无明本性与昭明德性——论熊十力形上信念的抉择

无明本性与昭明德性——论熊十力形上信念的抉择

陈文庆

[兰州]兰州大学学报，2004年第1期

43-50页

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【英文标题】 On Xiong Shi-li's Pursuit of a Metaphysical Faith
【作者简介】北京卓达大学　人文学院，北京　102202　陈文庆
陈文庆（1968—），男，浙江绍兴人，博士，副教授，从事古希腊哲学和比较文化研究。
【内容提要】熊十力先生的思想有一个由佛归儒的过程。依据熊先生晚年著作《存斋随笔》，通过对儒佛两家两个原创概念“昭明”与“无明”的分析，认为熊对儒佛二家思想在学理上的抑扬根基于其形上信念的抉择：在佛家以“无明”为人与世之根本特征和儒家以“昭明”为人与世之根本特征的形上信念抉择中，熊先生亲近了后者，疏远了前者。这种相对的亲近与疏远而不是绝对的执着和抛弃根源于宇宙人生证验的二重性，它决定了熊先生学兼儒佛而归于《易》的基本立场。
【英文摘要】 Xiong Shi-li's pursuit of faith underwent a transformation, i.e. from Buddhism to Confucian-ism. Through an analysis of the two original Confucian and Buddhist concepts of zhaoming(awareness or knowledge) and avidya(ignorance),the paper holds that Xiong Shi-li's gradual preference of Confucianism to Buddhism was based upon his choice of　a metaphysical faith:he alienated himself from Buddhism　whose　idea　of avidya depicted the major relationship between man and the　world　and affiliated himself with Confu-cianism whose idea　of　zhaoming　also characterized the fundamental relationship between man and the　world.Such a preference and alienation,instead of absolute persistence　and rejection, originated from his experi-ence about the duality of　the universe and human life, which led to his mastery of both the Buddhist and Confucian ideas and to his ultimate affiliation with the　thinking contained in I Ching or Book of Changes.
【关 键 词】无明/昭明/信念抉择/原创文化
avidya(ignorance)/zhaoming(knowledge)/choice of faith/proto-culture
【参考文献】[1]这只是一个大略的说法，熊先生思想的详细变迁可参见郭齐勇.熊十力思想研究[M].天津人民出版社，1993.
[2][14][15][16][17][18][29][33][34][35][36][37][38][39][42][43]熊十力.体用论[M]，北京：中华书局，1994.587.602～603.628.603.604.604.56～57.262.443.445.443.445.169.572.31.256.
[3]此处指熊先生的单行本著作《体用论》。凡本文正文中提到的，皆指此单行本，在注释中提到的指中华书局1994年编印出版“熊十力论著集”之二的《体用论》，它包括熊先生的《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》、《存斋随笔》等著作。
[4]此处借用《体用论》两位编者的意见，参见其“编者后记”。
[5]这样的概括有很大的取舍性，但本文只依熊先生立言的思路讲。
[6]熊先生皈依孔《易》后，尽管在学理处处批佛、“谤佛”，但在感情上一直与佛家藕断丝连。《体用论》：“平生学在求真。始而学佛，终乃由疑而至于攻难。然对于释尊及诸菩萨之敬仰，则垂老不渝”（第10页）。究其因由，第一是因为熊先生学从佛出，未敢忘本，“区区一隙微明，实自佛法启之，否则不能有悟于儒”（第6页），第二，本质是因为熊先生于佛说终老都有契接处， 于佛法之深湛高明处常常一赞三叹，钻仰无从。
[7]傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：三联书店，1989.397～398.
[8]劳思光.新编中国哲学史（二）[M].台北：三民书局，1984.191.
[9]依劳思光（同上书同页）“所谓‘无明’即指‘自我之昏昧’而言；此非客体意义之存有，而指主体活动的状态。……盖印度传统早已有视经验世界全体为一束缚之说；而此种束缚之最早根源即以‘无明’或‘无知’一类词语表之。此处所最可注意者，仍在于如此说‘根源’时，纯是依主体意义立论；此亦佛教之基本立场所在。”但是，据依印度室利?阿罗频多，“无明”乃是一种与“无限的知觉性”相对反而言的“创造性底世界能力之基础和自性”，“但是，在此有一世界，基于一原始底‘无心知’上；在此，知觉性表呈其自体于一无明的形象中，辛苦以自致于明”（室利?阿罗频多.神圣人生论[M]，北京：商务印书馆，1996.297.482～483）。可见，无论从主体意义立论，还是对世界的客观的描述，“无明”义均有其世界之根源的意义。
[10][11][13][21]熊十力.佛家名相通释[M].北京：东方出版中心，1985.34.67.73.34.
[12][19][20][24][25][26][27][28][30][30][41]熊十力.新唯识论[M].北京：中华书局，1992.133.145.148.98.102.56.102.104.5.101.35.
