忽滑谷快天对台湾佛教思想界的影响

忽滑谷快天对台湾佛教思想界的影响
　　释慧严
　　玄奘大学副教授
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--上册 ( 2002.07 )369-387
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　序 言
　　《台湾日日新报》大正七年(1918)元月一日〈昨年的宗教界〉一栏中，刊载了大正六年(1917)台湾佛教界的大事，其中有如下一段记事，引起笔者的注目，
　　今将此记事译述于下：
　　为曹洞宗僧林开院的缘故。来台的忽滑谷快天，总共在全岛各地，发挥其得意的雄辩，对新植民地的思想界，是有所贡献，是为不可忘的事实。
　　忽滑谷快天师，是于大正六年四月四日初次来台，任务是如报载，为了曹洞宗僧林开院的缘故，而此僧林，即是台湾佛教中学林。谈到此中学林，就如曾达虚师在〈台湾佛教的一瞥(1) 〉中说的，是当时 (即昭和十年1935) 佛教界所兴办的教育事业中，维持的最久的教育机构，而事实上至今它仍然存在于我们的教育界，那就是台北市的泰北中学。虽然今日的泰北中学是一所普通的高中学校，但是在创校的当时，它是以培养提升台湾僧侣及斋友子弟的佛学素养为宗旨的学校，因此创校之初，常被称之为坊主〈僧侣〉学校。又由于培养台湾人僧侣及斋友的目的，在于以台湾人僧侣及斋友向台湾人传布佛法，以达尊皇奉佛的目标，基于此，曹洞宗总本山对此中学林的重视，自不待言，因而派遣忽滑谷快天师代理管长前来主持创校的典礼。又该中学林，本拟比照日本中学林的五年制体制，但因当时总督府以台湾教育体制，未达如此标准而不准设立，该中学林不得已，比照当年台湾的学制，设立三年制的中学。但规划该中学林毕业的学生，可迳赴日本留
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　　(1) 《南瀛佛教》卷13之4、页17、昭和10年4月1日。
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　　学，先入五年制的中学林，以二年时间补足学分，再申请入驹泽大学，由于当时的曹洞宗，在日本拥有一个大学、四个中学林，升学的管道是不成问题，因此初期台湾佛教中学林毕业的学生如李添春、高执德、曾景来等，都是经由如此的管道，完成在日本驹泽大学的学业，而他们在日本留学亲近的师长，也是当时的校长忽滑谷快天师，就是日后的林秋梧留学驹泽大学，也是亲近时仍任校长的忽滑谷快天师。又忽滑谷快天师，一生两次来台，即大正六年及昭和七年(1932)来台之际，于各地弘法布教，均引起臣大的回向，加上上述诸位留日生都是近代台湾佛教界的菁英，因此笔者在此拙文中，想就台湾佛教中学林成立的经纬及其沿革、忽滑谷快天师的生平经历略述、其台湾人门生弟子眼中的忽滑谷快天师，及其台湾人门生弟子的佛学思想为中心，加以探讨研究，希望藉此研究成果，一窥近代台湾佛教思想界的面貌，但因篇幅的关系，此拙文将以林秋梧为例子作探讨的对象，其余诸师的思想暂不纳入，敬请读者予以包涵。
　　(一) 台湾佛教中学林成立的经纬及其沿革
　　台湾佛教中学林成立于大石坚童师 (1868-1934、元、30)任台湾别院院主的时代，是曹洞宗在台的教育机构。此教育机构的成立，是大石坚童师鉴于大正五年四月一日起为期四十天的劝业共进会期间，台湾佛教青年会布教的成果，认为此机不可失，因此先与黄玉阶、江善慧、沈本圆相谋，计划设置佛教中学林，并且将此讯息，通告全台湾的寺院斋堂，得其赞襄(2)。 同时向总本山提出设校的申请，时曹洞宗在日本拥有一个大学、四个中学林，而台湾别院希望在台湾能有一个中学林。从大正五年的宗议会议案第九号台湾佛教中学林设立费补助金支出案，可以知道其设立的目的，是在于怀柔教育台湾人的僧侣斋友，进而以他们在学校所受的教育，再去感化教育台湾人，也就是教育台湾人僧侣及斋友，使涵养尊皇奉佛的精神，俾完成布教师及一寺住持的人格，所以此学林不是普通日本人的学校。这也是始政二十年来，总督府有感于对本岛人的教育，并没有发挥多大效果的考虑下，允许曹洞宗台湾别院成立台湾佛教中学林的原因 (3)而总本山在宗议会上，历经充分讨论之后，同意别院成立台湾佛教中学林，
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　　(2) 《台湾日日新报》大正5年11月12日。
　　(3) 《宗报》第480号、页95、大正5年12月15日。
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　　并给与经费的补助。但是别院之所以设立台湾佛教中学林的原因，除了上述的理由外，实际上也是受到在台临济寺的影响，这请看以下的史料：
　　近顷临济宗布教师，运动而计划将本岛寺院作为临济寺的末寺，遂有成功之处。将此情况置之不顾的话，本岛寺院将是成为他宗的末寺吧！因此之故，为了将接受过曹洞宗教育的台湾人僧侣，分配到各寺院故，设立了佛教中学林(4)。
　　上述史料，说明了当时同属禅宗的临济、曹洞二宗竞争激烈的情形，此时的临济寺已将目标锁定在凌云禅寺及开元寺，加上临济寺已在大正五年(1916)十月三十一日创办了镇南学寮，招收台湾人僧侣斋友十五名，这种情形对曹洞宗来说，可是一大警讯。
　　曹洞宗别院为规划设立中学林，因此于大正五年(1916)九月十八日向总督府提出设校申请，而于十一月四日获得安东贞美总督指令一二三七七号的设校许可(5) 开始招收学生。当初别院是将中学林，定位为“纯然为本岛人子弟之宗教学林”，设有本科和研究科二种。本科修业年限是三年，研究科是一年。凡是公学校(即台湾人就读的小学)四年级课程修完者，或是具有同等学历者都可申请入学，课程设有宗乘(曹洞宗教义)、余乘(曹洞宗以外，其他宗派的教义)及普通学(国语──日文、汉文、历史、地理等(6))第一年招收到33位学生，于四月十日举行设校开学典礼，当时管长代理忽滑谷快天师前来主持。午后二时，各就各位后，合唱君代歌(日本国歌)，进行读诵经典供佛仪式、创办人大石坚童师致词。大本山管长代理忽滑谷快天师作简明的训示，其训辞如下：
