熊十力范畴说释论

熊十力范畴说释论

刘广汉

[上海]华东师范大学学报，1998年第4期

25-32页

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【作者简介】刘广汉　本校校友，上海书店出版社编辑
【内容提要】本文探讨了从划分玄学与科学入手的熊十力，在建立了他的心本论的宇宙论或本体论以后，如何试图为科学安放一个位置，由此形成了一个汲取了康德、又不同于康德的范畴理论。
【关 键 词】范畴/有物有则/时空/有无/数量/同异/因果

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《新唯识论》（语体文本）《成物》章中的知识范畴说部分，篇幅不长，却已略成一品。更为重要的是，熊十力于其“境论”中着意安排有关知识范畴内容的讨论，彰显了熊氏努力贯通本体与现象，并尝试以东方形上学为根柢，解决“科学知识何以可能”问题的哲学意图。
熊十力“境论”有成，“量论”未竟，他曾有言：“……提及《量论》，为之怅然。此书实有作之必要。所欲论者，即西洋人理智与思辨的路子，印人之止观，及中国人之从实践中澈悟。”（注：熊十力：《十力语要》，中华书局1996年版，第125页。）可见，熊氏的“量论”是要于在中印西三方面兼综博究，这大体相当于我们所言的认识论(Epistemology)。（注：关于认识论，冯契先生主张以Epistemology代替Theory of knowledge，以为认识论不应限于关于知识的理论，它也应研究关于智慧的学说，这是他对中国传统哲学考察后得出的结论。参见冯契：《智慧的探索》，华东师范大学出版社1994年版，第568页；《中国古代哲学的逻辑发展》（上册），上海人民出版社1983年版，第37～42页。）而所谓“西洋人理智与思辨的路子”指的就是西方哲学中的纯知识论(Theory of knowledge)部分。他的知识范畴说显系知识经验领域的哲学问题。通过以下的研究我们将会发现，熊十力的范畴说不仅在其整个“新唯识论”体系内有其意义，而且它还同时汇集了熊氏哲学中有关知识论的其它若干问题，可以说，“范畴说”是熊氏知识论的关键。

　　一、有物有则

什么是范畴？熊十力这样认为：“物上具有种种规范和形式或法则，是名范畴。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第493页。）“则”或“法则”在中国古代哲学中有时指规律，有时指社会伦理规范或标准。前者见于《管子》，后者可见于《荀子》。熊十力把范畴定义为物上的法则，其义接近《管子》所谓自然规律。他说：“法则一词，可以包含规律、形式、条理、秩序、型范等等意义。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第483页。）而对于同为法则的规律与范畴之间的关系，熊十力未予以明白地辨析。我们认为，规律与范畴之间存在着不可分割的联系，无论是规律还是概念范畴，都是从客观事物中抽象概括出来的，范畴本身所反映的就是客观世界中合乎规律的联系，而“规律”的内容就是由范畴及其相互关系来构成。所以，可以说，规律与范畴之间的关系，是一而二，二而一的关系。因此，熊十力这种未加辨析的运用，有其一定的合理性。
当然，熊十力对于范畴的理解远非仅此而已，他进一步提出了“有物有则”的命题。“有物有则”始见于《诗经》，《诗?大雅?烝民》云：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”毛氏《传》：“烝，众；物，事；则，法；彝，常；懿，美也。”有物有则，物泛指一般事物；“有则”与“秉懿”、“懿德”联系起来，所谓“则”当有规范、标准之义。因此，“有物有则”的原始意义牵涉更多的是有关社会规范的内容。熊十力抽去了这些内容，把它改造并浓缩为一个表述范畴的来源问题的命题。
1.有物生成——宇宙本体论的认定
在熊十力那里，“有物”是“有物有则”命题展开的第一个环节，而“有物”又首先是一个“有物生成”的宇宙本体论认定。
熊十力的本体论与宇宙论是一体的。熊氏哲学的特点之一，是不离宇宙谈本体，不离本体谈宇宙。所谓“本体”，是生灭变动的宇宙之“体”，它是绝对的；所谓“宇宙”，是依本体而现起的“用”，即本体的大化流行，本体内在于宇宙万物，而非超越的。从这个意义上讲，熊十力的本体论与宇宙论是一体的。然而，现在的问题在于：知识论何必要与宇宙本体论相结合？“知识何以可能”的问题的解答何必要以形而上的论说为基础？对此，熊十力讲道：“知识论当举宇宙论结合为一。离体而空谈知识，其于宇宙人生诸大问题不相干涉，是乃支离琐碎之论耳，何是尚哉。”（注：熊十力：《〈量论〉提纲》，被收入《现代新儒学的根基》，郭齐勇编，中国广播电视出版社1996年版，第305页。）如果不讲本体论，知识论就没有根据。（注：熊十力：《十力语要》，中华书局1996年版，第4页。）可见，他在对科学抱以认同的态度的同时，又欲为科学提供玄学的基础，让知识之树生长在具有人文主义气息的沃土之上，以纠“科学主义”之流弊，拯救“渐入自毁之途”的人类。
