从《杂阿含》第1013经经群看‘善终辅导’

从《杂阿含》第1013经经群看‘善终辅导’
　　释天真
　　提要
　　本文以《杂阿含经》中第1013经的新学比丘为探讨对象，针对怕死的新学比丘──这位临终病患──探讨‘善终辅导’。文中使用的研究方法，以历史考证和语言文献的分析为主，针对经典中的语言心理现象加以评析。首先对照不同传本，厘清传本之间的差异；进而引用文献中的例证，说明传本的内容。
　　《杂阿含经》的根本意趣是以个人的修持解脱为主，并无特别强调对临终者的辅导方法，然而透过本文的探讨，可以约略地呈现在《杂阿含经》中关怀临终者的具体现象。整篇论文的主题在‘善终辅导’，照顾层面着重于语言沟通对临终者的心理所造成的影响。
　　关键词：1.《杂阿含经》　2.新学比丘　3.善终辅导　4.死恐怖　5.变悔
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　　一、前言
　　日本一位精神科医师──西川喜作──于四十八岁的英年罹患癌症后，提倡‘死亡医学’，对日本医学界有极大的影响。他曾向朋友表示：‘癌症患者的心理，像那些被纳粹德军关在集中营里的囚犯一样。’[1]
　　西川医师在即将命终的最后一年，饱受癌痛袭击，于日志上写下他的心声：‘……“对死已经觉悟”这可真是句谎话。痛苦所造成的不安，不就是对死的恐惧吗？我可真害怕死去。’[2]　像西川医师如此坦诚揭露自己内心的感受，正是呈现出人类畏死的心态，即使是治疗人们心理病的专业医生，也难以幸免。
　　上述例子是在现代社会中发生的真实故事，显示恐惧死亡的心理状态。本文试依《杂阿含经》中的第1013经，从文献的立场来探讨临终的心理现象。研究范围包括所有相对于《杂阿含经》的各种传本。汉译本包括《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》、《大正》及《佛光》六种版本；以《佛光》为底本。巴利版本有三种：英国伦敦的PTS版、泰国曼谷的MUCC光碟版[3]　、印度Igatpuri的VRI光碟版[4]　，以PTS版为底本。
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　　由于笔者以语言文献的研究方法为主，首先简单介绍佛教典籍的差异现象，进而探讨《杂阿含经》中辅导临终者的态度及方法。本文旨在末期病人的善终辅导，而未设限末期病人是罹患癌症、爱滋病或其他绝症。
　　二、近代研究成果述要
　　1982年，台北马偕医院首度引进‘安宁照顾’（hospice care）的理念，1990年成立了台湾第一家安宁病房。[5]　后来卫生署将‘安宁照顾’改为‘安宁疗护’，表示在照顾的过程中，还是需要有医疗。[6]　此后“hospice care”除了有‘安宁疗护’、‘安宁照顾’的译名外，尚有社会学者翻译成‘善终照顾’[7]　或‘善终服务’[8]　等等。[9]
　　有一位医护人员认为：‘安宁疗护的宗旨是为了善终，让病患及家属了解死亡的自然过程，平静接受死亡，使生死两无憾。’[10]　这是将‘安宁疗护’和‘善终’从以‘自’利‘他’的立场说明其意义。也可以说，为使临终病人达到‘善终’的照顾，称为‘善终照顾’。
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　　至于国外文献中所谓的‘善终’（good death），[11]　包含身体、心理、社会及灵性等四类层面上的平安。[12]　台大医院家庭医学科──缓和医疗（palliative medicine）病房的医护人员已研拟出一套善终评估指标如下：?了解死之将至；?心平气和地接受；?后事交代安排；?时间恰当性；?去世前三天舒适性等五项目。善终服务评价为?身体照护；?病人的自主性；?病人的情绪稳定度；?与病人言语及非言语的沟通；?病人的生活连续性；?病人心愿的达成等六项。[13]
　　由前文中得知‘善终’是‘安宁疗护’的主要目标，然而‘善终’一词较容易引起混淆的概念，将‘安乐死’解释成‘善终’的意思。[14]　安宁疗护和安乐死的伦理观念是对立的；佛教也不主张安乐死。[15]　安宁疗护所谓的‘善终’，是指不积极延续生命，亦不加速其死亡的人性化照护，绝对不等同于安乐死，以提早结束自然生命为终止痛苦的‘善终’。
　　从佛教的立场来看‘善终’的意义，是否与安宁疗护的理念一致？
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　　由于安宁疗护是在西方文化、基督教的背景下发展而成，这一套协助末期病人善终的医疗照护方式，能不能适合台湾地区民众的需求，经由医护人员的质疑与反省，导致‘本土化’、‘佛教式’的安宁疗护或临终关怀，正逐渐受到重视。然而目前在台湾佛教学术界，除了释道兴所撰写的论文《从佛教瞻病送终法谈临终关怀》之外，只有零散的研讨会记录或个人心得见于各杂志期刊及网站。
　　近来针对‘灵性照顾’（spiritual care）一词，释惠敏提出‘觉性照顾’（care of awareness）的新构想。由于‘灵性照顾’中的‘灵性’，看似‘灵魂’之意，不能代表佛教所主张的无我论，所以有‘觉性’此新名词的诞生，然而是否有发明‘觉性照顾’一词的必要，实有待商榷。
　　考察‘灵性照顾’一词的来源，是译自英文中的“spiritual care”，或有人将“spiritual”译为‘精神’或‘心灵’。[16]　“Hospice care”的创始人Cicely Saunders对“spiritual”的定义是：‘关于心灵或更高层次的道德品性，……。它是整体思考、遍及生命的道德价值。……牧师在我们之中即不断地涉入这些问题，并给予不同信仰的病人不同的解答。’[17]　宗教信仰只是“spiritual”的一部份。
　　美国临终关怀运动的提倡者David Kessler认为：‘不同的人对“灵性”这个字的定义各异。有些人认为，这是对一种更高权力或是深层自我的认同；许多人认为灵性代表了与上帝产生联系；有些人则以
