佛教布萨制度的研究

佛教布萨制度的研究
　　罗　因
　　台湾大学中文研究所　
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页407-426
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、 前　言
　　现代只要提到佛教的“忏悔法门”，一般都会以为只有“梁皇宝忏”或“水忏”等忏法。但是，“梁皇宝忏”的兴起年代，是在中国六朝时的梁武帝朝（梁武帝502～550B.C在位）；而“水忏”则是晚至唐代才兴起的忏悔法门。这两种忏法的兴起与流行，上距释迦牟尼佛（约500～600A.D.）的年代，已不下一千多年。
　　事实上，在佛教中，最早施设的忏悔法门，称为“布萨”。“布萨”是释迦牟尼佛在世时所亲自制定的、唯一的公开忏悔仪式，佛陀规定当佛弟子在犯戒 之后，必须要透过发露、忏悔，才可以重新获得身心的清净。有关布萨制度，在法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》、说一切有部的《十诵律》，和南传铜鍱部《铜鍱律》等律藏中，都有比较详细的记述。
　　现在泰国、越南、斯里兰卡等南传佛教的国家，和西藏的藏传佛教，都还保留著布萨的制度；即使是台湾的汉传佛教，当佛教徒请求出家时，也还是须要布萨，使身心在清净的状态下才能够出家。可见，布萨是佛教中出自于圣言量的、最早的忏悔法门。
　　佛教的制度和规定，都是在历史的因素和教团的发展中，逐渐形成的，即是是布萨制度的设立，也是如此。那么，佛陀是在什么因缘下制定布萨制度的呢？布萨的运作方式是如何进行的呢？布萨是否只限于出家的教团才能举行呢？在家佛教徒能否举行布萨呢？在佛教文献中，是否存在著在家布萨的记载呢？凡此种种，都是笔者在本文所欲探讨的问题。
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　　二、布萨的起源与运作规定
　　(一)布萨的起源和日期规定
　　(1)布萨的起源
　　布萨的梵文是upasad，是“祭日、礼拜日”的意思[1]。在印度的社会中，布萨并不是佛教所独有的制度，而是各宗教教派都共有的宗教仪式。以婆罗门教来说，布萨日可能就是婆罗门为信众说法，并教导信众礼敬诸神的日子。根据印顺法师的研究指出：“这种制度，渊源是很古老的。依‘吠陀’（veda），在新月祭(darsamasa)、满月祭(paurnamasa)的前夜，祭主断食而住于清净戒行，名为upavasatha(优婆婆沙，就是布萨)”[2]。为了要礼敬诸神，祭主还要断食、持戒，使自己身心都处在一种清净的状态之中，可见，布萨除了是为了礼敬诸神之外，又含有使身心清净的用意和功能了。
　　根据各部律的记载，佛教早期是没有布萨的。但是，在印度的文化背景中，外道尚且定期布萨，使身心清净，礼敬诸神，而佛教居然不举行布萨，就难免受人非难了。而佛教之所以设立布萨制度，正是因为受到印度其他教派的影响。在《四分律》、《五分律》和南传《铜鍱律》中，都记载了佛教设立布萨制度的因缘，是因为外道在每月固定的时间举行布萨，因此，佛陀在摩竭陀国瓶沙王的劝请下，规定比丘们举行布萨，如《四分律》说：
　　尔时，佛在罗阅城(即王舍城)。时，城中诸外道梵志，月三时集会，月八日、十四日、十五日，众人大集，来往周旋，共为知友，给与饮食，极相爱念，经日供养。时瓶沙王在阁堂上，遥见大众往诣梵志聚会处，……时瓶沙王即下阁堂，往诣世尊所，头面礼足已，在一面坐。白佛言：“今此罗阅城中诸梵志，月三时集会，……今敕诸比丘，令月三时集会，八日、十四日、十五日，亦当使众人周旋往来，共为知友，给与饮食，我及群臣亦当来集。”时，世尊默然受王瓶沙语。王见世尊默然受语已，即从座起，头面礼足，绕已而去。时世尊以此因缘集比丘僧告言：“今此罗阅城中诸梵志，月三时会，八日、十四日、十五日，共相往来周旋，共为知友，给与饮食，极相爱念。汝亦月三时会，八
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　　[1] 荻原云来博士编纂《梵和大辞典》，(台北，新文丰出版公司影印本)，页273。
　　[2] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，(台北，正闻出版社，民国八十一年，七版)页216。
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　　日、十四日、十五日集，亦使众人来往周旋，共为知友，给与饮食，瓶沙王及群臣亦当来集。”答言：“如是，世尊！”时诸比丘受教已，月三时集，八日、十四日、十五日。[3]
　　在这段资料中，说明了外道在每月的八日、十四日、十五日举行布萨，与信徒说法、密切互动，并接受信徒的供养。当时，佛陀受瓶沙王之请，允许比丘于每月的八日、十四日、十五日举行布萨，并接受信徒的供养饮食。但是，在《十诵律》的记载中，佛陀并不是因为瓶沙王的劝请而设立布萨制度的，而是因为佛教没有布萨，因此受到外道的讥讽和责难，于是佛陀才规定比丘们必须举行布萨：
　　佛在王舍城，是时，世尊未听诸比丘布萨，未听布萨羯磨，未听说波罗提木叉，未听会坐。尔时，异道梵志问诸比丘：“汝有布萨、布萨羯磨、说波罗提木叉、会坐不？”答言：“不作。”异道梵志嫉妒、讥嫌、责数，言：“余沙门、婆罗门，尚有布萨、布萨羯磨、说婆罗提木叉、会坐，汝诸沙门释子，自称善好有德，而不作布萨、布萨羯磨、说婆罗提木叉、会坐。”有诸比丘，少欲知足行头陀，闻是事心惭愧，以是事具白佛。佛以是因缘集僧，集僧已，佛语诸比丘：“从今听作布萨、布萨羯磨、说婆罗提木叉、会坐，如我结戒，半月半月，应说波罗提木叉。”[4]
　　根据《十诵律》的记载，佛教是因为受到外道的讥刺而设立布萨制度的，并没有提及瓶沙王的劝请。那么，到底佛教布萨制度是受到瓶沙王的劝请而设立的呢？还是受到外道的讥谤而设立的呢？现在已无法得知，但是，两者的因素大概是并存的。印度社会到了佛陀时代，婆罗门教已渐渐失去社会思想的统治地位，而新兴的沙门团之间，竞争激烈，在这样的情况下，互相较劲、讥刺、责难的情形，是很有可以发生的；而摩揭陀国的瓶沙王，很有可能正是因为看到佛教受外道的讥刺，才劝请佛教设立布萨制度的。事实到底是否如此，现在虽然已无法确知，但是，可以肯定的是：佛教的布萨制度，是受到外道的影响或刺激而设立的。