　　宗教家负有维持社会教育一部份的重任，也就是为社会精神的指导者，而
　　且宗教家的向上或堕落，对于其社会的发展或灭亡，有很大关系(7)。
　　接著忽滑谷快天师，列举朝鲜欧美的例子，来论述他的说法。基于这个意义，他祝福中学林的设立同时，期待中学林能坚实的发展，忽滑谷快天师他四月四日初次来台，但来台之前，已是未演先轰动，直到他离台为止，演讲的行程已是排得满满(8)， 且日后在台湾佛教界活跃的人物如高执德、曾景来、李添春、林德林等，此时都是台湾
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　　(4) 《达摩禅》卷1、10号、页44、曹洞宗台北别院、1917年。
　　(5) 一峰师〈心源老和尚与台湾佛教中学林〉(《台湾佛教》卷19之7、页18、民国54年7月6日)。
　　(6) 《台湾日日新报》大正6年3月2日。
　　(7) 《台湾日日新报》大正6年4月11日日文版。由于4月12日的汉文版，辞意不清，故略而不用。
　　(8) 《台湾日日新报》大正6年4月5日〈天师讲演日程〉汉文版。
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　　佛教中学林的学生。
　　第一学年度顺利招生的佛教中学林，在进入第二学年度时，招生计划已作了调整，即学生并不一定局限于僧侣斋友，而是开放给一般人。又一律住校的规定，也改为只要台北市内有监护者，就不一定要住校。这一年度，也有来自中国的留学生(9)， 这位留学生，就是太虚大师的剃度弟子乘戒师，可惜他只读了一学期，就回中国去了。大正九年(1920)三月，佛教中学林举行第一届毕业典礼，送出陈湖流等九名毕业生，其中有四位留学日本，进入山口县三田 町曹洞宗第四中学林。此时，佛教中学林已计划，开放招生来台日本人的子弟入学了，而且这一年，也是创办人大石坚童师辞院主职，转任仙台市昌传庵的住持，于三月十八日离台(10)。继任的院主是伊藤俊道师，而中学林的林长则是善慧师。善慧师正式升任为林长，是在大正十年(1921)元月三十一日，而正式就任则在二月二十五日，时院主伊藤俊道师为该林的监督(11)，学生入学资格比较往年严格，须具有公学校六年毕业，或同等程度的学力。凡该学林毕业的学生，可以免试编入日本曹洞宗第四中学林四年级就读，毕业后经由考试进入高等学校，专门学校或东京曹洞大学(即驹泽大学)就读。如前述第一届毕业生十名，留学日本的有四位，在台湾就职于台北地方法院者一名，台北州一名，商工银行一名，公学教员一名，从事实业二名，总计十名(12)。第二届毕业生有七名，在大正十年(1921)二月十八日的《台湾日日新报》载，中学林的招生广告中，有值得吾人注目的地方，那即是“世人有误解，入该中学林，毕业后要为僧侣，其实不然耳”。这则广告与第二届招生对象放宽给一般人，是说明了中学林的办学方针，在随著实际的时空环境作调整，而且澄清一般社会对中学林呆板的印象，也就是僧侣的学校。希望借由澄清而扩大学生的来源，这对已有办学经验的日本僧侣来说，可能认为是应该的，但是对台湾本岛的僧侣，特别是最初参与创校的人来说，恐怕是难以接受的，事实上，别院在创立中学林时，原案系照日本当地曹洞宗所设中学林办法，是为五年制中学，但是当时相关机构，以对台湾本岛人的教育，尚无官设完全中学教育为由，不允许。不得已别
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　　(9) 《台湾日日新报》大正7年2月5日汉文版。
　　(10) 《台湾日日新报》大正9年3月18日日文版。
　　(11) 《宗报》第581号、页2、大正10年3月1日。
　　《台湾日日新报》大正10年2月25日日文版。
　　(12) 《台湾日日新报》大正10年2月18日汉文版，据该报大正9年3月18日日文版载是九名，但依10年2月18日载是十名。
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　　院才改为三年制，而获得总督府的许可。虽是如此，别院仍以权巧的方法，即中学林毕业之后，成绩优秀者可免试赴日本，编入曹洞宗第四中学林四年级继续就读，俾完成五年制中学教育。之后，再经由入学考试，进入高等学校，专门学校或曹洞宗驹泽大学继续深造(13)，如高执德、曾景来、李添春、庄名桂就是例子，因为如此，在中学林第四届，即大正十年七月，三个年级的学生人数，多达八十名，校舍宿舍已不敷使用，必须增建，学校经常人事费的支出也有了困难。虽有总本山每年经费补助，提高学费及募款，还是有不足，这不足的款项，自然落在林长善慧师的肩膀上，因为这是日本人经营学校的惯例，即一校之长，必须负责为学校找财源，谈到善慧师为佛教中学筹措财源一事，有一段往事，可能需要在此，作个分析加以了解，以还历史原貌。在一峰师的〈心源老和尚与台湾佛教中学林〉一文中，引心源师(俗姓孙)口述，说：
　　到了民国九年(1920)三月，送出了第一届毕业生，其间每年维持经费三千元左右。因为这是为了培养本省佛教人材，又是自己师父(指大石坚童负责经营，所以心源和尚就不辞任何劳苦，奔波于各地，全心全力从事募捐运动，而勉强渡过了一届三年。其间应该一提的是基隆的月眉山灵泉寺大护法颜云年居士捐出一笔可观五千元校舍建筑费，及其他捐出合计八千五百余元，作为临时校舍建筑费，拟在观音禅堂前面兴建一座二楼校舍。但创办人兼第一届林长大石禅师，因在台任期二任六年业既届满，本山要调回日本，大石禅师就把校舍建筑及林长任务交于善慧和尚负责办理，他就回到日本去了。善慧和尚接任了林长以后，非常兴奋 (因为当时本省人而能当校长者，不论官私立，唯有他一人)， 认为每年靠募捐来维持经费，也不是长久之计，他就计划以经营事业，来维持学校学校经费，即与曹洞宗别院 (东和寺原来名称) 大殿筹建基金管理人洽商，由其基金借出三千元，在基隆市开设一个肥料公司，预定每月要赚三百元，来维持经费。但事与愿异，经营不如理想，不到一年就关门大吉了。从此学校经营陷于极端的困难，兴建中的校舍工事也不得不停工了(14)
　　相对于心源师的口述，《台湾日日新报》大正十年七月一日版载云：