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　　为，灵性只是爱的表现，爱的对象并不重要，可以是花或是冰淇淋，重点在爱的表现和感觉。’[18]　所以译自“spiritual”的‘灵性’意思，并不只限于基督教所认为的‘灵魂’。[19]
　　当‘灵性’（spiritual）加上‘照顾’（care）之后成为‘灵性照顾’（spiritual care），其立场与‘灵性’是不同的。‘灵性’是从个人的角度来谈，‘灵性照顾’则是从照顾者的角度而论。周长旗修女认为‘灵性照顾’是爱的陪伴和耐心的照顾，使末期病患有尊严的离开人世。[20]　赵可式将‘灵性照顾’归纳成五项重点：[21]
　　1.意义治疗，生命回顾
　　2.宽恕与被宽恕
　　3.需要爱
　　4.需要希望
　　5.加深宗教信仰：绝对尊重病人信仰的安宁疗护哲学
　　从以上两种‘灵性照顾’的涵义来看，‘灵性照顾’的概念其实是表明了照顾者须适应各种宗教及非宗教的病患，而有不同的照护方式。引用‘灵性照顾’一词，易造成一般人混淆的认知，是翻译引起语言干涉（interference）的困扰，而非“spiritual care”的概念有问题。‘语言干涉，扼要地说，是指一个人在操甲语时，因受乙语的影响，而在甲语的表达或理解上发生问题。……已懂的语言在语音、语法、语义方面对正被吸收的语言这样起干扰作用，就是语言干涉的一个例子。’[22]
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　　赵可式主张国内民众很少使用‘灵性’一词，所以在《台湾癌症末期病患对善终意义的体认》研究中，归纳出三项：身体平安、心理平安及思想平安，以‘思想平安’来代替‘灵性照顾’。[23]　可见赵可式认为使用‘灵性照顾’一词并不是很恰当。然而以‘觉性照顾’来取代‘灵性照顾’是否合理？
　　虽然‘觉性照顾’与‘灵性照顾’颇为类似，可是语意属性（semantic properties）[24]　不同，似乎不适合如此取代。语意属性，是指每一个语词的意义都有其特性，如‘女人’一词所表达的概念，包含‘女性’、‘人类’的特征，但不适合用‘年幼的’来形容；‘女孩’也有‘女性’、‘人类’的特色，且具有‘年幼的’意思。在语言上常犯的错误，即是将语意属性不同的词素，用来代替原有语词中的词素，成为新名词。譬如将‘牙肉流血’说成‘舌肉流血’，把‘玛莉是年轻的’说成‘玛莉是早熟的’，虽然‘牙肉’和‘舌肉’都是口腔的一部份，‘年轻的’与‘早熟的’都和时间有关，但是属性不同，互为取代之后，意义完全不一样。[25]
　　假设‘灵’是指‘灵魂’，是延续生命的主要力量，那么从佛教观点来说明其相对的语词应是‘识’，而非‘觉性’（‘觉察性’、‘念’，awareness, mindfulness，略称为‘觉性’）。[26]　念、awareness、mindfulness的意思相当于梵语的“sati”，都是指觉察的心理活动，并非指觉察的性质。‘觉性’的定义是指四念住──导向体会
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　　真理（法）的修习，也就是以个人为主的修行方法。以‘觉性照顾’来净化临终者的心念，[27]　并未从临终者的立场来考虑如何练习四念住。
　　从另一角度来看，提出‘觉性照顾’一词，是因为追溯“spiritual”的语源来自于基督教，所以佛教徒不适用，佛教徒必须拥有属于‘佛教’专用的语词，这种情形和日本学者田宫仁──主张将“Hospice”改为“Vihara”[28]　的态度是相互呼应的。然而许多在欧、美、澳、亚等洲提倡临终关怀的佛教人士，却仍然引用“hospice care”及“spiritual care”等用词，诸如：以图敦．梭巴仁波切（Thubten Zopa Rinpoche）为导师的‘护持大乘法脉联合会’（The Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition），在澳洲Brisbane创立“Karuna Hospice Service”，在纽西兰Auckland创建“Amitabha Hospice Service”；有十八年佛法修行经验及精神治疗背景的Frank Ostaseski，在美国San Francisco创办“Zen Hospice Project”，还有以索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）为导师的西藏佛教团体本觉会（Rigpa）所推动的“Spiritual Care, Education & Training Program”，遍布澳洲、比利时、英国、加拿大、法国、德国、印度、爱尔兰、纽西兰、瑞士、美国等地，皆有分支机构。另外在纽约，由宁玛派、禅宗等法脉的佛教徒所组成的“Buddhist HIV/AIDS Projects”，以居家照护爱滋病患为主，其使用相对于“spiritual care”的名称为“pastoral counseling”。[29]
　　澳洲“Karuna Hospice Service”的创办人之一兼现任执行长释遍德（Ven. Pende Hawter），于87年11月分受邀来台湾参与‘佛法与临终
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　　关怀研讨会’。在会中释遍德说明“spiritual care”是指“care of mind”（心的照顾），并从西藏佛教的观点谈死亡过程的八个阶段。[30]　释遍德的立场，即是从佛教的角度谈“spiritual care”，并从身（body）、口（speech）、意（mind）三方面谈照应“spiritual”的需求。[31]