[22]郭齐勇.天地间一个读书人—熊十力传[M].上海文艺出版社，1994.第二章，关于熊先生思想在《船山学自记》已开始转变，详细过程可参见该书。
[23]徐复观.中国人性论史[M].上海：三联书店，2001.关于心性之学是中国文化之核心的观点可参见该书，但徐并不同意宋儒及熊十力、唐君毅、 牟宗三诸子论心性之学时无不与“天”相关联而寻找一形上的根据的思路。他在《两汉思想史》卷二（台湾.学生书局，1976.75～76.）中说：“从《论语》的全般语言看，他（指孔子）所把握的，只是在人现实生命中所蕴藏的道德根苗的实体：天乃由此实体投射出去的虚位。”因而他批评熊十力“却是反其道而行，要从具体生命、行为层层上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不稳。没有想到，形而上学的东西，一套一套的犹如走马灯，在思想史，从来没有稳过。”
[32]牟宗三.现象和物自身[A]，道德理想主义的重建[M].北京：中国广播电视出版社，1992.牟把这种将人生本命推出去说的路子概括成“吾人由道德开无限心，由无限心说智的直觉，故本体界可朗现”。
[33][34][35][36][37][38][39]熊十力.体用论[M].北京：中华书局，1994.262.443.445.443.445.169.572.
[40]姜书阁.文心雕龙绎旨[M].济南：齐鲁书社，1984.66.
[44]余英时.钱穆与中国文化[M].上海远东出版社，1994.75.83.他以为“新儒家”不是一个平常意义的学派，按其内在特征和理路，具有教派的意味：“‘道’是最高的绝对的领域，也是一切价值的最后源头。新儒家正是以‘道’的继往开来者自许的。依《中庸》‘修道之谓教’之说，则新儒家所倡导的其实是‘教’，而不是通常意义上的‘学’”。因此，当熊十力来“衡论古今述作”时，是以“教主”的眼光来评判的，所谓“我有法眼，一切如量”，这是有道理的，新儒家本质上是一种道德形而上学，就其终极关怀而言，是一种教而不是学。

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熊十力先生的一生思想，有一个早期学佛、中兼儒佛、后归于《易》的过程[1]。熊先生晚年著《乾坤衍》时自述说：“余之思想变迁颇繁，惟于儒佛二家学术，各详其所以，用力尤深……此为余之衰年定论。”[2]由学佛到会通儒佛，以儒批佛的转变有多种原因。撇开社会历史的外部原因不说，单从学理上考虑，从熊先生的著作中可以看出两条根本的理由：第一，佛学在人生论上以寂为趣以苦为师是“反人生”；第二，在本体论上佛氏以生灭和不生不灭为二重世界，其必然结果是“毁宇宙”。由于这两条根本的理由，熊先生声明自己“不敢以观空之学为归宿”，“不敢学佛”。熊先生著作有两个系统，一个是《新唯识论》、《体用论》[3]、《明心篇》，另一个是《读经示要》、《原儒》，至《乾坤衍》两系统始为一贯[4]。《存斋随笔》是熊先生晚年定居上海时的最后一部著作，是对《乾坤衍》的发挥与补充，借疏释佛氏十二缘生之论发挥自己的哲学体系，熊先生对十二缘生首三支“无明、行、识”的创释，启发笔者对佛氏“无明”概念究竟义的思考，从而想到熊先生对儒佛二家思想在学理上的抑扬根基于其道德信念与形上信念的转变：在佛家以“无明”为人与世之根本特征和儒家以“昭明”为人与世之根本特征[5] 的形上信念抉择中，熊先生亲近了后者，疏远了前者。即使在熊先生后来“确信”宇宙人生皆具“昭明”德性的时候，他一方面极力反拨印度佛学关于宇宙人生“无明”本性的思想，另一方面却在著作中时时慨叹，宇宙人生确有一团迷暗势力贯穿于其中。这种相对的亲近与疏远而不是绝对的执着和抛弃根源于宇宙人生证验的二重性，它决定了熊先生学兼儒佛而归于《易》的基本立场[6]。因为若言“昭明”之性， 必然伴随“无明”之性，反之亦是学理使然，要么二者一时俱了，无所谓“昭明”即无所谓“无明”，无所谓“无明”也就无所谓“昭明”，而这必然超越儒佛二家之藩篱。这是一个深奥难言的问题。本文只就熊先生著作中对“无明”义与“昭明”义的阐发以及对二者态度之变迁作一简要评述。
（一）无明本性