　　又该学校教舍，由江善慧师劝捐，得颜云年氏寄附金五千圆，以外，寄附亦约五千圆，早(就)兴工建筑。时值欧洲战乱，物价暴腾，工赀亦昂，公事及半，经费已空，又财界变动，劝捐极难，束手无策，遂将半成之校舍，停工至今，无力完成，四壁空存，屋盖未
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　　(13) 《台湾日日新报》大正10年7月1日汉文版。
　　(14) 《台湾佛教》卷19之7、页18、民国54年7月8日。
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　　茸，雨淋日炙，苔侵虫蚀，行将付诸腐朽，大为可惜，甚负当时寄附者好意。热心教育者世不乏人，若知此学林教旨，与现时状态，其进而寄附者，当不乏人。又现学林长江善慧师，自去年冬接任，与曹洞宗本山交涉，更得本山补助金一千圆，合计三千圆，以充经营，每月尚不足金二百二十余圆，皆善慧师支出，殊形拮据云。
　　由此看来，中学林校舍建筑的事，心源师的口述与《台湾日日新报》的报导出入很大。这笔建筑校舍的经费是心源师说的八千五百余元也好，或《台湾日日新报》说的一万余元也好，它应该就是中学林设立的经费约壹万元。这壹万元中，伍仟元是总本山的补助金，它分年度给与(15)。当然在此金额数字不是很重要，重点要的是校舍中途停工的原因，是心源师说的：善慧师挪用基金三千元开肥料公司，因经营不善造成血本无归，还是如《台湾日日新报》说的，因欧战爆发，物价暴腾，工赀昂贵所致。如果从大正九年(1920)三月十九日返日的大石坚童师因别院大殿的重建，即使已经募了三万余圆，却因第一次世界战争的影响(1914-1918) ，预算膨胀，不得已延期，致使任内无法完成此工程而感到遗憾(16)来看，可能是如《台湾日日新报》所说的才对吧！总之，负责经营佛教中学林的善慧师，面临经费的拮据，每个月要张罗二佰二十余圆，应该是很辛苦的，虽然在大石坚童师返日时，善慧师与之同行，并且顺道参访了朝鲜、满洲。到了日本，在大石坚童师的支持下，争取到总本山每年一千圆的经费补助。关于此经费补助的经纬，可从如下资料，获得证实。
　　《台湾日日新报》大正九年三月十七日文版〈大石坚童师〉云：
　　十九日搭乘备后丸出发，视察朝鲜满洲的布教情况后，可在四月中旬赴仙台就任。还有基隆灵泉寺住职也与大石师同行，踏上朝鲜满洲参访之途。
　　又同报大正十年七月一日汉文版〈中学林父兄会〉：
　　按该中学林之创立，系前年江善慧师游锡内地，至曹洞宗本山与管长议创 。时曹洞宗台湾别院住持大石坚童师极力赞成，本山许每年拨款二千圆，以补助经费。
　　由上述二则《台湾日日新报》的报导，证实大石师卸任返日，顺道视察朝鲜满洲的布教情况之旅，善慧师同行，抵达日本之后，向总本山反映佛教中学林经营的情况，并争取经费的补助，只是大正十年七月一日的报导，说“中学林之创立，系前年(大正九年)江善慧师游锡内地，至曹洞宗本山与管长议创”，这与事实不相符，因为大正九
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　　(15) 《宗报》第503号、页59议案三、大正6年12月1日。
　　(16) 《台湾日日新报》大正9年3月18日日文版。
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　　年(1920)，佛教中学林已成立了三年，且也送出了第一届毕业生十名的缘故，又争取到的经费，依据《宗报》记载，是每年一千圆。不过从这二则报导，可看出大石师与善慧师的交情，但可能也是善慧师继任林长，必须向总本山报到应有的手续。总之，到了大正十年(1921)，因为经济的不景气，佛教中学林的经营确是艰难，此时学林的监督是伊藤俊道师，教头(副校长)青龙虎法师，在同年六月二十九日的父兄会(家长会)，就学林的维持经费及校舍建筑费，磋商办法，其结论，是学生学费加收二圆，不足的部份由林长负责筹措，致于校舍建筑费尚缺六千圆，则就此成立募款委员会，鼓励发心人士及家长随意寄附而结束此家长会(17)。
　　到了大正十一年(1922)，私立学校令发布，此即大正十一年二月六日台湾教育令(敕令第二０号)其中，有关私立学校的部份，有如下的规定：
　　○关于私立学校，准于内地(日本本土)的制度(18)。
　　○第二十二条：除本令规定外，关于私立学校，作特殊教育的学校，其他教育设施依台湾总督所定(19)。
　　○大正十一年六月二十七日私立学校规则(府令第一三八号)(20)。
　　佛教中学林基于此，改革学制，改称曹洞宗台湾中学林，成为采取佛教精神的高等普通教育机关。这一年，合并了临济宗的镇南学林。大正十三年(1924)，受台北州厅的委托，收容国学院的学生(21)，当时的别院院主、学林的监督是水上兴基师。昭和四年(1929)十一月十五日，曹洞宗台湾布教法发布实施，院主改称为布教管理(22)。昭和六年的布教管理、学林监督是大野凤洲(23)。随著大野凤洲于昭和八年(1933)七月二十六日示寂于别院之后，岛田弘舟师继任为布教管理、学林监督，同年十二月十五日善慧师卸任林长之职，岛田弘舟师以学林监督兼任林长(26)。到了昭和十年(1935)三月二十六日，三年制的台湾中学林升格为五年
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　　(17) 《台湾日日新报》大正10年7月1日汉文版。
　　(18) 《台湾教育沿革志》页112、台湾教育会编、1995年10月台北二刷、南天。
　　(19) 同注(18)、页116 。
　　(20) 同注(18)、〈台湾教育年表〉页51。
　　(21) 《南瀛佛教》卷13之5、页61〈私立台北中学长??〉、昭和10年5月1日。《宗报》第649号、页11、大正13年元月1日。
　　(22) 《宗报》第778号、页11、昭和4年11月15日。
　　(23) 《宗报》第805号、页18、昭和6年元月1日。
　　(24) 《宗报》第876号、页1、昭和8年12月15日。
　　《南瀛佛教》卷12之1、页54、昭和9年元月1日。