　　佛教设立布萨制度的缘起，虽然是受到外道的影响，但是， 在布萨的项目上，却与外道完全不同。据《杂阿含经》的记载，外道布萨最主要是透过祭祀和一些奇特的宗教仪式，而使自己的业得到清净，如《杂阿含经》说：
　　有沙门、婆罗门，奉事于水，是毗湿波天，执杖澡罐，常净其手。如是正士，能善说法，
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　　[3] 《四分律》卷三十五＜说戒揵度上＞，大正二十三，No.1428，P816c。
　　[4] 《十诵律》卷二十二＜布萨法＞，大正二十三，No.1428，P158a。
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　　言：善男子月十五日，以胡麻屑，以澡其发，修行斋法，被著新净长鬘白毯，牛粪涂地而卧其上。善男子晨朝早起，以手触地，作如是言：此地清净，我如是净。手执牛粪团，并把生草，口说是言：此地清净，我如是净。若如是者，见为清净不如是者永不清净。
　　这一段经文所记载的，大概是属于婆罗门教的布萨仪式，他们主要是以祭祀毗婆波（奴？）天，并以水洗净身体，来达到清敬业障的目的。“祭祀万能”和“圣河崇拜”，的确是婆罗门教的传统信仰。除了祭祀和沐浴以外，他们又在每月十五的布萨日，以有麻屑，庵摩罗果屑澡浴头发。实行断食，穿上新净的白毯，睡在涂满牛粪的地上，在早晨时分，以手触地，说：此地清净，我亦如是清，并把手生草和牛粪团，涂抹在身上，口中念念有辞，说：此是清净，我亦如是清净。这就是佛陀时代，外道布萨的大概情形。但是，佛陀对于这种祭祀和清净业障的方式，是根本不能认同的，他认为：一个人必须要过著合乎十种完美道德的生活，才能够得到真正的身心清净：
　　佛造淳陀：“......有白、白报，净有、净果，轻仙上升，成就已，晨朝触地，此净我净者，亦得清净；若不触者，亦得清净；把牛粪团，手执生草，净因净果者，执与不执，亦得清净。淳陀！何等为白、白报，乃至执与不执，亦得清净？谓有人不杀生、离杀生、舍刀杖，惭愧，悲念一切众生；不偷盗，远离偷盗，与者取，不与不取，净心不贪；离于邪淫，若父母护，乃至授一花鬘者，悉不强干起于邪淫；离于妄语，审谛实说；远离两舌，不传此向彼，传彼向此，共相破坏，离者令和，和者随喜；远离恶口，不刚强，多人乐其所说；远于坏语，谛说、时说、实说、义说、法说、见说；离于贪欲，不利于他财、他众具作己有想，而生贪著；离于嗔恚，不作是念，掴打缚杀，为作众难；正见成说，不颠倒见，有施、有说报、有福，有善恶行果报，有此世，有父母、有众生生，有世阿罗汉于此世他世现法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。淳陀！是名白、白报，乃至触与不触，皆悉清净[6]。
　　佛陀认为：如果十种善业成就，那么，他是否祭祀诸神、是否手执牛粪生草涂抹身体，都一样可以得到清净。这十种善业分别就是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴。佛陀认为这十种完美的道德生活，才是真正的白业，未来也必定可以招感善感而上生天界。因为佛陀对于清净罪业的方
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　　[5]《杂阿含经》卷三十七，（一0三九），大正二，NO.99，P271b。
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　　式，与外道有著截然不同的看法，所以，佛教的布萨与外道布萨也有著完全不同的内容。外道布萨主要是透过祭祀主神和一些奇特的仪式来清净自己的罪业；佛教布萨则是透过诵戒、发露自己的过恶来达到清净身口意业的效果。因此虽然佛教仍然沿用印度文化中的布萨传统，但是，在制度的设置上，却与外道完全不同，可以说：佛教的布萨制度，完全释出自释迦牟尼佛创造性的施设，他使布萨制度成为了与戒、定、慧三无漏学相互配套的一个重要机制(详下文)。所以，一旦设立了布萨制度之后，布萨就成为佛教教团中不可或缺的神圣仪式。
　　(2)布萨日期的规定
　　在有关布萨日期的确定方面，根据律藏的记载，则是经过一段时期的实行之后，才确定为半月一次布萨的。有关布萨日期的确定，在《四分律》中，有比较详细的记载：
　　时诸比丘，欲夜集一处说法。佛言：“听说！”诸比丘不知何日集。佛言：“听十五日、十四日、
　　十三日，若十日，若九日，若八日，若五日，若三日，若二日，若日日说”。[7]
　　佛陀既然允许了比丘们集会说法诵戒(即是布萨)，于是比丘们欲夜集说法诵戒，但不知应该几天集会一次。也许比丘们欲说法诵戒是一种精进修道的表现，所以佛陀允许比丘们十五日、十四日，乃至每日集会说法诵戒。在《五分律》中，就说“佛既听布萨说戒，诸比丘便日日布萨”[8]。可见，佛教刚开始布萨时，比丘们的确曾经是日日布萨的。但是，后来因为日日布萨，精神体力都感到疲倦不支，才由佛陀规定在每月的八日、十四日和十五日布萨：
　　时诸比丘，日日说戒疲倦。佛言：“不应日日说戒。自今已去，听布萨日说戒。”（《四分律》）[9]
　　诸比丘便日日布萨，以是白佛。佛言：“不应尔。”诸比丘复二日、三日至五日一布萨，以是白佛。佛言：“亦不应尔，听月八日、十四日说法，十五日布萨。”(《五分律》)[10]
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　　[7] 同注3，p817b。
　　[8] 《五分律》卷十八〈布萨法〉，大正二十三，No.1421，p121b。
　　[9] 同注7。
　　[10] 同注8。
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　　佛教的比丘们最初是天天布萨，后来因为太过疲累，才依从印度社会习俗，把每月八日、十四日和十五日定为布萨日。
