中国寺院的复兴为”monastic cycle”，意指当一个寺院经过高僧（此高僧称为中兴祖师chung-hsing tsu-shih）的复兴，会因为兵灾火劫，或者方丈的素质低下，导致信徒的支持流失，首先，最优秀的僧人会离开，继之则是一般僧人，最后此寺院会成为衰败的寺院。但是如果这座寺院够著名且历史悠久，又会有高僧来重兴[126]。观察虚云禅师的一生，几乎是与重修寺院，接引后学相始终。
　　虚云禅师在云南为复兴道场而努力时，同时间中国佛教界也正在进行现代化运动，如前所述，佛教界内部分为激进改革派与保守派。以太虚大师为首的改革派，主张革新旧式的佛教，另外以圆瑛法师为首的保守派，则主张严守戒律并保护寺产。两派人马势同水火，1929年中国佛教会获准成立，1931年第三届全国佛教徒代表大会于上海召开，太虚大师一系当选常务委员，圆瑛法师辞职，继而太虚大师辞职，终于使中国佛教会成为一个有名无实的空壳[127]。
　　冢本善隆先生认为[128]:
　　中国的佛教界既没有像在日本根据宗派而成的团体组织，全国佛教徒的联络统一机关也不发达，基本上多数的寺庙、僧侣和信徒都是四分五裂地存在着。由外而来的庙产兴学的提倡及寺产管理，或是公有化的运动使全国佛教徒深感到团结组织的必要，……民国十八年寺庙管理条例的发布，再次刺激了使僧俗相携的中国佛教会组织。中国佛教会后来成为保守份子和进步份子的争论……全国佛教徒的组织未必强固，这组织的活动也不十分明显。
　　可见，虽然在外界的强大压力之下，佛教徒一致地团结起来，可是内部仍然纷争不已。更有甚者，其后还导致了天台宗大师谛闲法师的去世[129]。印光法师也曾认为太虚大师的”整理僧伽制度”是”新花样”[130]。释大醒在主编的<<海潮音>>杂志大骂「猪头长老、蛆虫居士」之外，在<<现代僧伽>>也痛批印光大师[131]，总之，两派的纷争无时无之，佛教界的改革也就各自为政。在这段期间内，各寺院流行办佛学院，影响后世较大者，当推欧阳竟无创办的「支那内学院」以及太虚大师创办的「武昌佛学院」。内学院前身乃是杨文会居士展开刻经、印经事业的金陵刻经处，后转变为内学院，以欧阳竟无为院长，专精法相唯识学，吸引众多有名人物如:梁启超、熊十力等人听讲，也不乏僧人前往就学。太虚大师的武昌佛学院则是以培养新式僧才为主要目的，院内课程除了佛学课程外，兼授英语与自然科学。后一度南迁至重庆缙云山。武昌佛学院一度人才鼎盛，但因门下弟子有改研密宗者，或入西藏者，甚至连资助者亦改变宗派，武昌佛学院终于星散[132]。陈仪深先生在<中国佛教现代化的尝试与挫折>[133]一文中提到中国佛教现代化的课题，可分为:
　　1、教理方面:由太虚大师提倡「人生佛教」，但由于无经说的依据，不易为信徒接受;印顺法师则追本溯源，为佛教的人间化寻找经说的依据，做扎根的工作。
　　2、制度方面:传统中国的佛教僧制，大致是「国家管辖制」与「禅僧丛林制」双轨并行。太虚大师曾主张把中国佛教会分解成佛教僧寺会与佛教居士会。
　　3、财产方面:中国佛教的寺院经济，收入来源包括佛事、香油钱、田地等等。近代中国佛教的改革，相对于政治社会的变革而言，似乎显得缓慢而保守。
　　太虚大师认为改革佛教必须要从观念的启蒙与人才的培养做起，于是创办、主持了几所优秀的佛学院，武昌佛学院、闽南佛学院即是个中翘楚，但是也被保守派批评为革命僧侣的培养处。至于保守派的作法，除了自动办学以抵抗寺产兴学外，也利用信徒的政治或军事力量，如倓虚法师在东北借重了朱子桥将军的力量，虚云法师借重寺院当地省主席或军区司令的命令收回被侵占的寺产等等;除此之外，保守派以恢复严格的寺院戒律作为复兴佛教、规范僧人的不二法门，例如来果禅师亲自制订<<高旻寺规约>>，将高旻寺严峻的寺院风范重振即为一例。
　　第三节 神通、感应与禅定