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　　制，同时改称台北中学，成为正规的中学校。从创校至今，十八年间，该中学林送出了十四届的毕业生，计有二百多位，有的在地方拥有寺院、布教所(25)，如第一届毕业的林德林师、在台中州创立台中佛教会馆及图书馆(26)。林德林师在〈台湾佛教改革前提三〉中云：
　　自中学林创立后，岛内佛教渐见有向上的形势，卒业生派遣于各地开教或住职，一部分使之内地留学。由是，佛教新人物之续出，如雨后笋。
　　接著他引《台湾?于??神社及宗教》第七页，述云：
　　----至近来，(佛教徒)渐醒之，或开讲习会，或建设私立学校，或使青年僧侣往内地或支那留学者，依之，其(僧侣)社会地位，亦渐次向上矣(27)。
　　由以上林德林师的叙述，中学林培育了一些台湾僧侣斋友的人材，除了前述有在台湾各地开教或为寺庙住持外，亦有赴中国留学或日本留学的，关于这一时代留学岛外者，笔者想留待后述，将话题回归到中学林的沿革。在升格后的台北中学，于昭和十九年(1944)四月一日，改名为修德实践女学校，民国三十六年(1947) 二月一日，改名为台北市立泰北中学，校本部在台北市士林区，女生在台北市城中区，校名沿用直至今日。在岛田弘舟后至民国五十八年(1969)止的校长，依序是高田良三(1938-1938)、木村雄山(1938-1945)、庄名桂(1945-1954) 、郑松溪(1954-1955)、庄名桂(1955-1964)、李添春(1964-1965)、彭荣杰(1965-1969)(28)。
　　(二) 忽滑谷快天师的生平经历略述
　　如上所述，忽滑谷快天师初次来台是在大正六年四月四日，目的是代曹洞宗总本山管长来台主持台湾佛教中学林开林典礼。为了解忽滑谷快天师对台湾佛教思想界的影响，在此先自《日本佛教人名辞典》译述他的生平学经历于下：
　　忽滑谷快天师自 (1867、12、1-1934、7、11)明治至昭和时代曹洞宗的学僧，讳快天，
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　　(25) 《台湾佛化》创刊号、江木生〈佛教各宗?台湾传来?变迁及现势〉。
　　根源生〈台湾佛教?教育----并??中学林存在?意义----〉(《南瀛佛教》
　　卷11之12、页11-12、昭和8年12月1日)。
　　(26) 《宗报》第687号、页47、大正15年2月1日。
　　(27) 《南瀛佛教》卷11之9、页8、昭和8年9月1日。
　　(28) 〈台北市私立泰北中学简史〉(《私立曹洞宗中学林、台北中学、泰北中学
　　校友通讯录》、私立泰北中学校友会、民国63年4月20日)。
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　　道号佛山，东京都武藏东村山人，为远藤太郎左卫门的四男。1887年毕业于曹洞宗大学林，1893年庆应义垫文学科毕业。在此以前 1876年，依琦玉县善长寺的忽滑谷亮童师出家，嗣法于善仲寺是笑亮快师，1895年为琦玉县莲光寺的住持。1911年起三年间，留学于欧洲、美国，返国后，先后为曹洞宗大学即驹泽大学教授，并勤务庆应义塾、同志社大学等，1920年起为曹洞宗大学校长。著书有《禅学思想史》、《禅学批判论》、《达磨与阳明》、《朝鲜禅教史》、《正信问答》、《曹洞宗意私见》等，多与禅宗史、禅思想有关系的著书，开拓了依据近代手法的研究方法，与原田祖岳的正信论争是有名(29)。
　　依据上揭忽滑谷快天师的生平学经历，可以知道他是一位受过现代欧美教育的学僧，在日本学界也是一位现代学术研究的拓荒者，而且从其著书来看，可以知道他也是一位敢向传统挑战的禅学专家，再从其在台湾佛教中学林的创校典礼上所作的训辞“宗教家负有维持社会教育一部份的重任，也就是为社会精神的指导者，而且宗教家的向上或堕落，对于其社会的发展或灭亡，有很大关系”，可以感受到他不仅是一位学僧，而且是一位实践者。为了了解他的思想和行动力，笔者想从他的台湾人门生的看法来作研究。
　　(三) 台湾人门生弟子眼中的忽滑谷快天师及其思想的影响
　　自台湾佛教中学林毕业之后，赴日本留学于驹泽大学的台湾佛教青年，若以昭和二年为界的话，可从以下的史料，整理出一些人物。
　　东京驹泽大学为日本佛教大学中的一大重镇，故台湾的佛教青年留学于该校的，较之别个佛教大学很多，如这回台南开元寺所派的林秋梧氏亦负笈于此。其他今年度的新入生如董有为(台南)、吴瑞诸(北港)、李孝本 (台北) 诸氏等，俱皆是热心的佛教青年，该校的同乡先辈李添春、曾景来、高执德、庄名桂诸氏，睹此现象，不胜欣喜。------择五月五日午后二时，在驹泽大学宿舍举行台湾学生会的成立式。并开冈部氏的欢迎会，于席上一同推戴该校学长〈即校长〉忽滑谷老师为会长，并请教授保 玉泉先生为顾问，皆
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　　(29) 《日本佛教人名辞典》页666〈忽滑谷快天〉、法藏馆、1992年1月20日。
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　　得其许诺。后又得了冈部氏承认为赞助员，众大欢喜，至四时始散(30)。
　　依上述史料，知道昭和二年(1927)八月为止，留学于驹泽大学的佛教青年，计有李添春、曾景来、高执德、庄名桂、林秋梧、董有为、吴瑞诸、李孝本诸氏，时校长是忽滑谷快天师(31)，保 玉泉是他们的教授，从他们在驹泽大学成立台湾学生会，忽滑谷快天师以校长的身份答允任会长一事，可以知道忽滑谷快天师与来自台湾的留学生关系应是不错，然这些留学生眼中的忽滑谷快天师是一位怎样的师长呢？其思想特色为何？笔者想藉由在昭和七年(1932)二月十一日，忽滑谷快天师二度来台，当时其援业子弟在《南瀛佛教》发表的小文及讯息，来作探讨。
　　林德林师〈忽滑谷、保 二师台湾巡教日记〉：
　　二月十一日蓬莱丸入港，忽滑谷快天老师、保 玉泉师基隆上陆，文教局社会课加村属、李添春君、并本志记者高执德君、别院院主大野凤洲老师、员林寺主冈部快道师、灵泉寺住职江善慧师其他中学林生徒基隆市役所诸关系人及拙衲等皆到船上欢迎。----。