　　若是因为安宁疗护界采用基督教用语“spiritual”，所以佛教徒不适用，那么佛教本身有许多用语就不能用，例如“karma”──‘业’──与“sajsara”──‘轮回’──皆发源于印度佛教之前的《奥义书》时代。[32]　现今临终关怀领域所谈的“spiritual care”，并不是基督教的专门用语。对一个语词的意思，须从使用此语词的场合来理解，若无法‘把文字所显的实义，体会到学者的自心，……了解文字语言的无常无我……’，[33]　则难免为语言变化的现象所惑乱。
　　如果是为了从佛法角度来诠释身、心、灵[34]　的说法，那么佛法中
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　　以五蕴身、心来解释有情本质之外，还有别离于身心的‘觉性’存在吗？佛教心理学者Lynn A. de Silva认为，过去科学家将“spiritual”的概念等同于非科学的宗教信仰是一种传统认知，在现代已经无法适用。人们是否能对“spiritual”有更贴切的理解方式？从佛法的观点来看，有情的本质是‘无我’（anatta），“spiritual”意指有情的本质，由我、我所组合而成。[35]　我、我所不离身、心，并非离身、心外别有‘觉性’的存在。
　　回顾‘觉性照顾’的模式，从‘四念住’[36]　到引用《西藏生死书》的种种修行法门，[37]　立场不一，虽然比风行助念往生的‘佛教临终关怀’提供更广泛的资讯，但对于中国佛教界如何理解“spiritual care”和“pastoral counseling”的意义，仍未有系统的界定。
　　根据英国学者David Lyall的看法，care和counseling的定义不同，应有所区分。care指积极、主动的照顾；counseling是经由当事人的自觉所提供的咨询、辅导。西方传统学问对“spiritual care”的认知在于强调对上帝的信仰；佛陀的教法不强调宗教信仰，而是着重于引发个人对自我生命的觉知，因此从佛教立场来谈spiritual与pastoral，用counseling的角度比较适合。[38]
　　基于前文的论述，笔者试图先从早期教典《杂阿含经》看“spiritual and pastoral counseling”，所采用的中文译名为‘善终辅导’──使末期病人得以善终的辅导。既有别于安宁疗护学界所称的‘善终照顾’（hospice care），而近于咨商辅导学界所称的‘临终辅
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　　导’。[39]　‘善终’是安宁疗护团队致力达成的目标。既然在《杂阿含经》中有‘善终’一词的出现，从此经的语言现象探究‘善终辅导’的意义，将是一个有趣的课题。
　　三、新学比丘临终畏死的现象
　　《杂阿含经》第1013经中出现‘得善命终’的词句。第1013经叙述一位新学比丘病重，经其他比丘劝请佛陀前往探望，而佛与新学比丘互相以法义对话。在《杂阿含经》中，新学比丘所显示的内心不安是担心来生，由于即将因重疾命终而产生忧悔。这种忧悔是否也是畏惧死亡的一种心态，本章节透过汉、巴两种传本的比对，呈现佛陀引导新学比丘从临终达到‘善终’的过程。
　　若将《杂阿含经》传本与巴利传本比对，则可发现两传本有些许的出入。首先逐段排比两传本，并加上新式标点，依年代顺序对六种汉译版本[40]　及巴利三种版本[41]　作斠勘。
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　　《杂阿含》第1013经
　　Gilana
　　如是我闻：
　　一时佛住舍[42]　[43]　国只[44]　树给孤独园。[45]
　　1. Savatthi nidanaj // // [46]
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　　时有异比丘，[47]　年少新学，于此法律出家未久，少知识，独一客旅，[48]　无人供给，住边聚落客僧房中，疾病困笃。 2. Atha kho abbataro bhikkhu yena Bhagava tenupasavkami //
　　la[49]　 //
　　时有众多比丘，诣佛所，稽[50]　首礼[51]　足，坐一面，白佛言：‘世尊！有一比丘，年少新学，乃至疾病困笃，住边聚落客僧房中。有是病比丘，多死无活。善哉──世尊
　　──往彼住处，以哀愍故。’
　　3. Ekam antaj[52]　nisinno kho so bhikkhu
　　Bhagavantam[53]　etad avoca[54]　// //
　　Amukasmim[55]　bhante vihare abbataro bhikkhu navo appabbato
　　abdahiko dukkhito balhagilano //
　　sadhu bhante Bhagava yena so bhikkhu
　　tenupasavkamatu anukampam[56]　upadayati // //
　　[57]　时世尊默然而许。即日晡时从禅[58]　觉，至彼住处。 4. Atha kho Bhagava navakavadabca[59]　sutva gilanavadabca[60]
　　appabbato bhikkhuti iti viditva yena so bhikkhu tenupasavkami
　　// //
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　　彼病比丘遥见世尊，扶[61]　欲起。 5. Addasa kho so bhikkhu Bhagavantaj
　　durato va[62]　agacchantaj //
　　disvana[63]　mabcake samancopi[64]　// //
　　佛告比丘：‘息卧，勿起！云何──比丘──苦患，宁可忍不？’