　　但是，一般而言，布萨应该是每半月举行一次的，如《十诵律》说“半月半月，应说波罗提木叉”[11]；印顺法师也说：“佛教有布萨的制度，每半月一次，集合大众来诵说波罗提木叉”[12]。但是，八日与十四日才相去七天，十四和十五日则相差只有一天，那么，与半月一次布萨的说法似乎并不相合。
　　律藏中有关布萨日期的不同说法，笔者以为可能与布萨的内容不同有关。若根据《五分律》的说法，每月的八日、十四日是说法，十五日才是布萨。又根据南传《铜鍱律》，有初一、十五日行布萨的记载[13]。可见，正式的布萨，应该是指初一、十五日比丘们聚集在一起说波罗提木叉(pr?timok·a)的集会，才算是正式的布萨。而所谓的波罗提木叉(pr?timok·a)，就是出家戒的别解脱律仪。也就是说：八日、十四日的集会，只是集会说法而已；而初一、十五日聚集在一起说戒的集会，才是真正的布萨。但是，因为布萨设立的原始动机，除了是说戒之外，另外一个重要的目的就是要说法，摄受在家信众，因此，说法也就成为了布萨的重要项目了；而事实上，十四日说法，与十五日布萨本来就是连在一起的，所以说法与布萨说戒，又紧密地连结在一起，都可以称为布萨了。
　　(二)布萨的内容和规定
　　(1)说法的规定
　　布萨既然有摄受信众的目的，因此，说法便成为了布萨的最要的活动内容之一。但是，佛教布萨，并不是一开始就有说法的，而是经过一段时期的实行之后，才由佛陀规定说法的：
　　尔时，世尊已许上半月之十四日、十五日、八日集会。诸比丘集会，
　　默然而坐。众人等
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　　[11] 同注4。
　　[12] 同注2。
　　[13] 《汉译南传大藏经》律藏三，三册，＜大品．布萨犍度＞：“其住处比丘以初日、客（比丘）以十五日行（布萨）。”又说：“其住处比丘以十五日，客（比丘）以初日行（布萨）”。(高雄，元享寺妙林出版社出版《汉译南传大藏经》三册)，页176。
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　　前来彼等处听法。众人忿怒、非难：“如何诸沙门释子于上半月之十四日、十五日、八日集会，默然而坐，犹如哑猪耶？集会者应不说法耶？”诸比丘闻众人忿怒、非难，彼诸比丘乃以此事白世尊。尔时，世尊依此因缘，于此时机说法，告诸比丘曰：“诸比丘！许于上半月之十四日、十五日、八日集会说法。”[14]
　　佛教的比丘们在刚开始布萨时，众比丘默不说法，使得想要前来听法的在家信徒大感失望。诸外道布萨，尚且说法，使在家信众生起信心；现在佛教布萨，居然默然而坐，当然会受到信徒的非难和讥讽了。
　　关于诸比丘集会沉默不语一点，笔者以为这可能与佛陀曾经训斥比丘们不应聚众喧哗有关。在南传《小部经．自说经》＜目真邻陀品＞二和＜难陀品＞三中，都有佛陀呵责比丘们聚众喧哗的记载[15]。因为佛陀曾经训示比丘们在大众聚集时，除了谈论法义之外，不应高谈阔论。因此，在佛教刚开始布萨时，便发生了比丘们聚集一处而沉默不语的情况了。
　　佛教布萨不说法，受到在家信徒的非难，佛陀因而规定布萨必须说法和诵波罗提木叉(相关论述详下文)。但是，应该说什么法呢？在《四分律》和《五分律》的记载中，佛陀都是指示比丘们应为信众说三十七道品等《杂阿含经》的内容：
　　佛言：“听汝等与说法”。既听已，不知当说何法？佛言：“自今已去，听说契经。”(《四分律》)[16]
　　诸比丘不知应说何法，以是白佛。佛言：“应赞叹三宝、念处、正勤、神足、根、力、觉、道，为诸施主赞叹诸天。(《五分律》)[17]
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　　[14]《汉译南传大藏经》律藏三，三册，＜大品．布萨犍度＞页136。
　　[15] 《小部经．自说经》＜目真邻陀品＞二：“如是我闻，一时，世尊住舍卫城祗陀林给孤独园。尔时，托钵食后归来聚集于集会堂众多比丘之间，引起如是话题：‘诸法友！摩揭陀之洗尼耶毗沙罗王与憍萨罗之波斯匿王，此等二王之中，何者多蓄财、多用财、多伏藏、有大国土、有多乘物、有大兵力、有大神通、有大威力？’彼时，彼诸比丘之间所起话题尚未终止。世尊至日暮由独坐而起，至集会堂，著所设之座，坐已……世尊曰：“诸比丘！作如此之谈话，对汝等善男子以信出家而为无家之身者为不适合。诸比丘！对汝等聚集者应为二事，即法谈与尊贵之沉默。”《小部经．自说经》＜目真邻陀品＞二和＜难陀品＞三：“如是我闻，尔时，世尊住舍卫城祇陀林给孤独园。尔时，以野输阇为上首与五百比丘等欲礼拜世尊，来至舍卫城。如是诸来比丘与住园比丘等互相问讯，设坐卧具，整诸钵衣，立大音声。……世尊曰：“阿难！然以我语，言彼比丘等曰：‘师招尊者等。”……“彼比丘等应诺尊者阿难而诣见世尊，敬礼世尊，坐于一隅。世尊向坐于一隅之比丘等言曰：“诸比丘！汝等何故立大音声，犹如渔师之争鱼？”如此言已，尊者野输阇如是白世尊言：“大德！此五百比丘等欲礼拜世尊来至舍卫城。此诸来比丘等……乃至整衣钵，立此大音声。”世尊曰：“汝等比丘！我斥汝等，汝等当速去，汝等勿傍我住。”(《汉译南传大藏经》二十六册《小部经典》一，页69、85)。
　　[16] 同注3，P817a。
　　[17] 同注6。
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　　根据《四分律》的记载，佛陀指示比丘们在布萨时，应为信众说《契经》(即《杂阿含经》)。《五分律》说得比较详细，说比丘布萨时，应赞叹佛、法、僧三宝，说四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品的《杂阿含经》的法义。除了这些《杂阿含经》的重要内容之外，《五分律》还特别说到“为诸施主赞叹诸天”。
　　本来，在佛教的终极理想中，是要追求涅槃，而不是生天。因为佛教认为天界虽然微妙快乐，但是还没有超出三界，只有涅槃才是真正的了生脱死，永断轮回。但是，佛陀为什么指示比丘们应“为诸施主赞叹诸天”呢？这就显示出佛陀在接引众生时的层次性了。根据《法句经》的说法，虽然涅槃才是真正的解脱，但是，能够生天的人已经是甚少稀有了[18]，因此，对一般在家信徒来说，佛陀都是劝导他们求生天的。事实上，佛陀与在家弟子说法，也都是先说施论、戒论、生天论，然后再说出世间法的，在《别译杂阿含经》中，就有佛陀为在家弟子说法的记载：