　　二月十二日午前八时三十分乘台北发急行列车南下，午后十二时十三分台中著。州教育课长及视学等，台中佛教会馆役员一同、台中寺主及总代等多数出迎、即诣神社参拜，入台中寺小憩，午后三时顷知事访问，直到拙衲创建之佛教会馆，四时于该会馆开本岛人欢迎会，先忽滑谷快天老师垂示“坐禅”、次宴会，会众六十余人，午后七时由向阳会主催在主民馆举著台第一声。
　　信仰的生活 保 玉泉老师
　　成佛 忽滑谷快天老师
　　听众约四百人，十时顷法喜充满散会，夜泊常盘小旅馆。
　　二月十三日午前十时十三分台中发，官民多数送行，十一时二十二分员林
　　著，郡守、各布教师、檀信徒等出迎，画餐郡守石井善次氏供养，午后员
　　林水源地公园巡观，其次永靖庄高执德家访问，开庄长主催欢迎茶话会，
　　会员八十余名，夜泊信徒总代福富善一郎氏宅。二月十四日九时员林寺入
　　佛式，先到假奉安所迎真，十时花车由稚儿旁引练行列，前导师大野凤洲
　　别院主、大导师馆长代理忽滑谷快天老师、侍者保 玉泉各布教师随侍入
　　寺奉安。参诣者约五百名以上，午后二时日支事变战死追悼会，同三时忽
　　滑谷快天老师就“入佛”讲演二席，听众约三百名----。
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　　(30) 《南瀛佛教》卷5之4、页56、〈驹泽大学台湾学生会〉昭和2年8月15日。
　　(31) ﹁于大正九年当选为曹洞宗大学的学长，又大正十四年曹洞宗大学升格后改名驹泽大学的时候先生接续做个学长而至于今(曾景来〈欢迎忽滑谷先生〉《南瀛佛教》卷10之2、页20、昭和7年2月1日。
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　　p379
　　二月十五日午前八时员林开送别会，九时由街役场主催，于小学校讲堂开
　　讲演会。
　　叙礼 忽滑谷快天老师
　　悟(真善美) 保 玉泉老师
　　听众约一五０名，忽滑谷老师乘十一时十三分员林发列车，午后三时二十
　　五分台南著，州教育课、台南寺、开元寺等诸要人多数出迎，夜泊台南寺
　　，同日午后十二时十六分保 玉泉师赴台中，为拙衲与张氏素琼举佛前结
　　式，是夜泊常盘木旅馆。
　　二月十六日午前八时十分忽滑谷老师乘州专用自动车到开元寺。讲习生全
　　员、高讲师、林秋梧教师、李书记等其他多数，迎接于山门，少憩后移入
　　讲义，讲题即“真心直说”，通译高执德氏，傍听者满座，法善充满，咸
　　谓得未曾有，俱皆信受奉行。----。二月十七日午前----八时四十分继续
　　昨日之讲义，讲习生咸皆洗耳倾听，俱谓闻所未闻，禅悦而退，夜泊台南
　　寺，同夜于同寺亦有提唱。
　　二月十八日午前八时十五分前著寺，是日天气严寒，然老师不惜法身疲劳
　　，淳淳善诱，令人人咸皆入于正信之堂奥。午后应讲习生之希望，于同寺
　　之山门纪念摄影。老师之讲义本日告毕，诸生咸认本来是佛，能去妄归真
　　，入如来境地。是夜于台南寺之观音讲主催讲演，夜泊同寺。
　　二月十九日午前九时○五分台南发列车北上，讲习会有高讲师、李书记其
　　他州社寺系及佛教关系者见送于驿，午后三时顷，抵台北驿。于曹洞宗别
　　院休憩，是于别院维摩会主催，讲演题“禅门话一则”。二月二十日夜台
　　北市役所主催，于警察会馆讲演题“佛教人生观?于??终始”。
　　听众约五百名之多，洵谓盛况，各认本来是佛而退二月二十二日午前十时
　　出帆之吉野丸归国(自基隆)(32)。
　　以上是忽滑谷快天师于二月十一日至同月二十二日为止，在台十一天的行程。此十一天中，几乎天天都有演讲，但主要的是十六日至十八日三天，于台南开元寺讲的“真心直说”，这是应南瀛佛教会主办第十二次讲习会之请所作的讲演。此演讲由高执德翻译，李添春日文笔录，发表于《南瀛佛教》卷10-5页2-18(昭和七年六月一日发刊)。 因此因缘而有在席傍听的林秋梧的汉文〈真心直说注解〉诸文，陆续发表于《南瀛佛教》卷10-3之后的连载。不过林秋梧在〈真心直说注解四〉的地方，有如下
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　　(32) 《南瀛佛教》卷10之4、页55-57、昭和7年5月1日。
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　　p380
　　说明，值得注目。
　　本注解在第一回的标题下曾附战(载？)著「忽滑谷快天老师于第十二讲习会讲述”的副目，这是因为博士在北园讲义时笔者亦在席傍听，又是受主催者嘱托笔记的一份子，加之编辑者为欲使一般读者注意起见，所以把笔者的注解添加了这一行的文字，其实内容和博士的讲话一样的也有，不一样的也有，不用说是笔者自身的见解居多。不过想到这样的白话注解，纵使不甚裨益于初学者，亦可以因是而唤起一般读者的向学心，所以决意将他露布出来，现在博士的讲义已经由同学李添春兄的手整理刊在本志的和文栏了，在此当儿笔者便要把第一回副目撤废取消，而仍旧继续自己的注解，希望读者比照详读特此声明(33)。
　　如此，林秋梧明白地声明他的《真心直说注解》，与忽滑谷快天师就朝鲜知讷禅师的《真心直说》所作的演讲，有异同之处，而其中属于自己的见解居多。
　　由此，我们当可看出二人思想的差异之处，虽是如此，林秋梧在〈现世的战斗胜佛忽滑谷快天老师〉中云：
　　忽滑谷快天老师的人格的圆满，学识的广博，教理的精微，这些免我在这里赘言，在日本的学界教界都已有定评了。至于老师的主张，这二十余年来，随时随处都有所表现，就是他所刊布的著作也算不少。然而他的态度始终一贯，抱定纯一无杂的信仰，在宣扬著曹洞纯密的宗风。他在他所著的“四一论”里，极力提倡著：
　　信一佛不信余佛 奉一教不奉余教；
　　行一行不行余行 证一果不证余果。
　　的四一主义，这便是老师的信仰的精粹。老师在青年时代，似乎是个很嫌恶偏重形式的既成宗教的宗教家一样，所以他对于死板的戒禁，一切不大关心，听说在曹洞宗中便是他率先穿起普通服，做了结婚的第一者。
　　可是我们不可不知道的，就是老师在其要达到今日这样的地位的中间，是和许多的老头脑、外道、杂信者战斗过的。就是现在也在交战著，不过他是个连战连胜的老将，所