当然，熊十力论证“有物生成”的具体理论过程是颇为驳杂的。他希望借鉴科学研究的结论，比如，他借助物理学中的质能关系说明其物的构成理论，这种成物学说受到当时质量和能量互相转换的物理学和唯能论的影响。（注：参见张庆熊：《胡塞尔的现象学与熊十力的新唯识论》，上海人民出版社1995年版，第217页。）同时，他也对西方科学理论有所反驳，比如，他对“粒子学说”提出了异义。（注：参见《新唯识论》，第473-474页。）这表明，他欲寻求并参考科学上的证据来支持其宇宙本体论。当然，他的这套世界生成的宇宙本体论更多采用的是形上学的思辨方法，缺乏科学的根据，是一个理论的虚构。结果导致他的宇宙本体论不伦不类，难以自圆其说。
然而，我们将会发现，熊十力在玄学的基础上安置科学，在本体的流行诈现中为知识经验留出地盘，不仅肯定了科学，而且还试图将人文主义的关怀注入科学。这种勇气与努力值得肯定，因为它表现了另一种哲学的尝试。
2.有外物存在
在宇宙本体论的认定之后，“有物”又接着表现为对外部世界客观实在性的肯定，只是他的肯定方式显得颇为特殊。
熊十力曾为“科学真理”的获得与成立刊定出六条要素，其中一条是：“必设定有客观的存在之事物，即所谓日常实际生活的宇宙或经验界，此理（科学上的真理）方有安足处所。”（注：熊十力：《十力语要》，中华书局1996年版，第136页。）这里给我们的初步印象是，关于客观外物有无的问题，熊十力的回答是肯定的，不过，他的阐述过程又极为曲折与幽深，这缘于他对佛家“二谛义”观的运用。
“二谛义”指的是佛家所谓的真谛与俗谛。真谛是就终极的超越的立场来说的真理，又称胜义谛、第一义谛。俗谛则是就世俗的经验的立场来说的真理，又称世谛、世俗谛。所谓“谛”是不变的真理之义。在佛教，一般来说，真谛就是那普遍的空理而说的。诸法就其本性言，是无自性，是空，这是其终极的真理。俗谛则是就诸法的特殊的性质而言，它的作为现象的理法，即经验的一面。俗谛即世俗或经验的真理，受时空的限制，故有时空性，亦依因果等律则而立，故亦受作为范畴的形式概念所范畴、作用。这其实是一般所谓知识，或相对性知识。佛教特别是大乘佛教，亦相当重视俗谛，以此为安立世间法的真理。要建立世间法，必须重视俗谛。（注：参见吴汝钧编著：《佛教大辞典》，商务印书馆国际有限公司（北京）1994年根据台湾商务印书馆股份有限公司1992年版重印，第26、345、364、365页。另参见熊十力：《佛家名相通释》，东方出版中心1985年版，第76～78页。）
熊十力认为：“我们讲道理，应分别俗谛和真谛。随顺世间，设定境是有的，并且把它当作是外在的，这样，就使知识有立足处，是为俗谛，泯除一切对待的相，唯约真理而谈，便不承认境是离心外在的，驯至达到心境两忘、能所不分的境地，是为真谛。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第227页。）他把“境”释为心所能认知的一切对象。（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第217页。）所谓“真谛”，是指在玄学或本体论意义上对世界的终极性把握。在此意义之下，“能与所”“境与识”超越了对待，是浑融不分的整体。这个整体又是本心（本体）的流行显现。有无外物的问题也在玄学式关怀之下被消解掉了。俗谛，则指以对待的态度对世界所取得的理解。在我们的日常经验生活中，这种对待的态度对我们有持久而实际的影响力。以俗谛观之，熊十力权设外境为有，因此成为科学与知识的立足点。
这样，既未伤害本极之真，又肯定了经验世界的真实，可谓圆融。然而，由真谛向俗谛的转换毕竟还是一大问题。因为，真谛与俗谛不是那种非此即彼的关系，而是两个不同语境下的立意。真谛是以终极观之，俗谛以经验观之。而由真谛向俗谛又似应有一个转化过程，这需要理论来说明。尤其是像熊氏这样一个欲以东方玄学为本开出科学与民主的哲学体系，这一点尤为重要。值得惋惜的是，熊的说明方式多有形式上的思辨色彩，缺乏自洽的理论环节。那么，在玄学意义上被遮拨掉的物理世界，是经过怎样的环节，又在俗谛中被肯定为有的呢？这仍是个未解决的理论困难。