无明本性是原始佛教的一个基本概念，有“痴”、“烦恼”、“惑”、 “黑暗”等异名。但我觉得，“无明”一词更能反映原始佛教对人与世的基本感受。所谓“无明”，一般是指六道轮回中的众生对佛法事理没有明解，对自身所处的轮回处境没有自觉。《缘起经》云：“云何无明，谓于前际无知，于后际无知，于前后际无知，……如是于彼彼处如实无知，无见无现观，愚痴无明黑暗，是谓无明。”《本业经》云：“无明者，谓不了一切法。”依此说来，“无明”乃是一种经验主体（轮回中的众生）的主观状态，但是无明之义不仅限于此，为便于说明，我们将《缘起圣道经》节录于下：
尔时，世尊告知大众，吾未证得三菩提时，独处空闲，寂然晏坐，发意思维， 甚奇世间，沈沦苦海，都不觉知出离之法，深可哀愍，谓有生，有老，有死，此没彼生，而诸有情，不能如实知生老病死出离之法。
我复思维，由谁有故，而有老死。如是老死，复由何缘。我于此事如理思时， 便生如是如实现观，由有生故，便有老死。如是老死，由生为缘。
我复思维，由谁有故，而得有生。如是生者，复由何缘。我于此事如理思时， 便生如是如实现观。由有有故，便得有生。如是生者，由有为缘。
我复思维，……由有取故，便得有有，如是有者，由取为缘。
以下由取、爱、受、触、六处到名色、识、行、无明各支依此类推，逐层说法。
这段话清楚说明了释氏十二缘生论的起源、思维进路与根本旨趣。 上面第一段可得出三点：一，“世间苦海”。此为四圣谛之苦谛义，这是释氏对有情世间的切己体验与根本态度，因而也是佛说成立的一个根本支点；二，“此没彼生”。暗藏轮回观念，即有轮回义，也就有轮回主体的灵魂不灭义，或“法界大我义”，这一点其实与缘生义根本矛盾，此矛盾也是后来诸多学派发展各样缘起论的出发点；三，“出离”义。即四圣谛中的灭谛义，它含藏着二重世界论，也含藏了二层主体论：此我非我，则必有真我存焉。下面看世尊“圣道”之思维进路。
第一步，为什么会有老死？就日常个体生命而言，“死”被经验为最后最甚之苦，所谓“大不了一死”。但此死并非仅是生命过程的一个最后发生事件，而是自始至终笼罩生命过程的一种“悬在”，生命因死亡而改变它的整体根本性质或存在命运。最初的古希腊人在神话和诗歌中提到人自身这种存在时，总是感叹说“你这有死者（mortal）”如何如何，因为对照神明的不朽（immortal），人天然已被置于一种悲剧境地。就此而言，死亡不是生命的一个最后的偶发事件，而是生命的一个原初的本然事件。所以，世尊就此现象开始“发意思维”：“到底为什么会有老死？”推本究源，因为有生，生死相因而共在。
第二步，“由谁有故，而得有生”？此一问题超出了屈原《天问》中的千问百问，由形下而形上，由人命而天命。世尊从这里走向了佛之为佛的东西，他说“由有有故，便得有生”。那么这个“有”是什么含义呢？
傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》就“有”字析出在中国哲学史上的六种含义[7]，但惟独没有这个十二支之中的“有”，盖此“有”本非中国哲学特重之概念。“有”是印度古代梵文表示存在的根词bhu之意译，相当于希腊文的ov，英文的being，德文的sein，即今学界通译之“存在”一词，玄奘及诸师译之为“有”。但此“有”决不是日常所谓之自然界或客观世界。据佛氏宗旨，“世间”即是“诸行”之别名，诸行无常，自性本空，原无客观存在之世界，或此世界原非真实原不常住，如幻如化为主体造作所起，因此顺着上述十二支之序这个“有”是可以被主体灭的，不仅可灭，而且它是正道解脱的必由之路，只有灭此“有”才能超出“生”，超出“生”之后，灵魂才能脱离生死海之轮回而得解脱。故《缘起圣道经》云：“由生灭故，老死愁叹，忧苦扰恼皆亦随灭，如是永灭纯大苦聚。”
根据上述析出的三点及十二支前后之间的联系，这个“有”即是“生”、 轮回之“生”、沉沦苦海义的“生”的缘起，而且还是“取”、“爱”等支的果，《俱舍论》云：“因驰求故，积集能牵当果为业，说明为有”。劳思光认为所谓“有”指个体主体或灵魂之形成[8]，似乎更切合佛氏旨趣， 据《杂阿含》：“梵行已立，我生已尽，所作已作，自知不受后有。”“不受后有”即不再有“生”，也不再有此生所涉之世间。“生”在佛氏的意思即灵魂在各别的生命体中的轮回，从这个意义讲，“生”即是“身”，所谓“此没彼生，不得出离”，这样的“有”作“生”的缘起是说得通的。