　　尔时世尊，即将长者须达多，入于房中，敷座而坐。时须达多，礼佛足已，在一面坐。佛为种种说法，示教利喜：施论、戒论、生天之论，欲为不净，出要为乐。佛知须达多心意专正，踊跃欢喜。佛为说四真谛，即于座上，见四真谛。如新净毡易受染色。须达多易悟，亦复如是，见法、证法，断八十亿洞然之结，得须陀洹。[19]
　　如是我闻，一时佛在弥絺罗国庵婆罗园。尔时婆私吒婆罗门女，新丧第六子。为丧子故，心意错乱，裸形狂走，渐走不已，至弥絺罗庵婆罗园。尔时世尊与无央数大众围绕说法，时婆私吒婆罗门女遥见世尊，还得本心，惭愧蹲地。佛告阿难：“与其郁多罗僧，汝可将来，我为说法”。阿难受敕，即与郁多罗僧。婆私吒婆罗门女，寻取衣著，往诣佛所，头面礼足。尔时世尊为婆罗门女，宣种种法，示教利喜，如昔诸佛，为说法要：施论、戒论、生天之论，欲为不净苦恼之本，出要为乐。尔时世尊广为说法，知彼至心欲离盖缠，为说四谛：苦、习、灭、道。此婆私吒女，聪明解悟，闻法能持，譬如净白毡易受染色。婆私吒女即于坐上，见四真谛，见法、到法、知法，度疑彼岸，自已证法，不随他教，信不退转，于佛教法，得无所畏。即从坐起，合掌礼佛，白佛言：“世尊！我今已得度于三恶，尽我形寿，归依三宝，为优婆夷。尽寿不杀，清净信向，不盗、不邪淫，
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　　[18] 《法句经》＜世品＞：“此世间黑暗，善知此者少，少有升天者，如鸟之脱网。”(《汉译南传大藏经》二十六册《小部经典》一，页30)。异译《法句经》＜世间品＞：“世间暗黑，能洞知者甚少。众生能生天者甚少，能如脱网之鸟者甚少。”(甘露精舍出版泰国大藏经之《小部经》，页33~34。)
　　[19]《别译杂阿含经》卷九，二诵（一八六），大正二，No.100，P441a。
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　　不妄语、不饮酒，亦复如是”。[20]
　　在上引《别译杂阿含经》的经文中，显示佛陀与在家弟子说法，都是先说施论、戒论、生天论，说诸欲不净，劝导在家弟子追求生天、出离。待弟子心意清净，堪受出世间法时，才跟他(她)们说苦、集、灭、道等“四谛”法。可见，佛陀指示比丘们在布萨日说法，除了说三十七道品的出家法之外，又说生天的善法，这与佛陀说法的次第是完全相合的。
　　佛陀既规定了布萨日必须说法，又指示了说法的内容，接下来的问题，就是由谁来说法呢？《分五律》的记载是：
　　诸比丘便合声赞叹三宝。以是白佛，佛言：“不应尔，听请一人”。诸比丘请破戒、破见比丘因此得势。以是白佛，佛言：“不应尔，应请学戒者”。诸比丘复请睐眼、诸病比丘，毁辱众僧者。以是白佛，佛言：“不应尔，应请诸根具足，成就记论、持阿含者”。时众中多有此人，诸比丘不知请谁，以是白佛，佛言：“应次第请。”[21]
　　佛陀指示了布萨日应赞叹三宝、说三十七道品等法义，于是诸比丘便一起同声赞叹三宝，一起同声说法，但是，佛陀认为不应一起说法，而应该请一人说法。于是比丘们便邀请破戒而且没有正确佛法知见的比丘说法，佛陀认为不应如此，而应该请学戒比丘说法。于是，诸比丘便邀请学戒，但是却眼睛歪斜、诸病缠身、或是毁辱教团的比丘说法，佛陀认为不应如此，而应该邀请身体完具、成就记论、背诵《阿含经》的比丘说法。但是，在僧团中，有很多比丘都符合这样的条件，诸比丘不知应该请谁说法，佛陀认为应该次第邀请符合条件的比丘说法。根据《四分律》的记载，有的比丘可能是口才不好，或是其他的原因，不肯说法。但是，佛陀规定，不可以不说法，至少也应该说一点点法，乃至“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”的一首偈也可以，如果还是不肯说法，便要受到处罚[22]，可见佛陀对于说法是极为重视的。
　　(2)诵波罗提木叉的规定
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　　[20]《别译杂阿含经》卷五，初诵（九二），同前注，P405b。
　　[21]同注6，P121a~b。
　　[22]《四分律》卷三十五＜说戒揵度＞：“若说法人少，应次第请说，彼不肯说。佛言：‘不应尔，听应极少，下至说一偈。一偈者：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。若不肯者，当如法治。”(大正二十二，No.1428，P817b。)
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　　布萨日说法，主要的目的，是为了摄受信众，但是，除了说法之外，佛教布萨尚有另外一项神圣的内容，那就是诵波罗提木叉。波罗提木叉的梵文是pr?timok·a，prati是“各个的、各别的”的意思，mok·a是“解脱”的意思，因此，pr?timok·a就是“各别的解脱、别解脱律仪”的意思[23]，在佛教中也就是指出家教团中的戒律，音译为波罗提木叉。称戒律为pr?timok·a，可见佛教视戒律为导向解脱的重要基础，如《增壹阿含经》就说：
　　戒清净义者，能使心清净；心清净义者，能使见清净；见清净义者，能使无犹豫清净；无犹豫清净义者，能使行迹清净；行迹清净义者，能使道清净；道清净义者，能使知见清净；知见清净义者，能使入涅槃义；是谓于如来所得修梵行。[24]
　　《增壹阿含经》认为：修行者如果能够持戒清净，于微细罪能心生怖畏，则能使其心清净；心清净则能使其对于佛法的见解清净；见解清净能使修行者对于四圣谛的佛法真理毫无犹豫；无犹豫能使行止清净；行止清净能使其修行佛道清净；修道清净能引发证量的知见清净；知见清净能使行者趋向于涅槃。
　　从《增壹阿含经》有关修行次第的论述中，可知戒清净是心清净乃至入涅槃等一切出世间善法的起点和根本。在南传《铜鍱律》中，就称“波罗提木叉”是“诸善法元、是面、是首”[25]，认为戒律是一切出世间善法的头。因此，当佛陀为教团设置了布萨制度之后，便规定布萨日诵波罗提木叉，使犯戒者透过发露、忏悔而重新得到清净：