有物有则，“有物”是“有则”的推论前提。有物首先表现为宇宙论的生成，继而又随顺俗谛被肯定为客观存在。然而，肯定外物为有与能感知到外物的客观存在是两回事。康德所谓作为感性的来源的“物自体”实际上指的是不依存于人们意识而独立存在的客观物质世界。他在《未来形而上学导论》中声明：“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我能只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官对象时在我们之内所产生的表象。”（注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1995年版，第50页。）可见，虽然采取的方式不同，但康德与熊十力都认为客观外物是有的，只是他否认我们对客观外物的实在感，否认所与即是客观的呈现。熊十力也认为知识的形成必由感觉经验开始，并把我们对外物的感知称为“实测”，“实测者，即由感觉亲感摄实物，而得测知事物。”（注：《现代新儒学的根基》，第298页。）并强调：“若无实测可据，而逞臆推演，鲜不堕于虚妄，此学者所宜谨也。”（注：《现代新儒学的根基》，第298页。）正如他自己认为的，这里的“实测”，与辩证唯物论之反映说亦相通。（注：《现代新儒学的根基》，第298页。）不仅如此，他还较为曲折地讲过：人们之所以在世俗生活中会执定外物为实在，即能感知外物实在，是“因为人生不能舍离实际生活，没有不资取万物以维持生活的缘故，所以一向习于追求种种的物。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第275页。）实践经验能给人以实在感，“资取万物以维持生活”的实践活动使人能切实体验到外物的实在。熊十力的本意是在玄学立场上的批判，而从俗谛观之，这又无可非议。虽非自觉，但在效果上却是唯物论的。
康德的不可知论，断绝了从客观外物中寻求范畴的客观根据的可能。关于“知性范畴”的来源，他认为，范畴是形式与功能的统一。知性范畴首先表现为一种综合统一直观表象的能力。这种能力的运用是以“自我意识”为基础和来源的。同时，知性范畴又可被固定为一种认识主体所具有的先天形式，这种形式先天地存在于我们的心灵之中。熊十力以感官对外物的“实测”为认识活动的开端，把范畴定义为“物上具有的法测”，也就是说，这种法则在客观外物中有其依据。
在一定程度上，熊氏对于范畴来源问题的解答，是以康德的有关理论为参照的，他在具体行文间屡屡提及康德，也证明了这一点，然而，正面的理论交锋刚刚开始，一种相映异趣、层层盘诘的局面，随着熊氏范畴说的逐步深入也将渐入佳境。

　　二、知性范畴的主客观性之辨

随顺俗谛权设外部世界是客观实在的，科学方能于此安足。然而，科学知识何以可能？用康德的话来说：具有必然性的科学真理何以可能？对这一问题的解答，是熊氏范畴说的核心内容之一。
在康德那里，知性范畴是形式与功能的统一。一方面，知性范畴凭借其综合统一的能力把直观表象做成经验知识。另一方面，知性范畴又可被固定为一种认识主体所具有的先天形式，这种形式先天地存在于我们的心灵之中，它的运用表现为一种综合统一的能力。知性范畴无论是作为一种综合统一的能力，还是一种先天的认识形式，都是从认识主体来寻求根据的，因此，其知性范畴也就具有了唯主观的品格。
熊十力也承认范畴是形式与功能的统一，但他并不满足康德把知性范畴作唯主观的处理：“即知识言之，吾以为范畴，亦不能纯属主观，亦当兼属客观（此中客观，即俗所谓外部的事物……）。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第493页。）他承认范畴是一种法则、形式或格式，只是这种形式或格式有客观上的依据，即范畴来源于客观外物，而非康德所谓的“自我意识”。只有经过“吾人的认识能力”对经验材料进行抽象、概括时，这种形式或格式才能被从外物中抽象出来，成为我们可以把握的认知形式。同时，范畴作为一种形式又具有对经验材料进行规整的功能。他说：“总之，范畴兼属主客。在客观方面，名为范畴。在主观方面，亦名为裁制。所以者何？物上具有种种规范和形式或法则，是名范畴。此其属客观方面者也。心缘物时，物之轨则，顿现于心。而心立时予以制造，是名裁制。此裁制，即物上范畴经过心思的营造而出之者也。心之摄取物上范畴，并非如照相器之摄影而已。故范畴不唯属物或客观，而亦属心或主观。但在主观方面，范畴乃成为活活的、有用的，并且变为离事物而独立的东西。可以把感识中未经分别的事物呼唤出来，使之客观化，而予以控制。此知识所由可能。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第510页。）这段话涵盖了熊十力所谓范畴主客观兼属的全部含义，这些含义又具体渗透在他对范畴的形成与功能及客观有效性的论述当中，兹简析如下几点：