以下取、爱、受、触、六处各支秩序井然，顺理可解，至名色支又一转。 名色为心物现象之总称，以之为前此各支之缘有循环之嫌，由识为缘而有名色，类似于主体建构现象，亦可解。以行为缘而有识，以无明为缘而有行则颇费思量，既然个别的经验主体在“有”支后才出现，那么又是谁能取能爱能受能触？莫非此等皆一时俱有，一时俱无，俱无之后又有谁在而有识、有行、有无明？这里不得不注意到释氏的轮回观念和二重世界观念，而色、行、无明三支不能单就个别的经验主体而言，也即是说“无明”一义不仅只是有情众生个别存在的愚痴、黑暗、烦恼、迷惑义，它具有先在性，具有形上意义上的状态描述义。因为若将识、行、无明等支之主体归结为沉沦生死海中之经验主体，十二缘生论中无明、行、识支与“有”支在逻辑上之先后终是费解； 若以“诸法事理不了”释“无明”，则“无明”之主分明是具体之“有”，在顺生门中如何缘起其后各支？据《涅磐经》四十一：“善男子，一切众生，身及烦恼俱无先后，一时而有，虽一时有，要因烦恼而得有身，终不因身而有烦恼，如炷与明，虽一时有，明要因炷，终不因明而有炷也。”
烦恼为“无明”之异名，由此可见“无明”不仅是有情众生的随身业障， 而且具有逻辑上的先在义、体义、生起发用义。《大乘起信论》将“无明”区分为根本、枝末二无明，理亦在此，其云迷于法界事理之原始一念为根本无明，因根本无明而起三细六粗之业为枝未无明；根本无明又名无始无明，由无始之际一念不觉，而长夜昏迷，不了真理，能生一切诸惑；而枝未无明则由心、心所相应而起，有贪嗔痴慢疑见等名之。因此，“无明”是一个含义复杂的概念，它是一种人世的体验，是一种人性的弱点，更是一种对宇宙人生的先验界定，或谓存在的天命。它作为佛说“反人生”、“毁宇宙”的先验根据而存在[9]。
上述释“无明”己略有轮廓， 现在来看一看熊先生对“无明”义的阐发以及这种阐释在其哲学体系中的意义。
熊先生释“无明”，有疏证，有体验，有发挥。 《佛家名相通释》首次疏释十二缘生，熊先生引《分别缘起经》、《唯识三十论》、《唯识述记》来解释无明，同时根据自己的体验作了发挥：“无明者，只是一团迷暗，力用极大，无量无边，众生依迷暗而生，终古恒相随转。”[10]又用庄子的“芒”来移释无明：“庄生曰：人之生也，固若是之芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？芒即无明之别名。”[11]这种体验在《新唯识论》就已经有了：“人之生也，无端有一团迷暗势力与生俱来……夫痴之异名，是曰无明。无明者，非谓明无，实有此迷暗习气从无始传来，导诸惑以居首，负有情以长驱……”[12]这种迷暗对于有情如影随形，如声随响，无处不在，无时不在，可谓一种宿命，“无明居首，此义深微，真不可穷。吾人戴天而能问天如何有乎，履地而能问地如何有乎？吾人又能问生从何来、死将何所往乎？乃至一饮一食，能问其所以必饮必食之故乎？……人生日常用心，总是处处设问道理，而不知其所谓道理，原来都是不容问、不容答。他偏要于此问答纷然，结果只是一团迷雾，就叫无明”。[13]熊先生于“无明”的阐释与体验是多方面的，就知识之无确定性言，就人性之恶言，就人生之原始芒昧言，就存在问题之不可至诘言，在《体用论》和《乾坤衍》中都时有提及，它们虽义有各别，但基本上是落实于现实的人生体验的，“无明”作为宇宙人生形上根据或存在本性的意义，是自然地包含在内的，尚未有意识地阐发的。在《存斋随笔》中，熊先生为批判佛氏“反人生”、“毁宇宙”的学说，重新疏解了十二缘生论，并对“无明、行、识”三支作了创解，目的是为了对比说明《易》之乾元性海具昭明生生主义，从而抑佛扬儒。
释迦立“色、受、想、行、识”之五蕴论，以明宇宙人生皆依五蕴而假有， 在十二缘生中，又将五蕴收在名色支下。如此，则无明、行、识三支已含蕴在名色支中，何以释迦又将此三支提为首三支而在名色支之前？熊先生说：“余怀疑年久，最后始悟释迦以无明、行、识三支，是乃宇宙之根源，故列于十二支之首，而以名色即五蕴次之……故无明、行、识三支是就宇宙根源而言也……三支以无明为导首，而识复为无明为主导者，行支承无明而直接引动识。是故识与无明势力及由无明所引起之造作猛势，三支皆相缘而俱有，则识为虚妄的物事不待言。然识虽虚妄，而得强缘有胜力故，所以能变现万有……赖耶从识支推演而立，赖耶无漏性，即由识支承无明支迷暗势力之主导故。”[14]