　　具寿等应告己清净矣，我应诵波罗提木叉，我等全体一一于此处作意谛听之。有罪者应发露，无罪者静默。诸具寿静默故，我知清净。正如每一问即有一答，于似此会众中亦如是唱言三次。唱言三次已，比丘忆念有罪而不发露者，即故妄语也。故犯妄语者，诸具寿！是世尊所言障法。故已犯罪比丘，忆念而欲清净者，应发露之。若发露已，即得安稳。[26]
　　布萨日诵戒，应该由持戒清净之长老负责诵波罗提木叉。所谓持戒清净者，就是指在半个月以来未犯戒，或虽然曾经犯戒而已经发露、忏悔，得到清净者[27]。在布萨
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　　[23] 以上梵文意义，乃参考荻原云来博士编《梵和大辞典》，页828、889、1067。
　　[24] 《增壹阿含经》卷三十三＜等法品＞第三十九（一○），大正二， No. 125，P735a。
　　[25] 同注12，页137。
　　[26] 同注12，页136~137。
　　[27] 《汉译南传大藏经》律藏三，三册，页137：“无罪者，未犯或犯而已出离也。”
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　　日，由这样的长老诵波罗提木叉，全体仔细聆听每一条戒律，若有犯者，应当在大众前或最少在一人前说明、开阐、显示、发露[28]，无犯者保持静默。如是每诵一条波罗提木叉，即问有没有人犯戒，有则回答，无则静默，如是诵三次。 如果明明是犯了戒律而不肯发露者，即堕“故妄语”罪。“故妄语”就是佛陀所说的“障道法”；若发露、忏悔，则得“安稳”。
　　所谓“障道法”，是指障什么道呢？所谓“安稳”，又是在何处安稳呢？《四分律》有比较清楚的说明：
　　故妄语，佛说障道法者，障何等道？障初禅、二禅、三禅、四禅，空、无相、无愿；障须陀洹果乃至阿罗汉果。忏悔则安乐，得何安乐？得初禅乃至四禅，空、无相、无愿；得须陀洹果乃至阿罗汉果，故曰忏悔则安乐。[29]
　　佛陀之所以说“故妄语”是“障道法”，乃是因为犯戒而不发露、忏悔，则必不能得初禅、二禅、三禅、四禅乃至空、无相、无愿的“三解脱门”；不得初禅乃至“三解脱门”，则必不能得初果、二果乃至阿罗汉果。但是，虽然曾经犯戒，若能够真诚的发露、忏悔，则可得初禅安乐，乃至“三解脱门”安乐，最终能证得初果、二果乃至阿罗汉果。可见，布萨中的诵戒、发露、忏悔，乃是使修行者能够做到戒行清净乃至心清净的重要机制，是佛教戒、定、慧“三无漏学”中基础。在南传《小部经》中，就有比丘不肯发露自己的过恶而遭逐出僧团的记载[30]，可见佛陀对于如法布萨是极为重视的。难怪佛陀规定所有比丘，无论是犯戒或是没有犯戒、初学比丘还是无学的阿罗汉，终其一生，都必须参加布萨，不得以任何理由在布萨中缺席了[31]。
　　(3)雨安居中的布萨、自恣规定
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　　[28] 《汉译南传大藏经》律藏三，三册，页137：“发露者，于僧伽，或于众人，或于一人前，告白、说明、开阐、显示。”
　　[29]同注3，P817c。
　　[30]《小部经．自说经》＜苏那长老品＞五：“世尊于布萨日为比丘众所围绕而坐。……世尊如是曰：‘阿难！此会众不净。’……尊者大目犍连以己心思惟统含比丘众之心。尊者大目犍连已见污戒为恶法、有不净邪恶业行，非沙门自称沙门，非梵行者自称梵行者，内心腐败满漏，持不净性者坐此比丘众中。见而起座近于彼者，作如是言：‘汝起，法友！汝为世尊所看破，汝勿住与比丘众俱。”……三度彼唯默然。尊者大目犍连捉彼腕驱出门外而下闩。诸世尊前，如是白世尊曰：‘大德！彼为我所驱出，会众清净。大德！请世尊为比丘等说波罗提木叉。’”(《南传大藏经》小部经典一，二十六册)，页117~118。
　　[31] 相关记述详见《铜鍱律》、《四分律》、《五分律》等各部律。
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　　佛教的教团本来没有雨安居的规定，夏季、冬季和雨季都是在外游行，布萨日才集合一处进行诵戒。由于雨季草木生长，比丘在外游行，难免会践踏初生草木，因而受到众人的非难，认为外道尚知雨安居，为什么佛教教团却在雨季到处游行，践踏、伤害初生草木及动物幼虫，佛陀因而规定教团必须在雨季安居。安居的形式，有的是个人在某处安居，有的则是集体在某处安居[32]。
　　当集体居住在一处时，人众一多，就难免会发生磨擦的事情，为了避免不愉快的事情发生，比丘们就自动规定在安居期间，彼此不说话、不问讯，以此减少磨擦的机会[33]。
　　雨安居结束之后，比丘们按照惯例，都会到佛陀住处报告安居的情况。当佛陀知道比丘们在雨安居中不说语、不问讯，便批评这种做法是外道法，并为比丘们规定了“自恣法”：
　　时，出雨安居诸比丘，诣拜世尊乃为常法。……时，世尊告彼诸比丘曰：“诸比丘！堪忍否？满足否？和合、欢喜、无争、安乐以住雨安居，不为食所困疲否？”“世尊！堪忍！世尊！满足！我等和合、欢喜、无争、安乐住雨安居，未曾为食所困疲。”……时，世尊告彼诸比丘曰：“诸比丘！汝等如何和合、欢喜、无争、安乐住雨安居，不为食所困疲耶？”“……时，我等不共谈话，不相问讯。从村里乞食先还者，设床座、洗足水……无须言语。如此我等和合、欢喜、无争、安乐住雨安居，不为食所困疲。”时，世尊告诸比丘曰：“诸比丘！此诸愚人非安乐住而称安乐住。诸比丘！此诸愚人住畜兽共住而称安乐住。诸比丘！此诸愚人白羊共住而称安乐住。诸比丘！此诸愚人住放逸共住而称安乐住。诸比丘！如何此诸愚人持外道所持哑戒耶？诸比丘！此令未信者不信……。”呵责、说法已，告诸比丘曰：“诸比丘！不得持外道所持哑戒，持者堕恶作。诸比丘！住雨安居，比丘可依三事行自恣，(三事者)：见、闻、疑也。依此汝等互相随顺、免罪、尊律。[34]
　　结束雨安居之后的比丘们，通常都会一起去参见佛陀。佛陀问比丘们在雨安居中能否安忍，彼此之间是否能够和合无争？并问比丘们以什么方法而能够在雨安居中和
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　　[32] 同前注。