第一、客观实在是现象与本质的统一，范畴是物上所具有的形式或法则，非独立于物而存在，此为范畴的客观性。
第二，范畴的形成是主、客体相互作用的结果。熊十力认为，认知的心具有认识外物的能力且是能“缘”外物的，即与外物建立一种认识关系。外物是本质与现象的统一，认知的心把外物所具有的普遍形式从中概括、抽象出来。这使我们想起皮亚杰曾反复阐明和论证过如下基本观点：“认识既不是起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于业已形成的（从主体的角度来看），会把自己烙印在主体之上的客体；认识起因于主客体之间的相互作用，这种作用发生在主体和客体之间的中途……”（注：皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆1981年版，第21页。）
第三，范畴的主观性包括两方面内容。
首先，范畴是认知的心从物上抽象、概括而出的，他把这种抽象活动名之为“营造”或“裁制”，认知的心从物上营造、裁制出范畴的活动并非象照相机那样单纯的原版摄取，而是有主观因素在内的。究其根本，这里涉及到了我们的认识能否与外物“符合”的问题。金岳霖在《知识论》一书中也指出了“符合说”的实际困难，但并不主张取消“符合说”，而是对那种“照相式的符合说”提出了诘难。他认为，抽象的认识，比如，命题的得出，就无所谓“照相式的符合”，因为命题虽然与我们对外物所形成的图画式的“意像”有关，但毕竟不等于“意像”，因此，就我们的抽象认识而言，“照相式的符合说”不成立。（注：参见金岳霖：《知识论》，商务印书馆1983年版，第910～912页。）范畴作为概念，它的获得与形成也是一个抽象的过程，因此范畴与外物的关系就不是那种照相式的符合关系。不仅如此，熊十力还认为，范畴在物来说名为范畴，在主观方面，亦名裁制，这正是范畴的主观性所在。我们知道，范畴的形成是抽象认识的过程，抽象活动是主观能动的活动，在这个意义上，我们同意熊十力所谓范畴在主观方面名为裁制、具有主观的因素的观点。不过，熊十力谈到科学真理的主观性时曾说：“此理虽说是在物的，是纯客观的，实亦离不开主观的色彩。如物理学上之粒子说与波动说，毕竟不可征知世界的实相，而只是主观上对于世界之一种图景。但科学总是力求避免主观的偏蔽与妄臆等等。而完全注重外在世界的事实发现，所以说为纯客观的。”（注：熊十力：《十力语要》，中华书局1996年版，第137页。）这说明，他面对“我们的认识究竟是主观的还是客观的”问题，仍不免徘徊于唯物论与唯心论之间。
其次，范畴的主观性还体现在范畴的功能上，即把感识（感性直观）中未经分别的事物呼唤出来，使之客观化。在康德的哲学中，“客观化”也就是知性范畴建构出知识的客观对象的问题。康德的建构原则来自于这样一个问题：我们的一切感知或知觉现象，其性质都是主观的，它们都不过是我们的心灵内容状态的某种规定。因此，它们如何能超出其主观的意义，而获得客观的意义？他认为：“现象只能依照那些法则标准置于范畴之下时，然后才能被认识为经验的对象。”（注：康德：《实践理性批判》，转引自陈嘉明著：《建构与范导》，社会科学文献出版社1992年版，第105页。）为此，他区分了知觉判断与经验判断，他说：“经验的判断，在其有客观有效性时，就是经验判断；但是，那些只有在主观上才有效的判断，我仅仅把它们叫做知觉判断，后者不需要纯粹理智概念，而只需要在一个能思的主体里进行逻辑的知觉连结。然而前者除感性直观的表象之外，还永远要求来源于理智的特殊概念，就是由于这些概念，经验判断才是客观有效的。”（注：《未来形而上学导论》，第63页。）康德又说，经验判断的客观有效性并不意味着别的，而只意味着经验判断的必然的普遍有效性。（注：《未来形而上学导论》，第63～64页。）这里所谓具有必然的普遍有效性的经验判断就是我们对于现象的本质的认识，它们是知识的客观对象，重要的是这些客观对象是我们心灵中先天具有的知性范畴建构而出的。
受康德哲学的启发，熊十力也认为，范畴在主观方面来讲，是离事物而有其相对独立性，它们成为“活活的”“有用的”，可以对感性直观材料进行控制，并把感性直观提供的材料做成知识，知识便由此可能。这里面已然包含了“建构原则”的理论因子。不过，他又讲：如果范畴像康德所说的那样，俱是我们心灵先天所具有的认知形式，在客观外物上无任何依据，那么科学检验的方法就失去了根据。也就是说，依靠这些范畴所得出的科学结论便无法被检验为与客观外物是相符的。因为范畴的客观性为一般的科学认识的正确性提供了担保。概念范畴得自于现实，是对外部客观事物正确的反映，这保证了概念还治于现实的客观有效性，普遍必然的科学知识由此可能。当然他没有认识到，范畴对于客观现实的规范、我们获得关于现象之本质的认识不是一次性完成的，而是一个反复的过程。尽管如此，熊十力确实有见于康德哲学的问题。