　　6. Atha kho Bhagava tam[65]　bhikkhum[66]　etad avoca[67]　// //
　　Alam[68]　bhikkhu ma tvam[69]　mabcake samabcopi[70]　//
　　santimani[71]　asanani pabbattani tatthahaj nisidissamiti //
　　Nisidi Bhagava pabbatte asane // //
　　如前差摩[72]　修多罗[73]　广说。如是三受，乃至‘病苦但增不损’。 7. Nisajja kho Bhagava tam bhikkhum etad avoca[74]　// //
　　Kacci[75]　te bhikkhu khamaniyaj // kacci yapaniyaj //
　　kacci dukkha vedana patikkamanti no atikkamanti[76]　//
　　patikammosanam[77]　pabbayati no abhikkamoti // //
　　Na me bhante khamaniyaj na yapaniyaj //
　　balha[78]　me dukkha vedana abhikkamanti no patikkamanti //
　　abhikkamosanam pabbayati no patikkamoti // //
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　　佛告病比丘：‘我今问汝，随意答[79]　我。汝得无变悔耶？’
　　病比丘白佛：‘实有变悔，世尊！’
　　8. Kacci te bhikkhu na kibci kukkuccaj na koci vippatisaroti // //
　　Taggha me bhante anappakaj kukkuccam[80]　anappako
　　vippatisaroti // //
　　佛告病比丘：‘汝得无犯戒耶？’
　　病比丘白佛言：‘世尊！实不犯戒。’
　　9. Kacci pana tvaj[81]　atta silato na upavadatiti //
　　No hetam bhante // //[82]
　　佛告病比丘：‘汝若不犯戒，何为变悔？’
　　病比丘白佛：‘世尊！我年幼稚，出家未久，于过人法胜妙知见未有所得。我作是念：“命[83]　之时，知生何处？”故生变悔。’
　　10. No ce kira tvam[84]　bhikkhu atta silato upavadati //
　　atha bhikkhu kismijca[85]　te kukkuccam ko ca vippatisaroti // //
　　Na khvaham bhante silavisuddhattham[86]
　　Bhagavata dhammaj desitam[87]　ajanamiti // //
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　　11. No ce kira tvam bhikkhu sila-visuddhattham mayadhammaj
　　desitaj ajanasi // atha kimatthaj carahi tvam bhikkhu maya
　　dhammaj desitam ajanasiti // Ragaviragatthaj khvaham
　　bhante Bhagavata dhammaj desitam ajanamiti // // [88]
　　12. Sadhu sadhu bhikkhu // Sadhu kho tvam bhikkhu ragaviragat-
　　tham maya dhammaj desitam ajanasi//
　　ragaviragattho hi bhikkhu maya dhammo desito // //
　　佛告比丘：‘我今问汝，随意答我。云何──比丘！──有眼故，有眼识耶？’
　　比丘白佛：‘如是，世尊！’
　　复问：‘比丘！于意云何──有眼识故，有眼触，眼触因缘生内受，若苦、若乐、不苦不乐──耶？’
　　比丘白佛：‘如是，世尊！’耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。
　　13. Taj kim[89]　mabbasi bhikkhu cakkhum[90]　niccaj[91]
　　aniccaj vati //
　　Aniccam[92]　bhante // la[93]　//
　　Sotaj // Ghanam[94]　// Jivha // Kayo // Mano nicco va anicco
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　　‘云何──比丘──若无眼，则无眼识耶？’
　　比丘白佛：‘如是，世尊！’
　　复问：‘比丘！若无眼识，则无眼触耶？若无眼触，则无眼[101]　触因缘生内受──若苦、若乐、不苦不乐──耶？’
　　比丘白佛：‘如是，世尊！’耳、鼻、舌、身、意，亦如是说。
　　va ti[95]　// // [96]　Anicco bhante // // Yam[97]　pananiccaj
　　dukkhaj va sukhaj va ti // // Dukkham bhante // // Yam
　　pananiccaj dukkhaj viparinama-dhammaj kallan[98]
　　nu taj samanupassi-tuj Etaj mama eso ham asmi[99]