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　　(33) 《南瀛佛教》卷10之6、页30、昭和7年7月1日。
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　　p381
　　以我称他为现世的战斗胜佛(34)。
　　如此，林秋梧的眼中，忽滑谷快天师是位学德兼具，近代曹洞宗僧侣中，在平常著一般的服饰，第一位公开结婚，对教戒深具改革精神的现世斗战胜佛，而且在信仰上是位主张纯一无杂，宣扬曹洞宗风者，他的〈四一论〉就是代表作。
　　如此的宗师，或许就是林秋梧证峰师虽出家，平时不著僧服的榜样，也是衷心崇拜他的林德林师提唱正信佛教，公然于昭和七年二月十五日请与忽滑谷师同来台的保玉泉师作证婚人与张素琼结婚的影响吧！李添春在〈东来的达磨〉中说：
　　忽滑谷快天老师的主张，发表在文字上的，则有二十余部的著述，及现在主笔的达摩禅其他诸种的杂志，发表于口舌上的则不计其数。---- 但其著述和说法虽多，综合来说，归于四大纲领八大主张。四大纲领是什么？
　　本志第九卷第十号经有登载，老师著，则有四一论，四一论就是四大领之解释论。本欲翻译登载本志，裨读者参考，但因纸数志面的关系且后日机会。然四大纲领是什么？恐读者诸君忘记，再录于左：
　　一、信一佛不信余佛。
　　二、奉一教不奉余教。
　　三、行一行不行余行。
　　四、证一果不证余果。
　　这四一或用消极的来说，亦可谓之四余论，都是从信仰方面来立论的又是老师集古今信仰上的精华及毕生的体验梧证所结晶的，这都不稍多了。我们欲要了会东来的达磨，须从这四条通去讨工夫便罢。又基这四纲来发在社会上活用的，则有八大主张，此亦本志曾有登载，想读者诸君还记在脑里，但恐有一二个忘记的，所以我又起老婆心，再揭在于左：
　　一 鼓吹佛教之中道主义，排斥过激极端之思想。
　　二 立脚于人类同胞事实，以期撤废人种的差别待遇。
　　三 主张国际纷议之平和的解决，以防止战争之未然。
　　四 改良社会之缺陷，除去革命的危险。
　　五 矫正物质偏重，资本万能之弊害，以期劳资关系之改善。
　　六 促进社会对于女性的意识更新，期其地位向上。
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　　(34) 《南瀛佛教》卷10之2、页22-23、昭和7年2月1日。
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　　p382
　　七 排击利用迷信流害毒于社会之教团。
　　八 纠弹宗教无用论，及反宗教运动之不当。
　　八大主张，在我所想，不过是应病施药的一种方便说，随其时世必有多少变迁。----虽然老师的主张有八，信仰有四，其归结则本乎一也。故老师的著《禅学新论》里面说：“禅的精髓约言之，不过是知一、守一、行一而已”。忽滑谷快天老师自觉挽近教界弊害，流在支离散漫，所以挺身匡救，高悬晨钟，倡道“正信”，标明“复古正宗”，主张“达摩禅”就在这了。----现中坜庄助役刘金标先生因热醉欲读老师的著述，或时对其妻手拿来的买米钱，不顾明日一家饥饿，就将那金送到东京注文老师的书籍。可见老师的思想著述，适合现代人的要求，以上二例自可以明白了。笔者自幼入佛求道心切，每念父亲遗言，矢志欲求一路解脱，于是十五岁时离了乡关，遍历全岛，访问明师指点。----八大学后始拜老师尊颜，并听讲义，时间外又参加坐禅会，得听老师的开示提倡，并得保 玉泉先生等的指导，略有所悟入，忽然解决素抱的疑困，心内意外欢喜。我谓老师的道理是简明直截，我若当时无有抱著台湾传统的杂信，则早已了解明白。只因信此信彼，才信道教又信儒教，种种杂教杂信，潜入我们脑里，浸愈久则迷愈深，则老师的道理愈难了解。所以我们欲听老师提倡，须先除却脑里所藏杂草放下一切妄念，才不费一场的工夫。换一句话来说，老师的道理是和达摩祖师的一样，就是直指人心明心见性而已，所以我们说忽滑谷快天老师是东来的达摩(35)。
　　由上述可知道李添春，在留学驹泽大学的时代亲近了忽滑谷快天师，选他开的课及实修的坐禅会。开始还因自己深受传统台湾佛教，即三教合一的佛教的影响，对忽滑谷快天的课不甚了解。因为李添春自述，自己曾经历过修持净土、修练过炼丹、坐过禅、赶过经忏的生活(36)。但是李添春还是逐渐了解了忽滑谷快天的禅学思想，终于给忽滑谷快天一个雅号，即“东来的达摩”，其理由是他认为忽滑谷快天的“四一论”及“四一论”发展出的八大主张，呈显出禅的精髓，即知一、守一、行、一、而此与西来的达摩所说的明心见性是同出一辙的缘故。又李添春文中也提到忽滑谷快天倡导“正信”，标明“复右正宗”，主张达摩禅就在这里，可能也是李添春称忽滑谷快天为“东来的达摩”的原因之一吧！关于〈四一论〉，值得我们注目的，是在忽滑谷快
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　　(35) 《南瀛佛教》卷10之2、页27-29、昭和7年2月1日。
　　(36) 同注(35)。
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　　p383
　　天师二度来台之前，就有林德林师将之译成汉文，由台中佛教会馆发行。林德林师在汉译〈四一论〉中云：
　　恩师忽滑谷快天老宗师，御来锡纪念，出版此书，教布同好各位，以冀
　　“世间人类同获正信生活，法界众生共证一乘佛果。”
　　林德林师认为《四一论》，关系到吾人正信的生活。日后有台中吴真宗者，在〈读四一论〉中，告诉我们此《四一论》是本小册子，其内容分为五节，即 一 序、二、信一佛不信余佛、三、奉一教不奉余教、四、行一行不行余行、五证、 一果不证余果(37)。并将汉译序文作了介绍，为便于忽了解滑谷快天师的《四一论》思想，笔者今转述于下：
　　序云：一滴白露，其性纯净，则胜万斛之浊水，一铢黄金，其质精粹，则
　　优于千两矿石远矣。加之杂人百万，不如一人贤哲，愚论百出，不若合理
　　一言。然则，杂信杂行，千岁彷徨之路，净信一念，刹那归家稳坐。儒犹
　　不言乎，惟精惟一。佛云：“唯有一乘法，无二亦无三。”天得一以高，
　　地得一以厚，日得一以明，月得一以清，人得一以灵。所谓一者，非算数