康德指责在他之前的唯物论总是把外面的对象的因果性、必然性等看作原来就存在着的，人们的主观概念必须符合它，并掀起了一场以认知主体为轴心的“哥白尼式革命”。（注：参见《纯粹理性批判》（第二版序文），第12～13页。）熊十力对于康德的诘难有其合理的一面，康德的先验论也确实存在着难以绕过的理论困难。但是，就知性范畴的“先验性”，即知性范畴能把经验材料作成知识这一点来讲，康德的理论贡献又不可磨灭。熊氏范畴说中虽也有“建构原则”的影子在内，但他对于康德所强调的知性范畴的先验性这一点似无更为透彻的认识，而是过于拘泥于知性范畴的后验性，这似乎与他对康德哲学的理解深度有关。
近代以来，中国哲学家一直比较关注概念的问题，严复认为概念“所据以分类者，应取物中要点为之基”，（注：严复：《政治讲义》，《严复集》（第五册），中华书局1986年版，第1264页。）他的贡献在于指出了概念的客观基础。胡适受实用主义的影响，认为概念源于实际的事物和经验，并提出概念的理想作用和综合作用；但他否认概念的抽象本质，认为概念只是解决具体问题的办法与工具，其结果将概念的普遍性降低为特殊性。但是作为工具的概念要对实际发生作用，必须具有普遍性，不能仅仅停留于经验的水平，而否定概念的抽象本质。冯友兰则强调概念对实际事物的规范作用，但他把这种规范作用夸大和绝对化，并认为作为共相的概念是先于实际事物，这就割断了概念的经验来源，导致唯理论。金岳霖认为，概念来自所与，概念的本性是抽象的，概念对所与有规范作用，更重要的是他具体考察了概念如何得自所与又还治所与这一辩证活动，指出概念是既摹写又规范、既有后验性又有先验性的二者统一，从而将对概念问题的研究推进到全新的水平。（注：以上综述参考了胡伟希先生的《金岳霖与中国实证主义认识论》，上海人民出版社1988年版，第60～66页。）熊十力受康德的启发，对纯粹概念即知性范畴给予了考察。具有某种唯物论的倾向。然而，他终归又未对康德形成真正的超越。而且，他的表述和结构的安排也流于笼统、模糊与粗糙，使读者不免有浮光掠影、歧义横生之感。此外，和以上诸哲学家一样，熊十力未把实践观念引入这种考察之中。

　　三、对诸范畴的具体论列

熊十力共列出了五对范畴，依次为时空、有无、数量、同异、因果。他自认对康德范畴论的了解源于一些介绍性文字，因此对康德的范畴论的了解“虽不完备，但大体可窥”。但他又极力将自己与康德摆脱干系。（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第507页。）就他给出的五对范畴来讲，事实也确如其言，他除了在“时空”问题上与康德有所接解外，其它范畴的提出与康德并无多少直接的联系。
1.时空（注：本节有关熊氏“时空”范畴的引述，基本参考了张庆熊先生《胡塞尔的现象学与熊十力的新唯识论》第224～228页的内容。）
熊十力认为，取境的心由感识和意识构成。感识是认识的初级阶段，即眼等五识，因其不起分别，故又称纯粹感觉或直观。意识继感识而起，对感识所提供的材料行分别之用，具有抽象思维的特点。
他认为，“时空”不是先验的直观形式，而是一个由意识活动构成的范畴。（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第496页。）这种意识的构成活动虽是主观的活动，但这种构成活动又必须依据客观的基础。空相和时相就其客观基础而言，是物的存在形式。空相的客观基础是物的扩展相，即广延性。时相的客观基础是物的延续相，即绵延性。因此，熊十力认为时空的范畴是主客兼属的。此外，时空范畴的主观性还表现在，它们能将感识中未经分别的直观材料进行“条析”与“综理”，从而成为客观有效的知识。当然，时空范畴对直观材料的规整活动，是在意识阶段进行的。
他的时空观又可具体分为六个要点：（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第494-497页。）
第一，时空不是一个纯粹的主观的范畴，也有客观的基础。正因为如此，科学检验才成为可能。
第二，时空具有相对性。物体互相运动，对时空的测量依赖于选取哪一个运动着的物体作为测量的参考系。因此物体相互之间可以有不同的时空系列。
第三，他认为感识或直观中不起时空相。他所强调的感识或直观是一种“纯粹感觉”，在这种状态下，无主客、无对待，因此又名之为“证会”。（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第495页。）显然，这种无时空的状态有神秘主义的倾向。