　　[33] 《五分律》卷十九＜自恣法＞：“尔时，众多比丘住一处安居，其议言：‘我等若共语者，或致增减，当共立制，勿复有言。……如此安居得安乐住，无复是非增减之患’。作此议已，即便行之。”大正二十二，No.1421，P130c。
　　[34] 同注12，页214~215。
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　　合无争？时比丘们告诉佛陀：他们之所以能够在雨安居中和合无争，最主要的方法是不谈话、不问讯。但是，佛陀认为雨安居中以禁语的方式，所求得的和合无争，并非真实的和合无争，就像畜兽、白羊无语言沟通而安乐共住一样，只是愚人的做法，只是持外道哑戒的做法。佛陀并训示以后雨安居，不得再持外道哑戒，而应该更加以道法相教导、相劝勉；规定在雨安居中，比丘可以依若见、若闻、若疑而行“自恣”。在《五分律》中说“自恣羯磨亦名布萨”[35]，可见，在雨安居中，布萨除了诵戒之外，又增加了“自恣”的内容。
　　所谓“自恣”就是请求其他人指出自己的过恶，只要是别人所见、所闻或是所疑的，都可以指出来，以便自己能够去除过患。但是，自恣法在双方面都有一定的要求，否则便可能流于互相漫骂和指责了。首先，欲指出别人过恶的一方，在指出别人过恶之前，必须要征求对方的同意，如《五分律》说：
　　若有比丘犯罪，应先问言：“我欲诲汝，汝听我不？”言听则诲，不听则已。若不听，犯突吉罗罪。[36]
　　看到、听到或怀疑某比丘犯罪，如果想要告诉他，便应该先问他说：“我想要告诉你所犯的过恶，你允许我这样做吗？”如果对方同意就说，不同意就停止。但是，另一方面，佛陀规定：当有人要求指出自己的过恶时，被要求的一方一定要接受，如果不接受就犯突吉罗罪。除了必须请求对方同意之外，在举罪者方面，则有更高的要求：
　　若成就五法，不应问听语罪：无惭愧、愚痴、少闻、自不如法、苟彰人恶；若有惭愧、多闻、智慧、自如法、实欲使人离恶，乃应问听说罪。复有五法，不应问听说罪：随爱、随恚、随痴、随畏、不知时非时；反上应问听说罪。若成就五恶法而问，不应敬听说罪；若成就五善法而问，应敬听说罪。[37]
　　在僧团中，六群比丘犯了罪，却反过来说长老比丘有罪。由于佛陀规定一定要接受说罪，于是长老比丘便只好听任犯罪的六群比丘说罪，六群比丘便胡乱地乱说一通。佛陀得知此事后，便规定比丘如果：无惭愧、愚痴、少闻佛法、自己不如法、爱举人过，或是随顺贪爱、随顺嗔恚、随顺愚痴、随顺怖畏、无世间智慧(不知时非时)的人，都不应该要求别人听说罪；相反的，比丘如果具足惭愧、多闻佛法、智慧、自
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　　[35] 同注6，P131a。
　　[36] 同前注。
　　[37] 同注33。
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　　己如法、真实的希望别人离恶不善法，或是不随顺贪爱、不随顺嗔恚、不随顺愚痴、不随顺怖畏、具足世间智慧（知时非时）的人，才有资格请求别人听说罪。在这些规定中，我们可以比较简单的归纳出举罪者必须具备以下三项条件，才能够要求别人听说罪：
　　(1)善良的品格：具足惭愧心、不随贪、嗔、痴、怖畏、自己如法。
　　(2)善良的动机：真实的希望对方能够远离恶不善法，而不是为了要彰显对方的罪过。
　　(3)具足智慧：多闻佛法，具足世间、出世间的智慧。
　　佛陀认为：如果要求听说罪的人不具备以上这些品格，可以不必接受对方说罪，但是，如是对方是具备以上的良好品格的话，那么，就应该以恭敬心接受别人的说罪。
　　佛陀虽然规定了举罪者的品格要求，但是，在实际操作中，谁才是具足以上条件的人呢？在《五分律》中，比丘们就曾经提这样的问题：
　　时，诸比丘作是议：“如世尊所说，应问听不应问听，应敬听不应敬听。唯有罗汉然后应问，我等云何而得行此？”以是白佛，佛以是事集比丘僧，问诸比丘：“汝等实作此议不？”答言：“实尔，世尊！”佛告诸比丘：“从今以十利故，为诸比丘作自恣法，应求僧自恣说罪言：‘诸大德！若见我罪，若闻我罪，若疑我罪，怜愍故自恣说’。我当见罪悔过，如是三说”[38]。
　　比丘们认为：如果按照佛陀所说的条件才能请求别人听说罪，那么，便只有阿罗汉才有资格举别人的罪了。但是，如果在雨安居中没有阿罗汉共住，就根本无法进行自恣法了。于是佛陀规定比丘应该求僧众自恣说罪。从这样的规定中，可以见出佛陀并不标榜任何的权威崇拜，一切制度的施设，皆以法、以僧众为运作的机制，这也就显示出皈依法和皈依僧的真实义涵了。
　　接下来的问题是：自恣是在什么时候举行呢？各部律之间有不同的说法，如《五分律》说“应夏三月最后日自恣”[39]，也就是说应该在三月三十日行自恣法。但是，《四分律》却说在布萨之后、僧众有纷争之后、论阿毗昙、毗尼、说法之后，只要天未亮，就应该行自恣[40]。而南传《铜鍱律》则说是十四、十五日自恣[41]。《十诵律》则
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　　[38] 同注33，P131a~b。
　　[39] 同注33，P131b。
　　[40] 《四分律》卷三十八＜自恣揵度之二＞：“若布萨夜过多，若斗诤事，若论阿毗昙，若毗尼折喻，若说法夜已久，众僧未起，明相未出，应羯磨自恣。”大正二十二，No.1428，P838c。
　　[41] 南传《铜鍱律》：“自恣有二（日），十四日与十五日也。”《汉译南传大藏经》律藏三，三册，页217。
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　　有初一、十四、十五日自恣的记述[42]。
　　归纳各部律的不同记载，对于自恣举行的日期，或者可以得到一个大概的轮廓：(1)在僧众有纷争之后、说经、律、论之后，如果天未亮仍应自恣；(2)在三月三十日出雨安居之前应该行自恣；(3)除此之外，常规性的自恣则是与布萨连在一起的。之所以如此的原因，可能是因为比丘们平常散在各处独自修行，并没有机会相处，不清楚彼此的状况和缺失，而在雨安居中，彼此生活在一起，对于彼此的得失都比较清楚，便可以透过自恣的方式，互相督促，使道业加快成就。这大概就是“自恣法”最大的用意，因此，雨安居中的布萨，其实是与自恣一起搭配运用的，故自恣也可以名为布萨了。