　　之一，全一之一也，即一该一切，一切不失一，所以一佛一切佛，一法一
　　切法，一行一切行也。一佛一切佛则佛外无法，一法一切法，则法外无行
　　，一行一切行，则行外无佛法，以佛法为行故，其行不得不成善且美矣。
　　方今，杂信杂行之徒满天下，学道不纯一，其言支离，其行错误，其信矛
　　盾，其悟纷乱，恰如雾海失南针。是故，有行解不相应者，有信悟不一致
　　者，有阴净阳禅者，有佛面魔心者，予欲使浊者复其清、杂者归其纯，支
　　离散漫者复归其画一齐整，故作四一论云(38)。
　　由此序文，可以知道忽滑谷快天师的《四一论》，是基于一佛乘的教义而来，其谓“唯有一乘法，无二亦无三”，应是出自鸠摩罗什《妙法莲华经》卷二便品第二(39)。又对一的解释，是为“一该一切，一切不失一、所以一佛一切佛一法一切法，一行一切行也。”这与出自《华严经》卷九初发心菩萨功德品第十三“一切中知一、一中知一切(40)”的“一即一切”或“一即多”的思惟是雷同的，而值得我们注目的，是对林秋梧一佛思想的影响，在此，先介绍林秋梧在〈阶级斗争与佛教〉中呈现的思想：
　　那末佛教所信仰的究竟是什么？就是一佛。一佛的一，不是一二三的一，是全一的一，
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　　(37) 《南瀛佛教》卷12之5、页34、昭和9年5月1日。
　　(38) 同注(37)。
　　(39) 大正九、八、a。
　　(40) 大正九、四五三、b。
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　　p384
　　所以佛教说一佛一切佛。佛是周 活动于无限大的宇宙中之绝对的灵光，故天空地阔之间，森森罗列的一切事象，无不是这个灵光的片片，所以经里说：“一切众生悉有佛性”，又说：“草木国土悉皆成佛”、“有情非情同时成道”，那末人类自然都可以叫做佛的，人类已然都是佛，一定佛是很多的，很多的佛就是所谓一切佛。因为一佛是一切佛，所以一切佛毕竟归于一佛。人类若能信仰到这里，自然是认不出什么差等、亲疏、人我。金刚经说：“是法平等，无分高下。”就是这个意思。是法就是佛法，佛法只有一个，所以佛法是一法，一法一切法，结局一切法，便是一法，佛教叫家信一佛，奉一法，同时要循从这个一法去实行，这叫做一行。一人一行，就是一切行，一行一切行，所以一切行，结局只是一行。人类能信一佛，奉一法，行一行，那末兵革、财产、法律等等的形影，自然会由这个娑婆世界完全消灭了。又到这个时候，现世净土自然就会实现了。----要之，对于阶级斗争，佛教的态度，始终一贯，是站在无我即大我的境地，以拥护无产大众，解放被榨取阶级为目标，其所来的方法，则排兵革刀抢的暴力行为，专以无抵抗的大抵抗主义为原理的，这与现在一般主义者所唱的激烈手段比较起来，实在可谓天渊之差了(41)。
　　上文作于昭和四年(1929)元月三十一日，是林秋梧寄自东京的文稿。此一时代，正是欧战结束，封建社会瓦解，资本社会取而代之，阶级斗争随著马克斯主义横行的时代。时刻在日本留学的林秋梧，也嗅到日本、台湾社会阶级意识的气味。在该文中(42)，林秋梧对阶级斗争作了深入的剖析之后，引儒家的大同世界与佛教的现世净土为例，作为反阶级斗争暴力行为的理论依据。特别认为如上述文中“人类能信一佛、奉一法、行一行、那末兵革、财产、法律等等的形影、自然会由这个娑婆世界完全消灭了，又到这个时候，现世净土自然就会实现了。”现世净土得以实现，无产阶级、资本阶级自然就能消失了。在此，可注意到林秋梧说的“一佛”，就是《旧译华严经》卷十中说的“心佛及众生是三无差别”；(43)“一法”就是《金刚经》说的“是法平等，无分高下。”(44)而能循此原则实践者，是为“一行”。此中“一佛”一切佛，无非就是一切皆佛的意思，林秋梧在《佛说坚固女经讲话》第十六章“佛非过去现在未来得。”的讲话中说：
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　　(41) 《南瀛佛教》卷7之2、页57-58、昭和4年3月1日。
　　(42) 同注(41)、页52-58。
　　(43) 大正九、四六五、c。
　　(44) 大正八、七五一、c“是法平等，无有高下”。
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　　p385
　　这一段是本经中最要紧的地方，说明著一切皆佛的真理，个体即一个一个的生命，由全体的来看，自己与他人是不可分开的，个人集合起来，便是社会。----比社会更大的就是宇宙，宇宙是一个大组织体和社会的各个个人互相依靠扶助而形成整个社会一样。宇宙中的森罗万象，人啦、畜生啦、山川树木啦、石啦、铁啦、金银啦、布匹啦、地水火风啦，一切皆以整然的秩序维持而成的。这样的宇宙，就是一大佛身，一大佛身的一大生命，便是我们所信仰的佛。所以社会中或宇宙中的一与一切，部份与全体，自己与佛，结局是不可分开，即一的存在，所以肇法师说：“天地与我同根，万物与我一体。”(参见拙著《真心直说白话注解》77-78)(45)一面由时间上来说：我们自己的生命是由父母而来的，我们的父母的生命亦是由其父母而来的。----由之观之，我们的生命乃是过去的生命的连续，又是无穷的未来的生命之根源。现在个人的生命是过去未来的生命的一条连锁，过去现在未来的生命就是宇宙的一大生命，这叫做佛生命。自己的生命与宇宙的佛的生命是不可分的存在，所以没有别个独立的所谓自己的生命。
　　如以上所说，所谓自己者，由时间的而言，则为无限的天地之生命，即佛生命的一连锁。自空间的而言，则是无边的宇宙，广大的佛国土的一要素，与天地的灵格，宇宙的大佛是不可分开的同一存在，所以自己就是大地，就是佛。更言之，佛就是一个唯一不二的存在。----然则佛何以有种种的名称？答道：因为是万德圆满的一个灵格，不能以一、二个的称呼而表现之，于是便生出种种的佛号。所以布袋和尚有偈云：“虽然是一躯，分身千百亿”。
　　又黄糱禅师道：“文殊当理，普贤当行，观音当大智”。
　　中峰和尚也道：“千圣体无差，弥陀即释迦”。可知诸佛本皈一佛，诸号原自一佛而名，非有二佛三佛也(46)。