与第三点相关联，熊十力在第四点中把时空当作意识的范畴。知性的意识行为用时空的范畴来组织整理所记忆的感性材料，才显示物相及时空相。现在的问题正如他自己所提到的，在感识冥证中，本不起相，意识何故能忆前物而现似其相？熊十力说留待《量论》再谈这个问题。但《量论》未作，其它地方亦无相关的回答。
第五，熊十力认为时空范畴作为外物的存在形式，一旦被认知主体抽象出后，便会成为一种绝对观念，即独立于外物而存在，并会对感识提供的材料进行整理，使之成为客观有效的知识。
第六，熊十力批评康德的先验时空观，主张时空不是单纯的主观方面的幻想，而颇有其客观的依据。康德的时空观是对牛顿与莱布尼兹的时空观的调和。他承认时空的普遍必然性，并把时空与感性联系起来。但他又认为时空是我们主观心灵所具有的先验规则。熊十力对康德在时空问题上所表现的先验唯心论有所匡正，但他反对康德把时空当作感性直观的形式，而主张把时空当作意识的范畴，即知性或理智认识的范畴，这种提法也难以自圆其说。正如张庆熊先生所指出的：“倘若时空范畴是在意识中纯主观地构成的，并且理智的认识把时空范畴作为格式去固定感性的素材，那么这个观点与康德的先验唯心论在总体上的差别就并不很大了。”（注：《胡塞尔的现象与熊十力的新唯识论》，第228页。）
2.有无
有和无，是中国古代关于宇宙本原和（本体）实体问题的一对重要范畴。张立文先生认为，有无范畴，在中国哲学范畴系统中，具有三方面的涵义。其一，有与无，是指存在与非在。无与有作为存在与非存在的范畴，是经过多层次抽象的结果。经历了特殊的无——无的一般——本体的无；特殊的有——有的一般——本体的有。（注：参见张立文：《中国哲学范畴发展史》（天道篇），中国人民大学出版社1988年版，第16～17、第457～497页。）
熊十力把“有无”这对范畴，看成是相反的概念，所谓“物各有其所有，即各无其所无”，（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第498页。）因而既有它内在的矛盾，又有一定的联系。说一物之所以为“有”，是指该物具有某种“相用”，“相”包括“自相”与“共相”，即个别与一般。也就是说任何一个具体事物都是“自相”与“共相”、“个别”与“一般”的统一体。“用”即凡物所具有的作用与功用。正是“相用”肯定一个具体事物之为“有”即存在。“既具有如是相用，同时不更具他相用，”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第498页。）此为物之“无”。可见由“有”断定了一物的“存在”；由“无”断定了该物的“存在”是一个特殊的、区别于其它物的具体存在。此处的“有”相对于黑格尔所说的无规定、无内容的有来说，是一个规定了的有。此外的“无”相对于黑格尔所说的无规定、无内容的无来说，有了一个规定的内容，属于被规定的无。
与中国传统哲学中的“有无”范畴相比，熊十力所讲的“有无”并不是本体论意义之上的“有无”。在他那里，有与无并不是一个本体与现象的派生关系，而是一种一而二，二而一的关系。有与无既不是本体的有或无，也不是一般的有或无，它们共同断定了一事物之具体而特殊的存在性。他认为，事物是“复杂而散殊”的、千差万别的，“有无”范畴正是基于“事物之复杂散殊”方面而立。这种客观事物存在的差异性，正肯定了每一存在物都是一个具体的存在。他又进一步举例说，地球是椭圆形的，这是地球的“有性”，同时，地球也就不能是“方形的”，这是地球的“无性”。地球的“有性”与“无性”都是相对稳定的。由此我们才能认识它。假如地球在倏忽间由“圆形”变为“方形”，那我们就无从把握它。
他说：“凡物各能任持有和无。……因此，质测之术得所依据，科学知识乃有可能。故次空时，特谈有无。如果物上不具有无二范畴，即吾人可随意说有说无，科学知识不能成立。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第508页。）在熊十力看来，每一个具体事物只有具备了稳定的“有性”与“无性”，我们才能根据其实际的存在状况对我们的认识结果进行检验。否则，事物倏忽不定，我们就无法进行检验。其次，有无范畴是接着时空范畴来谈的，这符合我们的认识秩序。比如我们说这是一个瓶子的时候，我们首先确认这个瓶子是在时空关系中，而通过有无范畴则确定了这个瓶子是存在的，且是具体而稳定的存在。
熊十力又认为，有无范畴只是断定一物是一具体的存在，至于该物的质的规定性是什么，则不是“有无”所关心的。（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第507-508页。）然而，客观事物的具体存在都是由其相对稳定的质的规定性来确定的，撇开事物的质的规定性去谈事物的具体存在性，这是不可理解的。而且，熊十力接下来并未把这一环节充实进来，而是对“数量”范畴进行探讨。