熊先生强调的有两点。一，无明、行、识三支浑然为一，以无明为一大迷暗势力，行则承无明而起，为一切造作势力，主导乎前二支者则为虚妄分别之识，三者一时俱有，不可分割；二，此三支就宇宙人生之生起根源说，就能生说，“是将人生之本命推出去说，”[15]而五蕴则是就现象存在说，就所生说，故“首三支中之无明，其义特殊，决不同于五蕴中之痴；首三支中之行，其义特殊，决不同于五蕴中之行；首三支中之识，其义特殊，决不同于五蕴中之识”[16]。因此，以首三支为缘能生名色即一切之生死烦恼现象界。这样解释一方面确能解通十二缘生论，另一方面，将无明、行、识三支推出去说，予以先在的地位，亦强调了“无明”作为形上信念的地位，因此，熊先生接着问道：“依据十二缘生说，无明、行、识三支系联为一体，遂有名色支俱起，无量宇宙开发，无量众生出现。据此，则人性元是一团迷暗，云何能生明灭无明？”[17]这是一个必然的问题，无明既为本性，如何能生明而灭无明，断烦恼而证菩提？这使人想起基督教神学的原罪说，人生而有罪，罪乃是现世人生的先在结构，人性即罪性，那么罪人如何得完善、如何进神的国呢？神学的答案是，上帝因为爱世人，派他的独生子来到世间，耶稣基督在十字架上的受难已经为众生赎了罪，基督受难复活的形象是上帝给予世人的启示。原罪与神恩为两极对立之辩证结构，兼具神人二性的耶稣基督则是沟通此二极之中介。对熊先生来说，他并不满足于《杂阿含》等经“无明离欲而生明”的解释，因为它“主旨在趣寂”，“要归万法皆空”，故而他说：“据佛说而论，人性本来是无明，如何得脱暗而生明？此处终有疑问在。”[18]
事实上，熊先生一方面感叹宇宙人生确有许多无可规避的迷暗性， 但另一方面，在潜心儒学后，受儒家心性论的影响，已经从根本上疏远了佛氏宇宙人生皆禀暗德的思想，转到确立自己继承大《易》乾道变化宇宙人生皆具生生昭明之德的立场。《新唯识论》释“无痴数”时，依自性智而释无痴：“依自性智故， 遂起明解”[19]，并区分了“智”与“慧”，最后将明能破暗，与痴对治，说成“明性之功”，并引《易》“明出地上，晋，顺而丽乎大明”[20]作为无痴之象。《佛家名相通释》释痴数后说：“痴障无痴，然无痴毕竟能对治痴，学者读破三藏，而实体之身心之间，庶几自识无痴本体。”并自注道：“《易》于乾曰大明，又曰乾以易知，般若之义尽此矣，孰谓儒佛谈最上事有异耶？”[21]“无痴本体”即是昭明德性。可见在此两部著作中，熊先生虽未曾明显以儒抑佛，但立场已经开始转变，以儒家来注释佛家[22]。到《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》则明确表示“决不敢信宇宙人生皆是禀暗德而生”，表明自己“不敢学佛”。此“学”字即“信”字，无信则无学。他以为若宇宙人生真是皆由一大迷暗势力而生起，人皆具无明之本性，则如何可有觉悟出离之根据？人道何由立？善行何由开？即使有最终也只能落实于趣寂归空，原始所由来决定终极所当往；而就儒家“天人合德”的心性论说，天德有刚健、生生、昭明之性是人道自强不息良知明觉的形上根据。因此熊先生要归本于《易》，必然要摧抑佛家关于“无明”本性的思想，破彼“无明”即是立此“昭明”，他不是以佛学的立场来谈儒，甚或不是以佛学的立场来谈佛，而是以儒学的立场来说佛，并且将佛说限于印度佛学，而大致上避开中国化的台、严、贤、禅诸宗。严格说来，“无明”与“昭明”作为不同宗教或文化领域的基本范畴，作为两种不同特质的人对自身和世界的自觉与感受，隐藏在它们背后的人类历史、生存境遇、问题起源是不一样的，即它们立言的缘起是不一样的，不能将它们简单地类比、对立并扬此抑彼，但熊先生信仰抉择的转移最终要落实到学理上的论证，要立《易》之有义，必要遮拔《般若》之空义，要扬儒之生生义，必要抑佛之灭灭义，要立乾道昭明，以宏人道尊严，必要破无明本性之反人生毁宇宙说。下面来看熊先生对“昭明”义的阐发。
（二）昭明德性