　　前节笔者所述，虚云禅师为了募集龙藏回滇的费用，在泰国示现神通。其它的神异事迹还有1917年自缅甸起运玉佛入滇时，显现的神力;以及1919年于昆明水陆道场，各坛蜡烛尽开莲花状灯花，以及功德圆满时，空中现出幢幡宝盖，全城可见。[134]1921年在昆明祈雨、祈雪的神迹。另外朱镜宙在<我所知道的虚云老和尚>[135]一文中提到老和尚夜行，无论月夜或黑夜均不燃灯，疑为双目夜间放光。另外，还有千年铁树开花（福州鼓山）、白狐、猛虎皈依，树神求戒等等感应。不过据笔者统计，在云南时期显现的神通，都是较不可思议，超过现在科学所能解释范围的事件，次数也较多。不仅虚云禅师有神通，甚至其弟子具行禅师亦有神通。若从其先后宏法的区域的观点看来，由于云南开化程度较低，所以需要其自身显现神通来感动当地佛教徒护持道场;1929年离开云南后，历任福建、广东、江西诸赫赫有名的祖师道场，就不需要自身显神通，常常是感动异类皈依（狐、虎、樟树）或是植物开花等现象。另外，笔者推测，由于禅宗的「印可」问题，使得虚云禅师必须以神通证明他的修行已有一定成就。禅宗向来最重师徒传承，因为只有师傅才知道徒弟的境界;但是自明末开始，部分禅宗传承被讥为「冬瓜印子」[136]，虚云禅师也并未清楚交代有哪位高僧为其印可，这恐怕也是他必须显神通的原因之一吧。
　　佛教对于神通的看法非常值得探讨。神通梵语为sadabhijnah，指六种超人间而自由无碍之力，分为神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通。其中天眼通、宿命通、漏尽通并称三明[137]。六神通皆以慧为本质，其中五神通依修四禅而得，但漏尽通唯圣者可得。佛弟子里亦有以神通第一著称的目犍莲比丘，同时也流传着「神通不敌业力」的说法[138]，目犍莲的母亲堕入饿鬼道，他也无法以神通拯救，必须行盂兰盆救度，靠着供养僧众的功德，才能救渡其母[139]，他本人也死于外道乱石之下;他并没有藉神通改变业力，事实上神通也改变不了业力。
　　根据日本京都大学柳田圣山教授的看法:「伴随禅而来奇迹的神通力的掌握，以及对神通力的信仰，对日后的佛教有深远的影响。过去对禅的研究，因为后代禅逻辑的整合性的一面，所以有强烈地忽视神通的倾向。……神通确实是深奥地神秘宇宙生命的作用。」[140]、「有些人为了得到神通，就修练瑜珈和禅，这种作法，自古就被视为应该戒除的邪道。但神通本身是瞑想的重要内容。因为神通伴随瞑想出现在具体的实践当中。神通具有一种特殊能力，它能使人获得最高程度的自由。」[141]另外，他认为神通是智慧的作用，能够吸引中国早期佛教徒的，实际上是这种早期的神通[142]。中国方面，梁?释慧皎所著<<高僧传>>里以神异著名的高僧就有二十位（佛图澄占最多篇幅）。学佛最终的目的在证得漏尽通，不入生死轮回。而在修持的过程中，只要不是刻意追求，获得神通并不是一件坏事。根据南传巴利文圣典的Akankheyya经中，载有佛弟子修持各种神通的誓愿文，经文中对修持各种神通的人都赋予共通的守则:「必须持戒清静、勤修禅定、成就观行于空静处」。[143]
　　早期阿含部佛教经典，便有许多关于佛陀及其弟子显现神通的记载，目的是为了令人民舍邪见向正道，以<<佛说给孤独长者女得度因缘经>>[144]（施护译）（别译<<须摩提女经>>）为例:舍卫国给孤独长者有女名善无毒，嫁给福增国长者谟尸罗之子牛授，为了施食外道问题与谟尸罗有一番对话。佛知之，告知阿难鸣犍椎召集诸比丘，令各显神变至福增城受供，使彼外道发生净信，已生信者使不退转。
　　经中接着描述诸位尊者各显神通，化大蛇车、狮子车、大龙车，或化水精楼阁、金莲华等等由空中绕三匝入城。最后，世尊着僧伽黎衣，因慈悲心故，分身多重入城，使见者得利。在这部经中，生动描写了佛陀弟子所具有的各种神变能力，但笔者认为，世尊以僧人的形象出现，其中大有深意，可能暗示僧宝的尊贵及值得受供。而经中对于世尊的描写最朴实也最令人感动。