　　eso me attati // // No hetaj[100]　bhante // //
　　14. Evam passam[102]　bhikkhu sutava ariyasavako cakkhusmim
　　pi[103]　nibbindati[104]　// pe //
　　naparam itthattayati pajanatiti // //[105]
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　　‘是故──比丘──当善思惟如是法，得善命，后世亦善！’
　　时世尊为病比丘种种说法、示教、照喜已，从坐起去。
　　时病比丘，世尊去后，寻即命。
　　临命时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。
　　时众多比丘诣佛所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：‘世尊！彼年少比丘疾病困笃，尊者今已命。当命时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。云何──世尊！──如是比丘当生何处？云何受生？后世云何？’
　　佛告诸比丘：‘彼命过比丘是真宝[106]　物，闻我说法，分明解了，于法无畏，得般涅槃。[107]　汝等但当供养舍利！’
　　世尊时为彼比丘授[108]　第一记。
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　　佛说此经[109]　已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　15. Idam avoca[110]　 Bhagava //
　　attamano so bhikkhu Bhagavato bhasitam abhinandi //
　　imasmij ca[111]　pana veyyakaranasmij
　　babbamane[112]　tassa bhikkhuno virajaj vitamalaj
　　dhammacakkhum[113]　udapadi // // Yaj kinci[114]
　　samudayadhammaj
　　sabbantaj nirodhadhammanti // // [115]
　　从上文的比对中可发现两种传本有些许差别。第一是关于新学比丘的状况，汉译传本比巴利传本描述得较详细。譬如巴利传本中的“bhikkhu navo appabbato abadhiko dukkhito balhagilano”是指此新学比丘很少有人认识，[116]　正处于病苦所逼恼的状态。在汉译传本里则更清楚地形容新学比丘的背景：‘新学’是由于‘出家未久’，因‘独一客旅’在外参学，所以‘无人供给’饮食及医药。
　　依据《杂阿含经》第1013经的说法，生重病的新学比丘是没有人照料的，这和《杂阿含经》中的部分经典明显地说明照顾者的身分[117]　
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　　有些差异。在《杂阿含经》中提到出家众生病的经有十三经，其中七经说明照顾者的身分，一经提到阿难尊者为叵求那尊者请佛说法及料理后事，[118]　二经是延续第1013经的补充，[119]　其余两经是佛陀为众多病比丘说法的内容。[120]
　　上文所述的经文，除了叵求那尊者生前的照顾者不明确之外，只有新学比丘是‘无人供给’的。如果是单独在外游行而染病在身，无人照料是可能的事情，可是既然住在客僧房中，属于僧团的一部分，难道没有人愿意照顾吗？或许是因为客僧的身份令人疏于照顾，而且新学比丘只是个年资未久、默默无名的出家人，不像尊者阐陀比丘那么幸运。当尊者舍利弗及摩诃拘絺罗探视阐陀，并欲提供汤药及看护时，才知道已有那罗聚落的长者们供养、有修梵行的弟子们瞻视。
　　从汉、巴传承的律典来看，僧中有病者无人瞻视，一切僧众皆有过失，然而汉译经典中透露的讯息是无名病僧欠缺僧团护助的保障。如果看护者知道病僧的需求，未能充分供给，应向僧团求助，甚至可以求助于佛陀。若因不能满足病僧的需求，且因此让他堕入地狱，不得善终，那么看护者就有过失。[121]　在古代印度或锡兰等地，僧团中的医药供给与看护品质比世俗大众好些，[122]　所以有在家众为了治疗疾病而出家，病愈后又还俗。[123]　这可见当时一般僧侣的病痛是受到重视的。[124]
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　　第二点是关于佛陀探视病比丘的时间，从巴利传本是看不出来的，汉译传本则明确地说明是‘晡时’──申时──下午三点至五点。[125]　至于佛陀问候病比丘的内容，汉译传本省略，附参差摩比丘的事例。考察《杂阿含经》第105经所叙说的诸上座比丘问候差摩比丘，只是问他身体状况是否安稳，病苦有没有减弱些。[126]　从巴利传本来看佛陀的态度，则多了一项体恤：关于生活的供给是否无缺。[127]
　　佛问病比丘的话中提到‘变悔’一词，在佛典中并不常见到。巴利传本作“kukkucca”及“vippatisara”──‘恶作’及‘追悔’意。[128]　vippatisara的接头词vi-为分别、变异的意思，因此‘变悔’可能是译
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　　自vippatisara。如此一来，汉译本中就没有提到kukkucca的意思，而kukkucca除了可译为‘恶作’之外，又有‘忧虑’的意思。[129]
　　在《杂阿含经》第1012经中提到阿湿波誓（Assaji）比丘因在病中退失禅定而生‘变悔’，佛陀问他为什么变悔，阿湿波誓回答是由于‘不正思惟’的缘故。[130]　另外《苦阴经》及《苦阴因事经》所提到的‘变悔’，指多作恶的人忆念自己将堕恶趣，因而‘终亦不善，生亦不善’。[131]