大抵一民族或种群历史文化之发展，原始地只是就现实生命而有本能的推移， 对于天道人性之类，未及反思。然推移既久，与天地万物相刃相靡，于生命与历史之观察与感触渐深，遂有对于天道和人性之体察和把握，乃至一民族精神生命之彻底透出和根本决定。此透出和决定本是一民族特有的生活本身之展开，而后先知先觉者道说之、提升之，成为一文化的系统，此可谓一民族之“原创文化”。此种“原创文化”希腊、希伯来有之，印度有之，吾先民亦有之，而各各不同。为何不同？只能由人类黎明时期生活和存在之不同命运来解释：希腊半岛的地理环境和希腊公民的城邦生活，促使希腊人将自然之本质把握为逻各斯，而将理性把握为根本之人性。依苏格拉底实践理性之精神，宇宙自然为一“善”的目的所主宰，故人道之使命就是实践德性之善；依亚里士多德理论理性之精神，科学静观之思辩乃是人之为人的最高生活。希伯莱初民在埃及为奴以及出埃及前后之艰苦命运遭际，则使其产生了独特的耶和华信仰，按照独一无二的神与其子民的契约，以色列入遵照神的诫命摩西十诫而生活，坚强之信仰乃人之为人的根本。古印度自前六世纪释迦出世，破除婆罗门教大梵和神我之说，就世间而论世间。但释迦因深感于人世间种种苦难，以为世间皆苦，群生为无明所蔽而沉沦苦海不知出离，因进求解脱之道；反复推求，以为欲为苦本，生为苦本，生即是执著，执个我为实有、执世间为实有，故说诸行无常，诸法无我，缘起性空。故生命之应然即为去无明而离苦海、断烦恼而证菩提，乃至以入寂灭为极乐。
吾国初民之生活或存在命运与古希腊人、希伯莱人、印度人各有不同， 故于天道人性之体认与他民族亦有不同。我民族精神生命之发皇始于殷周之际，此种精神生命先凝结为典章制度，思想之自觉道说则成于孔孟之世，即雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。吾先民本生活成长于黄河中上游流域，大陆辽阔，久于农耕，于天地自然刚健生生之德有无可比拟之体会。殷周忧患之际，此种感性体验终于在先哲那里积淀为可以为人所把握和追随的天德观念，道法自然，原先习俗的祖先神崇拜和绝对的天命观念逐渐淡出，而以敬德或以德配天的思想取代。天德刚健生生，人道则以昭明之德参赞化育之。此种原创观念，尤为孔子所继承和发挥。其后荀子“明于天人之分”，倡“制天命而用之”，专心于治道，于儒家道德形上学无所究心。孟子继承子思内省传统，于《尽心篇》提出“为学之道，求其放心而已矣”，为儒家心性论即道德形上学之滥觞，故千年后宋明儒为排击佛老而建立儒家形上学时特重孟子。
故儒家道德形上学的展开，离不开对“心”的概念的体证和诠释。心、性、 天三者同实而异名，一之则为天道，殊之则为心性。总而论之，心为健行、为明觉、为主宰；施于人伦，则为仁心、为性善、为良知。孟子云“仁者，人心也”，人心之相互映发与照顾即是仁的境界，即是敬德，即是尊天，即惟此心乃宇宙人生安顿之所。熊先生的思想作为陆王心学一派的承续，其哲学体系的展开尤其依赖于对“心”的概念的阐发[23]。
《新唯识论》第一章“明宗”即指出“是故体万物而不遗者，即惟此心。 见心乃云见体”[24]。所谓体者，乃就天道而言，天道见于人心，人心发于天道，心为体，亦为用，道心人心贯通为一。但熊先生又认为以本体言心，指心为体却是权说，非是了义，依翕闢成变之义，心之实性即是恒转而无实自体：“心者恒转之动而闢也”[25]，恒转翕而成物，然心不化于物，物从心转，故心物虽对待而为言，心却是主宰。因此，熊先生又以生命觉性言心：“闢者，宇宙大心，亦命宇宙大生命”[26]，又此心“浑然全体，即流行即主宰，是乃所谓生命也”[27]。宇宙大生命是吾人生命力自性力之根据：“吾人本具光明宝藏，……乾则诏之以自强而昭其大明……吾人生命力正于此开发创新，而显其灿烂之光辉。”[28]因此，熊先生认为：“本体流行，元是阳明、刚健、开发无息之闢势。（大《易》言乾之德，一曰阳明，非迷暗故，二曰刚健，进进无息，恒不改其性故。此二德者，万德之本也）……是故从宇宙全体之发展而观，阳明、刚健之闢，一步一步破物质之闭锢，而显其昭明主动之贞常性，明明不是偶然”[29]。