3.数量
熊十力说：“但欲略明一切物何以具有数量，关于此一问题，我的解答就是一切物互相差别而又互相关联，因此才有数量。没有差别，固无数量可言。假如只是差别，完全没有关联，亦无所谓数量。须知，数量的意义，就是于差别中有综合，而综合即是与关联相对应的。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第498页。）熊十力把数量范畴的根据具体归结为物与物之间既互相差别又互为关联的关系。“一切物互相差别”说明一切时空中的对象是可分的，但这在熊十力看来还列数量可言，还必须考虑到一切物之间的互相关联。关联与综合相对应，构成对象的各个独立单位，必须要通过一个部分一个部分的连续综合，这样，在物上才有数量可言。熊十力在此所言的数量基本上与康德所谓直观中“外延的量”是一致的。康德认为，对象是由一个个独立的部分构成的，通过一个部分一个部分地连续综合，由部分获得整体，外延的量才能获得。（注：参见蓝译本《纯粹理性批判》，第134～135页。）用黑格尔的话说，外延的量，其间每一单位都彼此并列，彼此外在，不是一个单位包含另一个单位的。（注：黑格尔又把“广延的量”和称为“定量”，参见《小逻辑》，第223、225页。）
我们知道，我们对于量的认识有一个逐步深化的过程，首先看到的是外延的量，进一步看到内涵的量，即内涵于质的量。这是指事物发展的程度，发展的水平，这样的量是事物的质所固有的。内涵的量和外延的量不能分割，内涵的量可以化为外延的量。熊十力自己也承认：把一切物数量化，可以驭繁以简。“然若过于信任此种简单，却恐未能透入物的内蕴。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第498页。）这显然与他对数量范畴的片面的、静止的理解是有关系的。
4.同异
熊十力认为，“同异”这对范畴，也是“以互相反得名”的。由于事物有同有异，才显出事物的自相和共相。自相与共相的关系，也就是个别与一般的关系，同异范畴也是在这种意义上使用的。《墨经》把“同”分为重同、体同、合同、类同。与此相应，“异”也有四种：“二”、“不体”、“不合”、“不类”。类同指有共同属性的事物属于同一类，具有形式逻辑的色彩。具体讨论的是类和个体（分子）的关系。后荀子初步揭示了同异的辩证关系。熊十力讲“同异”基本是在这两种意义上进行的。
首先，他对古代印度胜论师关于同异问题的一些认识进行了驳斥。他们认为，同异是实法，即同异是离事物独立存在的东西，正同异实法令一切物成同成异。熊十力赞同因明诸论的提法，把同异看成是依事物而立之假法。因此，同异作为范畴只是外物所具有的法则，而非离事物独立实在。就物而言，万物是多样的、互有差异的，这正是因为每一物各有自相。但万物又是可以归类的，因为物与物之间总能概括出共同的属性，即共相。所以，同异只能是物上所具有的法则。
其次，熊十力认为，自相与共相是相对而言的，自相与共相有相互转化的可能。用他的话讲：“自共相又随其所观待如何而为推移。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第500页。）因此，由此而形成的类本身也不是固定不变的，物与物之间的同异关系也在变动之中。
总之，“一切事物，无有异性，则莫由于解析。无有同性，则莫由致其综会。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第501页。）《墨经》讲“体同”与“类同”是有区别的，“体同”指部分与整体的关系，“类同”则讲分子包含在类里面。不过，类和分子的关系在形式逻辑里也被看成整体与部分的关系。由物之异性与同性引导出的解析与综合的方法也就是分析与综合的方法。科学知识的获得离不开分析与综合的方法，这种方法是建立在部分与整体的关系基础上的。如果从形式逻辑出发，把类与分子的关系也看成整体与部分的关系，那么分析与综合的方法也必然蕴含着这种“同异”范畴的运用。
5.因果
熊十力把因果范畴看成是依事物间的相互关系而有的，为科学知识所待以成立之重要条件。他通过反思佛家小乘和大乘有宗（法相唯识宗）的有关观点发展他自己的因果观。