　　《增壹阿含经》中提到的‘变悔’有两种涵义。一是恶行后的追悔：譬如波斯匿王后悔杀人的故事。[132]　二是因追悔而生忧愁：如目连为度恶人入地狱，却遭对方忿言相向，令目连后悔不听世尊的建议；[133]　佛说偈语赞扬布施无悔于众中不生畏惧的功德；[134]　远来比丘、初学道者不见世尊教诲，便怀变悔心，如‘茂苗不遇润泽，便不成就’，‘新生犊子生失其母，忧愁不食’。[135]　在这些经文的巴利原典中，没有提到vippatisara，可见‘变悔’是译自不同的巴利语。
　　无论如何，巴利传本中的新学比丘具有kukkucca与vippatisara的心态。也就是说，除了恶行所致，善行不完备也会生追悔愁挹之心，[136]　因此‘宗教可视为死亡焦虑的缓冲剂，也可能成为某种特别的压力来
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　　源’。[137]　巴利传本中所提到的“kukkucca”属于嗔心所里的‘恶作’，引起此种嗔心所的原因是基于心里有压力、怕失去及恐慌所致，尤其恐慌所引起的恶作较强，在面临死亡将近而毫无把握的状态下，最容易干扰人心。
　　人的心理状态与身体结构有密切的关系，整体来说身、心的组合可分为六根。汉译传本中佛陀所教示的六根、[138]　六识及六触互对的因缘观，在巴利传本里只简单地说明观察六处的无常变化。从第1013经可清楚地看到部派所传的痕迹，已经含有阿毗达磨的概念，又如第909经更明确的提到‘阿毗昙、律’（abhidhamma, abhivinaya）[139]　等词。虽然在巴利经典的承袭中已有阿毗达磨的存在，[140]　但依《杂阿含经》第1013经所对应的《相应部》来看，不若汉译传本所显示的那样明白。
　　接着谈到巴利本第14段的“bhikkhu sutaya ariyasavako cakkhusmim pi nibbindati”，指厌离六处，在汉译本中没有这样的意思，而着重在来世生善处。对于早期佛教以嫌恶身心的不善作为离欲的手段，主张佛法近于现代行为心理学的学者认为：虽然目标能达成，但是却隐藏一种潜在的危机──无法了解事物的真实原貌。[141]　如果以为
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　　‘厌离’的态度是一种强制改变行为的方法，没有经过如实的观察来认知，这是对‘厌离’一词的误解。
　　早期佛教中的确有行者以厌离心来舍弃对境界的执恋──对迎面而来的事物产生强烈舍离的心态──，这是快速对治粗劣烦恼的方便。[142]　但是巴利经文中的“nibbida”──‘厌离’，其实是经过一番训练──对六处无常的微细观察──而产生心理变化。Byanaponika Thera将 “nibbida” 译成 “disgust” ──作呕，其厌恶的程度不像 “aversion” 、“revulsion”二词所意味的憎厌情绪那样强烈。[143]　事实上，“nibbida”是转离烦恼至解脱自在的一个过程。可见‘厌离’是指舍弃烦恼，不是嗔恚的另一种表态。单从汉译词来解读，‘厌离’的意思不容易掌握，从不同传本及译本来求证，则可进一步理解经中语词的意思。[144]
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　　关于命终‘授记’（veyyakarana）在早期佛教经典中的意义，最主要是佛陀解答弟子们对亡者生处的疑问。从巴利传本的角度来看，现世得解脱、不再受后有是最高理想，[145]　然在汉译传本中就没有那么强调。汉译本中除了佛陀为亡者授记之外，最后还鼓励僧众供养亡者舍利。若是考察古代印度僧侣如何处理后事，在巴利典籍中是无法找到线索的，但从不同传承的经、律或考古、碑文的文献中，就可发现僧众葬礼的具体描述。[146]　古代供养僧伽舍利或起建舍利塔，重点不在对尸骨的崇拜，[147]　而是基于一种纪念，以能启发后人善心及正念为功德。[148]
　　佛陀为亡者授记是根据当事人已有的认知为根据，预言未来的命运，也就是说明得‘般涅槃’及‘第一记’之果，来自于闻佛说法能‘分明解了，于法无畏’的前因。这是现世善终的有力证明。
　　前文中所提到的死亡焦虑是本文论述的重点，即新学比丘病重临终之际生‘变悔’与面临死亡的恐慌有密切的关系。究竟是什么原因会令人恐惧死亡，将于下节继续讨论。
　　四、认识死亡令人恐怖的原因
　　临终病患的辅导者必须知道患者面临死亡而恐惧的主因。尤其面对有宗教信仰的临终者，如何培养正确的死亡观是协助重点。对于信仰的认识，协助者当培养诚实、自我认知的觉察能力，才能真实体会临终者的心理状态。[149]
　　上节曾论述生‘变悔’的两种原因：一是忆念恶行而追悔；二是善行不完备的忧虑。由于身、口、意造作种种恶行，在临终时疾病缠绵、困顿苦楚，此时很容易就忆起过去所做的一切恶；就好像太阳西下时大山覆盖之影更加明显。最后心生变悔，以不善心转生后世，也是不善心的相续。这种情形在《杂阿含经》里称为‘烧燃法’。[150]　若以善心命终，得生善趣，称作‘不烧燃法’。
　　第1013经中的新学比丘由于出家不久，就现有的认知不足以让他有信心的面临死亡。可是曾体验过禅定妙乐的阿湿波誓比丘，在身体受到极大苦痛的当时，也生起了变悔心，可见此恶心所并非初学者的专利。如第345经所言，世间人无法出离老、病、死是因为贪、恚、痴不断的缘故。贪、恚、痴的毒害是由于身见、戒取、疑三法不断，而此三法不断是因不正思惟……。[151]　所以畏惧死亡的真正原因是观念不正确。
　　从第682、683经可看出恐惧的五种类型：不活恐怖(不活畏)、恶名恐怖(恶名畏)、众中恐怖(众中畏)、死恐怖(死畏)及恶趣恐怖(恶趣