在熊先生这里，人道与天德是合二为一的，本体论与人生论是不可分割的。 所谓人不天不因，天不人不成，天在人，不遗人以同天，道在我，赖有我以凝道[30]。从熊先生的论证看来，天德在前，人道在后，本体流行阳明刚健之德性是人道健行不息良知明觉的根据，宇宙大生命是吾人自性力的根据，故吾人只要反观自认、操存涵养即可见心亦即见体，“绵绵若存之时，而天地根焉；冥冥独知之时，而万有基焉”[31]，但从儒家心性论的思维进路看，却是人道在前，天德在后，是将人生本命推出去说，由人弘道，非道弘人[32]。这就是天人之际的问题，熊先生在《明心篇》明确地提出了这个问题，“天人之义，以言其大，则无所不包；以言其深，则无所底止。天道何由成？人道何由立，非真了天人之故者莫能明也，夫人何由立，得天而立也。……故人之所以生者，得天而生也，其所以立者，得天而立也。”[33]由于天人相与成，相与立，故熊先生于著作中不仅依“生之为性”说，而且依“心即性也”说，心性天三者同实而异名。但是，说人具良知明觉之性，必先证天具昭明生生之德，这里的问题就是如何将此人道之良知明觉上达天德，又反过来给人道之立以本体论的根据，即所谓返本体仁，立心立命。《论语》云：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”此中“与”字，一般以为起语法作用之虚词，清儒钱大昕训“与”为“合”，合即上下相通，孔子后不仅思孟一派，后儒也大多在此一“与”字上用功。可以说熊先生一生工作要解决的就是这个问题。
如前所述，熊先生以本体恒转言心，以主宰生命觉性言心， 而本体之流行具阳明刚健之二德，已经为人道之立奠定了基础。作为这一人天联接的关键一环， 熊先生在《明心篇》和《乾坤衍》中提出了“生命心灵为一”说。
熊先生在发挥《易》之义理时，有一学说，即乾为生命心灵，坤为物质能力， 生命心灵为一，物质能力为一：“乾者，乃生命心灵之都称耳”[34]，“乾为生命心灵，圣人以生命心灵，同有刚健生生昭明等性故，同称为乾。昭明者，无迷暗故，乃心灵之特征也。”[35]“乾有大明之性，本有发展为人的良知和智慧的可能”[36]，“夫乾，伏生生之鸿机，蕴大明之潜德。”[37]这里，熊先生立说的关键是将生命与心灵二者合而为一，试图以此二者之合一为通向宇宙人生合一之桥梁，为无量宇宙开发，无量众生出现本具昭明而非本暗德而生立定根基，也即为人道立基。熊先生论证说，心灵虽出现于后，但万事万物决不可能无中生有，如园中果树，若树上之果为心灵则不能因此而说此果凭空而有，实早已以生命的形式潜藏于种子之中，“余以为生命心灵不妨分作两方面来说，而实无异性，实非两物。大《易》以乾为心，而赞其德曰‘大生’曰‘大明’……离生命而言心灵，心灵岂同空洞的镜子乎？离心灵而言生命，生命其为佛氏之迷暗势力乎（佛氏以十二种缘生说明人生，详在《阿含》经等。十二缘以无明居首，无明者，谓有一大迷暗势力，人生由此而生起，宇宙由此而开发，盖释迦氏首唱之说也。余谓十二缘生之论，实从人生迷暗处着眼，却未涉及生命的本性，其实生命本性决不可当作迷暗势力来想象）？余诚不信生命心灵可离而为二也。”[38]在《乾坤衍》中，熊先生进一步论证生命心灵本是一物，二者只有幽微显明之别，“学者如肯作返己体认之工夫，则生命心灵不二之理自不难悟。从生命中剥去心灵，则生命是迷暗势力。佛说‘无明’，毕竟不是孔子《大易》所谓生命，余驳之已久矣。从心灵中剥去生命，即心灵丧其刚健、生生、升进的自身，犹得成为心灵乎？庄子说心为灵台。灵台者，禅家所谓明镜台也。偏从灵明一方面去观心，而不悟心灵自身即是充实不容已止、进进不可退堕、至大至刚的生命力。”[39]
刘彦和之言曰：“义贵圆通，辞忌枝碎。必使心与理合，弥缝莫见其隙。 辞共心密，敌人不知所乘。”[40]熊先生一生作文证理，气势雄健一泻千里，信誓旦旦自负过人，学界一般亦认为，熊先生于新儒家的贡献，主要在于其本体论的论证，这自然是不错的。但在那个毁弃传统怀疑传统的时代，熊先生之所以能壁立千仞，其对儒家孤怀独往的愿力和信念是更为根本的，或者说，熊先生之所以一生孜孜于“尊德性而道问学”、之所以有本体论论证的贡献，乃是因为其对自我精神生命的强烈期待和确证。熊先生曾自题庐山壁云：“数荆湖过客，濂溪而后我重来，”[41]晚年又云：“七十年来，誓以身心奉诸先圣，确如曾老农挥过血汗来。”[42]我们读过他的书，可以很快淡忘他的精致细密牛毛茧丝般的论证，但是他的坚毅不拔的愿力和义无反顾的信力是时刻激励着人的。由此我也认为，熊先生之由佛归儒与其说是一种逻辑论证的必然性的结果，毋宁说是一种形上信念的或然性抉择。