　　三、文献中有关在家布萨的记载
　　有关在家布萨，顺印法师认为“八观斋戒”就是在家佛弟子的布萨，他说：“信众们来集会布萨，就以从古传来的过中不食，参入部分的出家行，合为八支，作为在家弟子的布萨”[43]。从印顺法师的一段话中，似乎意味著在家布萨就只有“八支布萨”，而他引用的文献，大都是属于部派佛教之后的经论，如《阿毗达磨大毗婆沙论》和《大智度论》等。但是，在更早期的文献如《杂阿含经》中，却显示除了“八支布萨”之外，在家佛弟子也有独立的在家布萨的存在：
　　如是我闻，一时，佛住迦毗罗卫国尼拘律园。时，有众多释氏来诣佛所，稽首礼足，退坐一面。尔时，世尊告诸释世：“汝等诸瞿昙！于法斋日及神足月，受持斋戒，修功德不？”诸释世白佛言：“世尊，我等于诸斋日有时得受斋戒，有时不得；于神足月有时斋戒，修诸功德，有时不得。”佛告诸释氏：“瞿昙，汝等不获善利，汝等是憍慢者、烦恼人、忧悲人、恼苦人，何故于诸斋戒日或得斋戒，或不得；于神足月或得斋戒，作诸
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　　[42] 《十诵律》卷二十三＜自恣法＞：“旧比丘十四日多，客比丘十五日少，客比丘应随旧比丘，是日应自恣。……客比丘十五日多，旧比丘初日少，旧比丘应随客比丘，是日更自恣。客比丘十五日少，旧比丘初日多，客比丘应随旧比丘出界作自恣。”(大正二十三力，No.1435，P168b。)
　　[43]同注2，页218
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　　功德，或不得？”???释氏白佛：“善哉！世尊！我从今日，于诸斋日当修斋戒，乃至八支；于神足月受持斋戒，随力惠施，修诸功德。”[44]
　　佛在祖国迦毗罗卫居住的期间，有众多的释氏佛弟子来到佛陀的住所处，佛陀问他们：“在法斋日及神足月，是否有受持斋戒？所谓的法斋日及神足月，就止于布萨日。换言之，佛陀就是问释氏们是否有参加布萨？当佛陀知道释氏们有时候参与布萨，有时候没有参与布萨，佛陀就直接训示说：“汝等不获善利，汝等是憍慢者、烦恼人、忧悲人、恼苦人”，可见佛陀对在家布萨与出家布萨是同等重视的。诸释氏在受到佛陀的责备之后，承诺说：“我从今日，于诸斋日当修斋戒，乃至八支”。从诸释氏的回应中，很明白地显示：在“八支布萨”之外，还存在著一般斋日的在家布萨。而在《杂阿含经》地释天的一首礼敬偈中，也透露著在佛陀时代，在家布萨的确是曾经存在过的：
　　若复在居家，奉持于净戒，如法修布萨，亦复应敬礼。[45]
　　上引的这一段话是忉利天天主帝释天的礼敬偈，帝释天在赞叹离欲的阿罗汉之余，对于奉持净戒的在家佛教徒，如果他们如法的举行布萨，帝释天也是一样尊敬礼赞的。
　　佛陀时代既然存在著在家布萨，而诵戒又是布萨的必要项目，那么，什么是在家佛教徒的根本戒律呢？在家布萨所诵的，又可能是什么戒律呢？《杂阿含经》说：“优婆塞离杀生、不与取、邪淫、妄语、饮酒，……是名优婆塞戒具足”[46]。又佛陀鼓励在家人求生天，而十善就是生天的戒律，如说“十善业迹因缘故，身坏命终，得生天上”[47]。可见，五戒、十善就是在家佛教徒或求生天者的根本戒律。那么，在家布萨所诵的戒律，很有可能就是五戒、十善的在家戒了。在《别译杂阿含经》中，有一则经文可以作为佐证：
　　如是我闻，一时佛游拘萨罗国，尔时世尊，止于孙陀利河岸。时彼岸侧，有住婆罗门，往诣佛所，问讯已讫，在一面坐。即白佛言：“汝欲入此河中浴耶？”佛问之曰：“入此河浴有何利益？”婆罗门言：“今此河者，古仙度处。若入洗浴，能除众恶，清净鲜洁，名为大吉。”佛闻是已，即说偈言：若人心真净，具戒常布萨。能修净业者，常得
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　　[44]《杂阿含经》卷四十一，一一二一，同注5，p297b~c。
　　[45]《杂阿含经》卷四十，一一一二，大正二，No.99，P293c。
　　[46]《杂阿含经》卷三十三，九二九，同注41，236b。
　　[47]《杂阿含经》卷三十七，一○四二，同注41，P273a。
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　　具足戒：不杀及不盗，不淫不妄语。能信罪福者，终不嫉于他。法水澡尘垢，宜于是处洗。……实语而调顺，舍嗔不害物，此是真净水，若入净戒河，洗除诸尘劳。虽不除外秽，能祛于内垢。[48]
　　在这一段经文中说：佛陀到了拘萨罗国，孙陀利河边。当时，孙陀利河边有一婆罗门到佛陀处，问佛陀说：“你想要在孙陀利河沐浴吗？”佛陀问婆罗门在孙陀利沐浴有什么好处？婆罗门说：“入孙陀利河沐浴，能洗去众恶，使恶业得到清净，得大利益”。这是古印度婆罗门教的思想，他们相信：人只要能在圣河沐浴，便可以清净罪业；死后把骨灰洒入圣河，死者的灵魂便可以上生到天界。佛陀显然并不能同意这样的思想，佛陀认为：人只有透过持戒清净，经常布萨，透过不杀、不盗、不淫、不妄语、不嫉妒、不嗔、不伤害等清净的戒行，才能真正的去除心中的污垢，清净罪业。在这一段经文中所说的布萨，显然并不只限于出家的比丘布萨，而是泛指一般在家、出家的布萨；而所说的不杀乃至不伤害等戒律，也正好与在家的五戒、十善相同。可见，在佛陀时代，在家弟子和出家弟子都分别有各自的布萨的，只是两者是分开来进行而已。而根据文献的记载，这样的在家布萨，在佛灭后的一百多年可能还是存在的。
　　在《五分律》中，当提到跋耆族比丘十事非法时，有“五百优婆塞聚在一处”的记载，可能正是在家信众举行大布萨的场合，以下就是根据《五分律》的记载，尝试钩勒出在家布萨的大体轮廓：
　　佛泥洹后百岁，毗舍离诸跋耆比丘始起十非法，……彼诸比丘常以月八日、十四日、十五日盛满钵水，集坐多人众处，持钵著前以为吉详，要人求施。时诸白衣男女大小经过前者，便指钵水言：“此中吉祥，可与衣钵革屣药直。”有欲与者与之，不欲与者便讥呵言：“沙门释子不应受畜金银及钱，设人自与，不应眼视，而今云何作此求施？”时，长老耶舍迦兰陀子，在彼猕猴水边重阁讲堂，语诸比丘言：“汝莫作此求施，我亲从佛闻，若有非法求施，施非法求，二俱得罪。”语诸比丘已，复语诸白衣男女大小：“汝等莫作此施，我亲从佛闻，若有非法求施，施非法求，二俱得罪。”……于是诸比丘便以耶舍前教白衣为骂白衣，与作下意羯磨。羯磨已，耶舍言：“我亲从佛闻，若僧与作下意羯磨，应差一比丘为伴，谢诸白衣。”诸比丘便白二羯磨，差一比丘伴之。耶舍即将至白衣所，正值五百优婆塞聚在一处，便语之言：“诸君当知，是法我说是法，非法我说非法，是比尼我说是比尼，非比尼我说非比尼，是佛教我说是佛教，非佛教我说非