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　　畏)。[152]　恐怖、畏惧的主要来源，优[金*本]罗色（Uppalavanna）比丘尼认为是‘三垢’[153]　的心理因素。第266经中世尊善巧说明的‘四蛇喻’，提到‘恐怖’无过于拥有这个如毒蛇、怨贼的身体。[154]　第468经中，佛陀以大海深处的险峻譬喻身体的各种感受能引起心理的障碍及苦恼。[155]　第1311经佛陀回答迦摩（Kamada）天子的问题，说‘贪恚’、‘恐怖’的生起源于对自身的爱着。[156]
　　综观上述各种对‘恐怖’的说法，最主要是对身、心的爱取及其引发的贪、恚，换言之，是‘自我’身心的存在造成恐惧。关于‘自我’的描述，有些学者认为佛陀所说的‘非实质的存在’又‘非不存在’的中道，简直像荷马（Hume）与康德（Kant）的形而上学那样超乎言语的形容，因此佛陀的教学是纯经验的表达，而非逻辑分析所能理解。[157]
　　除了现代哲学研究者之外，早在中国提倡‘法性宗’及日本‘却来门’的佛学者，以法性为本，从形而上的本体开示一切，与绝对精神的形而上学非常相像。这一体系重在不空、唯心，所以对于《阿含经》论重在现实身心的觉观相当轻视。[158]
　　如果从阿毗达磨至龙树、世亲时代所造的种种论述来看，足以吸引许多哲学家、思想家的讨论与批评。有些哲学家认为佛法是一种形而上学，但是从教典来考察──佛陀这种基于经验的教学──是可以透过逻
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　　辑分析来认知的。如第1013经中，佛陀从眼等六处作用的无法单独存在，引导新学比丘思惟感官与环境之间的缘起关系，从而觉察苦、乐的来源是因为执有实我的缘故。
　　至于有情能觉察的是本体还是其他的因素，Rhys Davids女士认为六处中的心意识本身就有分别的作用。从巴利经典的教说中知道五处等身体构造与心是组成‘自我’的要素，透过心理的思择、分辨能明了身、心为缘起互动的影响，有情的视觉、听觉、触觉等感官觉受与心意识是无法分离的，而心更是主导认知的主要原因。[159]
　　当内心觉察到身体将要灭坏时，因而生起恐怖的障碍，或是担忧尚未得解脱而起怖畏，这是由于对‘自我’有错误的见解，又因外缘的巨大改变引起内心的恐慌。[160]　因此对于面临死亡所生起的怖畏不能单从心理上的因素来解释，临终者的身与心都是辅导者在关怀时必须考虑的对象。从《杂阿含经》的教义来看，善终辅导以身、心为主，没有别出身心之外的‘灵性’、‘觉性’或‘本体’，由上文论述中可以证明。
　　五、协助临终者离死恐怖的方法
　　‘心’有克服身体苦受的力量，[161]　但是以辅导者的立场而言，却不能忽视临终者身体的感觉。如第1013经的新学比丘在‘无人供给’的孤单情况下，即使没有干犯根本净戒，也较容易丧失对善法的信心。善终辅导的重点是不忽略身体且以心为主的辅导。
　　对于‘心生变悔’的心理状态如何理解，在《瑜伽师地论》里将恶作所引生的‘变悔’心态说成‘所知障’：[162]
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　　谓如有一心怀变悔，依因净戒不生欢喜；不欢喜故不生适悦。如是乃至心不得定，心不定故无如实知、无如实观。由此因缘名‘所知障’。
　　这种情形如同针对新学比丘的状况所说。从第1013经来看，新学比丘不但‘依因净戒不生欢喜’，而且很担心来世──这段在巴利传本里是没有的。传承至锡兰以巴利经典为正统[163]　的上座部，以现世解脱为终极目标，对于来生是否生善趣得以继续修学佛法并不重视。
　　中国佛教的理论与实践向来是称为‘大乘’的，但是长年以来经过宗派的诠释，这种‘大乘’精神实质上是以自我解脱为最急要务。如果以‘小乘教’为基础，从现实身心的观察来体悟无我，倒也不离佛说，可是普遍盛行的是今生尚未解脱，来世很有可能堕落的观念。
　　今生若不得证悟或往生极乐，来世要‘披毛戴角还’或是‘铜床并铁柱’，而‘很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家，死而无憾。更没有听说：临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖。’[164]　因此历来被中国祖师判为‘小乘经’的《杂阿含经》，经中描述新学比丘的担心、怯畏，事实上也呈现在中国‘大乘’传承下部份僧侣的心态中。
　　针对第1013经中新学比丘对来生的顾虑，佛陀教他观六处无我。在第922经里对于畏惧死后去处的摩诃男（Mahanama），佛陀则是以
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　　安慰的口吻来抚平摩诃男的焦虑：‘莫恐！莫怖！命终[165]　后不生恶趣，终亦无恶。’[166]　且以树木生长的方向来譬喻生命的归处，若生前时常修习念佛、念法、念僧，即使临终那一刻不能把握，也终将往生善趣。这两种不同教说是针对不同心理所教授。[167]
　　在第682、683及684经中，佛陀传授‘四力’来去除五种恐怖，‘四力’为觉力、精进力、无罪力、摄力。‘觉力’是能如实知善、不善等法；‘精进力’是于不善法不应亲近，应亲近善法，即四正断；‘无罪力’是令身、口、意无罪；‘摄力’是惠施、爱语、行利、同利。[168]　对新学比丘，佛陀教的方法正是觉力，以如实观来摄心正念；对摩诃男则是用无罪力来令心不悔。
　　佛陀这种源自个人觉悟而产生的多元化教学，愈来愈受到咨商辅导与心理治疗学者的重视。在爱丁堡从事咨商服务及教学的英籍牧师David Lyall，相当肯定佛教禅修中的自我觉察，对于帮助心理障碍人士有重要的影响。身为辅导者──无论是宗教师或非宗教师，愈是清楚地觉察自己，愈能自然地流露出正面的人格特质来协助患者。[169]
　　对自我的觉察能促使内在和谐，尤其对于宗教信仰者而言，由于恪遵外在的身份及教团权威的约束，反而忽略了内心的平衡。所以许多现代学者虽同意在宗教中强调的‘舍弃自我’或‘牺牲自我’，但是还要‘爱护自己’，这两者并不冲突且需分辨清楚。宗教学教授Walter E.