论证可以是疏漏的，甚至矛盾错误的，愿力信念却是无可辩驳的。熊先生在《明心篇》中曾感叹道：“自人类思想开发以来，对于宇宙人生略有悲乐两种观察。印度古代数论有勇、尘、暗三德之说（勇是能力，尘是物质，暗是一种迷暗势力，与佛家所云无明者相同）。宇宙开发，人生资始，皆由三德为其因。释迦氏说明宇宙人生，则有十二缘生之论，而其十二缘则以无明为导首。其后学虽有小乘大乘之分，要皆根据十二缘生之本旨无或违背者。据印度先哲之论，宇宙根源，人生本性原是一团迷暗势力，此释迦氏所以作厌离想，而大乘诸师承之以修空观也……余少治老庄，三十后学佛，参验世事，时兴‘天地不仁，万物为刍狗’之叹，而益欲深穷宇宙人生之大原，其果为迷暗耶、恍惚耶、浑沌耶？然每当斜阳一片，登高望天，辄回忆儿时读阳明王子之书，曰‘知善知恶是良知’云云，乃叹曰：余分明有良知在，奈何不自信？有生之源，可谓迷暗乎？余于二氏之说终有所不肯。洪惟《大易》，以乾表示生命、心灵……乾为阳性，明生命、心灵有刚健、昭明诸德性也。”[43]所以，在《复性书院开讲示诸生》中，他说：“吾尝言，佛家原主出世，使世而果出也，吾亦何所留系？其如不可出何，如欲逃出虚空，宁有逃所？是故智者哀隐人伦，要在随顺世间，弥缝其缺，匡救其恶，所谓裁成天地之道，辅相万物之宜，本中和而赞化育，建皇极而立蒸民，此吾夫子之道，所以配乾坤而同覆载也。”
（三）小结
一般说来，不同宗教或文化系统的基本概念和命题是不可通约的， 即使拿来参照比较，亦无纯粹学理上的扬此抑彼或抑此扬彼的充分理由，因为宗教或文化语言本身即是它的真理，它的生成土壤，它的历史形成就是它的合理性和必然性。正是基于此，卡尔纳普才提出了著名的宽容原则，有什么样的生存处境、有什么样的对人与世的感受和证验就可以选择什么样的“事物语言构架”。依实说来，任何宗教在对世界和人的基本看法上都是一种独断，一种抉择，佛家如此，儒家也如此[44]。它们的语言既是事实语言，更是价值语言，是求真的判断，更是求善的判断，是本文化系统之内的真善统一。对于新教神学来说有因信称义，对于儒佛二家来说也是一样，都把立志、发心、起信作为第一等大事。落实于个体身心的皈依抉择，则因各自的身世、气质、愿力不同而有差别。百姓日用而不知，既不追问，也不信仰，只是在习俗中遵循一种随便什么样的传统罢了，可能他对什么都兴致勃勃，但其实是什么都无所谓。而对于那些虽然心常戚戚但信力愿力不强的人来说，无论什么样的身世和环境都不可能使他们将身心寄诸一极，而是恣采众长，悠游其间，如晋之渊明，宋之东坡。而对于另一些人，则一日无归，就身心无主。此等人在西方思想史上在所多有，但我国近代以来也不乏其人，梁漱溟就自称是这样的人，且就是这样的人，熊先生更是如此。就儒佛二家而论，隋之智者大师近世之欧阳渐的皈依佛门，也许都有“平生几许伤心事，不向空门何处消”的意味在内，但二者皆是信力极强的人，而王阳明熊十力的毕竟以儒家为依归，虽然历经艰辛与求索，但二者皆是天资极高信力极强的人，都有六经注我的禀性和气魄。唐君毅谒欧阳渐，欧阳力劝唐入其门下，唐长跪婉却，谓佛法非不精深高明，然自己与佛法实有未契接处在，故不敢入其门下，此非信力而何？而此种起信与皈依又以人的生存处境为问题起源，以此民族的先哲往圣的文化创造为精神资源，以自身及其同类所遭遇之苦难为现实关怀。我民族之精神生命至晚近而衰颓，《红楼梦》将一切生命价值贬入虚无，只剩下一个情天孽海，即此一个“情”字，最后也是“白茫茫一片大地真干净”。熊先生遭遇此“百年奇劫钜变”，早年革命，中年向学，立志为我民族之精神生命返本开源，白首而不渝。惜乎其不通西学，未能综观人类精神生命之原创而出新。
熊先生之弃佛归儒以及由此引起的儒佛之争是现代学术史上的一桩公案。 《新唯识论》出，其师欧阳渐即斥其“灭弃圣言”，劝其“降心猛省以相从”。从欧阳渐的角度看，四字确是的论，指出了熊先生转依的实质；其余纷纷攘攘的驳难，无论谁对谁错，其实都是次要的了。平心而论，熊先生衡论儒佛二家学术，疏漏、取舍甚至歪曲之处甚多，这取决于熊先生之衡论二家之目的并不在于衡论二家本身，他决不做“专家之业”，而在于从根本信念上放弃佛家，而坚立其对儒家天德人道皆具生生、刚健、昭明德性的信念。概大凡真正的学者，皆有其根本的不可或夺的信仰抉择。出此之外，不足以论学。