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　　[48]《别译杂阿含经》卷五，初诵（九八），同注17，P408c。
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　　佛教，我先所说，使诸优婆塞嗔，今来谢过。”……诸优婆塞言：“我等于此语，中无不信乐，今毗舍离唯有大德，是沙门释子，原受我等尽寿住此四事供养。”[49]
　　有关“十事非法”[50]的争论，发生在佛灭后百余年间，时毗舍离之跋耆族比丘起而倡十事，此十事与佛陀规定的戒律颇有出入，尤其是跋耆族比丘受畜金钱一事，引起了以耶舍为首的上座比丘的强烈批判。耶舍在语诸比丘此事非法之后，又告诉在家信众说“若有非法求施，施非法求，二俱得罪”。后来，跋耆族比丘认为耶舍比丘是在骂在家信众，因此要求耶舍必须要向在家信众道歉。当耶舍到在家信众处道歉时，正好遇到五百优婆塞聚在一处的场合。
　　在《五分律》的这一段记事中，透露著以下几点线索：(1)五百优婆塞聚集在一处的场合，很明显并不是月八日、十四日说法的场合，而是纯粹在家信众的聚集，否则，就应该有很多比丘众在场。如果有比丘众在场，跋耆族比丘就不必差遣一位比丘陪伴耶舍到优婆塞聚集处谢罪了。(2)跋耆族诸比丘要求耶舍必须要向在家信众作下意羯磨，应该是在比丘布萨的场合作出决议的。(3)跋耆族比丘随即派遣一位比丘陪伴耶舍到白衣所，五百优婆塞聚在一处，可见在家信众的集会时间，与比丘布萨的时间是一样的。根据这些线索，可以重建对于在家布萨的了解如下：
　　(1)在家布萨与出家布萨的时间是一样的，应该都是在每月的初一和十五日两天。
　　(2)在家信众在每月八日、十四日听法，供养僧众之后，到了十五布萨日，在家信众就与比丘众分开来，各自举行在家布萨和出家布萨。
　　(3)出家布萨诵波罗提木叉，在家布萨则是诵五戒、十善。
　　(4)因为佛制规定每一位比丘都必须参与出家布萨，但是，却没有规定比丘带领在家布萨。事实上，如果比丘被派遣出去带领在家布萨，那么，对该比丘来说，无疑是剥夺了他参与出家布萨的机会了，所以在家布萨的主持者不可能由出家众担任。比较可能的做法，是比照出家布萨，在在家佛弟子中，选择出戒行清净的长老，作为布萨的主持者。
　　因为在家布萨与比丘布萨没有深刻的连结，这也可以反证为何在各部律中都没有记载在家布萨的原因了，正如印顺法师所说的“律是出家众的制度，所以将在家布萨
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　　[49] 《五分律》卷三十＜七百集法＞，同注6，P192a~c。
　　[50] “十事非法”的内容，分别是：一、盐姜合共宿净，二两指抄食食净，三复坐食净，四起聚落食净，五酥油蜜石蜜和酪争，六饮阁楼伽酒净，七作坐具随意大小净，八习先所习净，九求听净，十受畜金银钱净。(《五分律》卷三十＜七百集法＞，同注6，P192a~b)。
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　　的事略去了”[51]。但是，并不能因为出家的律中没有记载在家布萨，就以为在家布萨是不存在的。根据各种文献的片段记述，可以肯定的是：在原始佛教时期，甚至是在佛灭后的百余年间，在家布萨确实是存在的。但是，由于在家信众平日散居各地，各自生活，佛灭之后并没有形成像出家教团一样的严密组织，因此，在家布萨便随著时代的久远，规范力量的日趋薄弱，而最后消失在历史的陈迹之中了。
　　四、结　论
　　布萨原本是印度各教派都共有的宗教仪式，布萨的目的除了是为了礼敬诸神，说法摄众之外，也有清净身心的功能。佛教受到印度文化背景的影响，佛陀也规定佛弟子必须在每半个月举行一次布萨。在布萨中，透过发露、忏悔、诵戒等过程，使犯戒者得到身心清净，而未犯戒者则可以透过诵波罗提木叉而更加提起正念，精进修行。
　　在布萨日期方面，各部律中虽然有初一、初八、十四、十五日等不同的说法，但是，经过笔者的考证，初一、十五日是诵波罗提木叉的日子，而初八和十四日则是说法，摄受信众。因为布萨是使内心重新回复清净的方式，所以自从佛教一开始设立布萨制度以来，布萨就成为了与戒律相辅相成的一个机制，受到佛陀的极度重视。又因为戒清净要透过布萨来完成，而戒清净又是进入初禅、二禅、三禅、四禅乃至得阿罗汉果的基础，所以布萨在佛教的修行中，有著确保戒、定、慧三无漏学得以成就的重要地位。因为布萨是确保持戒清净的重要机制，所以佛陀规定所有比丘，无论犯戒或未犯戒，终身都必须参加布萨，不得以任何理由拒绝出席。
　　在原始佛教，乃至于佛灭后的一百多年间，布萨制度并不限于在出家教团中举行，在家信众也有属于在家信众的布萨。在《杂阿含经》中，在家信众奉持五戒十善，如法布萨，与出家证阿罗汉果者，同样地受到帝释天的赞叹。佛灭之后，出家教团由大迦叶尊者带领，马上举行了结集。第一次结集除了结集《杂阿含经》的主要内容之外，也结集了出家众的戒律，使出家教团形成了严密的组织。但是，在家信众在第一次结集中，被拒于窟外，本身也没有必须把佛陀对在家信众所说的法结集出来的自觉，于是佛陀对在家信众所说的法和律便大量流失，乃至于在现存的经、律中，所记载的，百分之九十以上都是属于出家的法和律。至于在家的法和律，则是少之又少。想要在极其有限的文献资料中，寻求有关在家布萨法的记述，更犹如大海捞针，非常困难。现在如果要了解在家布萨的情形，就只能够根据经、律中只字半言的零碎记载，拼凑出在家布萨的大概面貌了。但是，尽管在这些一鳞半爪的记述中，可以肯定的是：在佛教的历史中，在家布萨确实是存在过的！
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　　[51] 同注2。