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　　Conn认为‘爱护自己’在“pastoral care”的理论中已经成为重要的原则。除了要保持亲切、同情的沉静，还要以理性的分析来帮助当事人从宗教的罪谴中转向清净的信心。[170]
　　理性的分析重在言语的沟通，如同佛洛伊德（Freud）认为所有治疗行为中都有‘谈话治疗’（talking cures）的成份，每一个病患都需要这种口对口的救生方式。[171]　唯有尽量听患者倾诉内心的想法与感受，才能予以恰当的协助。佛陀教化以言说为主，尤其常用问答的方式，使对方能从反省、回答的过程中觉察自我。
　　至于‘爱护自己’的说法，在《杂阿含经》中的教说并不被强调。由于‘厌离自我’而产生自杀心态甚至自杀成功的案例不在少数。从第821经中就可看出，当时采取各种不同自杀方式来结束生命的修行者达六十人之多。这是修不净观（asubha-bhavana）的结果。后来佛陀为此而说了安那般那念住（anapanasati）。[172]
　　另外透过自杀而成就解脱的瞿低迦（Godhika）、[173]　跋迦梨（Vakkali）[174]　及阐陀（Channa），[175]　历来学者有重要的讨论。Martin G. Wiltshire将这种控制外在现象以求自主的自杀称为‘自我执
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　　行的安乐死’；[176]　Utienne Lamotte主张离三爱的圣者自杀是无过失的；[177]　法国的社会学者Durkheim认为佛教教典中的自杀现象，是受到印度文化的影响，甚至指出‘印度是自杀的温床’。[178]
　　Mettanando Bhikkhu主张自杀的原因是无有爱（vibhava-tanha）。这种爱着是基于对自我身心的执取无法满足，产生厌恶感，透过自杀行为来毁灭自己。这是极度缺乏爱的表征。[179]　从Mettanando Bhikkhu的观点来谈‘爱护自己’是成立的，尤其对于有自杀倾向的临终病患，更需极大的耐心与关爱，使当事人不再放弃自己。
　　从《杂阿含经》中查证‘爱护自己’的线索，在第618经明确地提到：[180]
　　己自护时即是护他，他自护时亦是护己。心自亲近，修习随护作证，是名‘自护护他’。云何‘护他自护’？不恐怖他、不违他、不害他，慈心哀彼，是名‘护他自护’。
　　针对阐陀（Channa）自杀得善终的特例，近代英国学者Damien Keown推理出巴利教典中这前后不合逻辑的文脉为后人修改。在伦理的考量上，这种情形与世尊的根本教说违背，不应予以合理的诠释。[181]
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　　关于跋迦梨（Vakkali）自杀的经文，另一传本出现在《增一阿含经》卷19内。[182]　文中并无说明婆迦梨（即跋迦梨）与佛陀对话的经过，佛陀是以天耳通得知婆迦梨的自杀。而此文更无‘善终’一词的出现，只说明婆迦梨是信解脱的行者，本来是有漏心未得解脱，在临终一刻思惟五蕴、四谛之法而得解脱。
　　六、结语
　　如从整体《杂阿含经》来查证佛陀教导如何面对死畏的教说，以‘四力’说最为完整。无论是对新学比丘或摩诃男的开导，都是针对各别心理而说。个别的辅导方式不能一以贯之地套用在不同的人身上，也就是说，必须了解个人行为背后的真正动机。这在佛洛伊德学派称为‘动机心理学’。[183]
　　‘四力’说中的‘摄力’是指‘四摄’──惠施、爱语、行利与同利。[184]　这在《杂阿含经》中是极为罕见的，但从恐怖是由顾念‘自我’所生的原理推论，愈能利益他人、成就他人的善业，则自我的爱执会愈薄弱，恐怖自然隐没。这样一来，善终辅导者将不只是以辅导的姿态出现，提供临终者有利益他人的机会，也是‘善终辅导’的方式之一。目前临终关怀学界尚未普遍重视提升临终者的利他德行，《杂阿含经》中的‘摄力’说，可以提供为‘善终辅导’用来帮助临终者去除死亡恐惧的原则。