　　如此，林秋梧对一佛一切佛，一切佛一佛的阐述，是否与忽滑谷快天的思想
　　有关呢？我们可从忽滑谷快天师的〈周德俊氏?问?答 一、二、三〉中所作的回答找寻答案：
　　A 总之，一切生物相互间，不仅生命为一，万象皆悉生物，无庸置疑，“天地同根，万物一体”的思想，是为以上事实的基础。在此请问者，先注意的事，是我说生物进化的事实，不是因为相信达尔文的进化论，而是为了易于说明了解禅的缘故。古人解说禅，
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　　(45) 《真心直说注解》八：句出肇论，指法界平等的道理，谓离差别眼，以平等眼观之，则天地万物毕竟同根一体。《新疏》卷下云：“天地万物皆境也，
　　我即心也，既云同根一体，则本无二”(《南瀛佛教》卷11之2、页20-22、
　　昭和8年2月1日)。
　　(46) 《南瀛佛教》卷12之3、页12-13、昭和9年3月1日。
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　　p386
　　使用老庄之学啦！引用儒家之说啦！利用须尔山之说啦，都是为了给当时的人人易于了解的缘故。但是老庄之学，是老庄之学，须弥山说是须弥山说，不是禅，不外是时代思想，而不可混同时代思想与禅。我应用进化论，也是为了现代人易于了解，不是因为信奉进化论，希望禅是禅，进化论是进化论，而禅是说明的目的，进化论是说明的方便(自译)(47)。
　　答云：道元禅师言：“即心是佛心，即释大仙心，正传来说心者，言一心一切法，一切法一心也，心者山河大地，日月星辰也。”说周 宇宙万象的灵心是为佛，周氏所谓大仙心，即是此周 法界的佛心，此佛心与吾人虑知念觉的相对心是不同，于是道元禅师劝诫“认为虑知念觉的未发菩提心即是佛，这是由于不曾遇正师也。”元来物质与精神、身与心、灵与肉是不二，由内直观不二生命者，是灵也、心也、精神也。由外观察不二生命者，是肉也，身也，物质也。称之为身心不二观，身心不二观，是生命的一元论。如此，因为上自日月星辰，下至山川草木禽兽虫鱼为止，是为一，是生命的活动的缘故，物质界与精神界不是二，宇宙是一大生命界。此周 法界的生命，是大中大，小中小，“细入无间，大绝方处”者，同时一而多，多而一，虽然是为一生命而为无量无数的现象，虽是无量无数的现象而归于一元。因为是玄中之玄、妙中之妙，灵中之灵的缘故，说妙心、真如、法性、佛性、如来均可，周氏所言的大仙心，就是这个。(自译)。
　　B 人的生命，是与亲族民族种族人类连合为一，不是个体地孤立著。领悟亲子兄弟一体的我，民族种族一体的我，人类同胞一体的我，终是满足天地一体生命的真我。
　　C 进而万物是宇宙的大生命，即佛的化现，全宇宙是佛界。所以是“草木国土悉皆成佛”，成佛不是未来的事，而是三世一贯的事实(自译)(48)
　　林秋梧在〈阶级斗争与佛教〉中的“佛是周 活动于无限大的宇宙中之绝对的灵光”的灵光，不是忽滑谷快天说的“周 宇宙万象的灵心是为佛”吗？在《佛说坚固女经讲话》中的“这样的宇宙就是一大佛身，一大佛身的一大生命”，不正忽滑谷快天说的“万物是宇宙的大生命，即佛的化现，全宇宙是佛界”吗？林秋梧说：“自己者，由时间而言，则为无限的天地之生命，即佛生命的连锁，不就是忽滑谷师说的“天地一体生命的真我”吗。而其立论的依据，不都是“草木国土悉皆成佛”吗？当然僧肇的“天地同根”“万物一体”，也是二位引用的论据，由
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　　(47) 《南瀛佛教》卷11之2、页10、昭和8年2月1日。
　　(48) 《南瀛佛教》卷11之3、页5-7、昭和8年3月1日。
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　　p387
　　此可知忽滑谷快天师的思想，对林秋梧的影响力。
　　结 论
　　李筱峰为林秋梧写了一本传记，名为《革命的和尚》，从书名就可知道林秋梧是位热爱生命，勇于向当时社会挑战的社会运动者，台大教授杨惠南说：“台湾佛教界没有了林秋梧就暗淡无光了”。为便于了解，在此简略介绍林秋梧的生平经历。林秋梧〈1903、8、15-1934、10、10〉出生于台南市花园町〈今公园路〉，开元寺僧，法号证峰。1930年3月毕业于日本东京驹泽大学。1918年4月1日，入台湾总督府国语学校，即台北师范学校，因1922年2月北师问题，无辜株连，遂被命退学。1926年初，加入台湾文化协会活动写真部，参与文协的文化演讲，并发行兼编辑《赤道报》。1927年初，投礼开元寺住持印如得圆为师，出家为僧，该年 4月入东京驹泽大学，1930年学成归途，旅行朝鲜，视察该地佛教，4月归寺，5月受命任南部临济宗佛教讲习会讲师，9月任开元寺教师兼书记，在开元寺集贤堂，开设佛教讲会，向寺内住众讲授佛学、哲学、日本语。同年12月，受命兼南瀛佛教会讲师。1934年2月， 受命为临济宗布教讲习会讲师兼翻译。一生著作先后发表于《中道》、《南瀛佛教》、《台湾新民报》及《赤道》等新闻杂志。此中，特别是发表于《南瀛佛教》的《真心直说白话注解》、《佛说坚固女经讲话》短篇之作，可视之为林秋梧的代表作(49)。郑卓云对林秋梧的评语，为“师的才学博通中西，精深内典，不但和汉兼通，而诗书图书都有可取，我们论他为僧，实当代宗匠，开元柱石。”(50)又张丽云吊词中云：“始知君不但是佛教及社会之革新者，同时亦是一家庭改革与妇女解放之高唱者”(51)。又林德林师在〈吊秋梧君辞〉中，指出林秋梧师的信仰是“一佛一行”，而此“一佛一行”，实源自前述忽滑谷师的《四一论》，不仅思想信仰受忽滑谷师的影响，在为教、作育英才方面亦受感染，可惜的，是林秋梧师英年早逝，在教界尚未看到开花结果的时候，就与世长辞，实乃台湾佛教界的一大憾事。
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　　(49) 郑普净〈故证峰大师追悼录〉----《南瀛佛教》卷12之12、页28、昭和9年12月1日。
　　(50) 同注(49)。
　　(51) 《南瀛佛教》卷12之12、页39、昭和9年12月1日。