小乘佛家主张，事物互相存有，任何一个事物的产生都依赖于一系列条件。由于事物互相存有，每一个条件又依赖别的一系列条件。这样，有关事物产生的条件实际上是不胜枚举、无穷无尽的。他们把引起事物产生的最切近的条件称为因，而把其他条件称为增上缘或助缘。法相唯识宗在种子学说的基础上，完全改造了小乘的缘生理论，提出四缘说。按他们的因缘说，事物的成因不是由于外界物质原因（他们不承认有所谓的物质），而是由于精神。物界、心界，都是种子的产物，世界无非是一切在意识中显现的东西。可见，法相唯识学的因缘说，不是指现实物质世界的客观规律，而是“识的流转相续”，抽掉了物质基础。（注：关于法相唯识学的因果观具体参见任继愈：《汉唐佛教思想论集》，第163～175页。）
熊十力的因果观与法相唯识宗的因果观的最大的区别在于，他把因果范畴看成是依事物间的相互关系而有的，有其物质上的基础，而非“识的流转相续”。
其次，法相唯识宗主张事物不能自生，每一事物的产生都必须有能“亲自创生果法”的因。因与果之间的一种“造生”的关系。熊十力反驳说，建立在“造生”关系上的因果关系使现实世界中的事件各个独立，并且事物间的关系也将是固定不变的。他认为，现实世界中的每一个事件都处于无量的关系之中，事物依这些无量的关系而存在，因果关系就是依这些无量的关系而成立的。事物间的无量关系是复杂多变的，因果关系也随其变化而变化。
再次，在因果关系上，熊十力对小乘佛家有所相同，不过，他仍觉得，“关于小乘的意思，尚有须发明者”。他说，小乘所谓因，仍是增上缘，即辅因。“吾人欲甄明某一事物之因，唯取其所依最相近的事物，假说为因。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第500页。）所谓“切近”并非是时间上的相近，而是逻辑上的紧密性与作用上的重要性。具体来讲，“切近”是“不一而相近”义。“不一”说明原因不是结果，结果不是原因，它们是对立的。“相近”义为“由彼涵此”，“涵者，涵变”，即转化或变化的意思。（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第501页。）
又次，熊十力以“切近”来定义因，次一级的则称辅因或增上缘。这可以被看成是就原因的作用地位的不同而区分的主要原因与次要原因。这从另一个侧面说明，熊十力对因果之间关系的考察，更多地是从因与果之间逻辑上的紧密性和地位作用上的重要程度来入手的，却忽视了时间因素对于因果的制约。
总之，熊十力的因果观的理论背景更多的是佛学上因缘说，而缺乏对于西方因果理论的了解。在西方，无论是哲学领域还是科学领域，因果问题曾一度是一个时髦的课题。康德的因果观来自牛顿以来的古典的机械因果的决定论，虽然这种因果理论在现代物理学中的微观世界的研究中已受到严重挑战，但这从另一个侧面反映出，在西方，因果问题总是与科学研究及其发展密不可分的。熊十力也强调因果范畴对于科学知识之成立的重要性，但他仅从中印佛学中吸取资源来讨论因果关系。从历史事实来考察，佛学的因果观与科学本身并没有什么密切而直接的关系，也可以说它们缺乏对于科学的借鉴。
至此，我们结束了对熊氏五范畴的解释与说明，下面略作一些总结：
第一，熊十力以上分析所说的五个范畴都是物的范畴，它们适用于物质世界。这五范畴在构成物界的东西的意义方面起重要作用。物体在熊十力看来是本体通过翕的收凝作用而形成的小一系统。事物的意义则是被认识行为通过这些范畴构成的。而范畴本身亦不是先天的，也是被构成出来的东西。
第二，他把这五范畴看作是构成我们关于物理世界知识的基础。然而，哲学与科学的发展史告诉我们，关于知性认识或理智认识的范畴远不止这些。因此，这五范畴的提出虽非偶然，但还是不够全面与周详的。
第三，熊十力对五范畴的先后顺序安排有他自己的考虑，在某些方面也有一定的合理性。以时空为首，这正说明了我们的知识经验在开始形成时与时空关系的不可分割性。接下来的有无，则肯定了事物的存在性，数量、同异等范畴属于“类”范畴，“因果”属于“故”范畴。察类、明故、达理，是认识过程的必然环节。察类就是知其然，明故是知其所以然，达理则是知其必然（当然）。他列出的这几个范畴有察类、明故的环节，却缺少了明理的环节，那么所谓科学知识何以可能的问题也就没有得到完整的回答。
第四，他所探讨的这五对范畴都各自有内在的联系和矛盾，体现了辩证法思想的因素。
第五，他认为范畴是物上的形式，只能用于物的世界，用来认知本体或本心是不可能的。本体只能是返心体认，才能获得。这是语言道断，不落言诠，故无范畴可说。这似乎很类似于康德所谓知性范畴不能超验地使用，去认识上帝、世界与灵魂。不过，熊十力又说，“由权宜施设故，即依本体之流行假设言诠，亦得有范畴可说。但此中谈范畴，或只得三项目，空时和因果于本体上决不可说有的。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第511页。）就“数量”言，“一”可以表示绝对的道体；就“同异”言，可用来指斥本体流行的“翕与辟”；“有无”则是绝对、真实圆满，又湛然清静的本体上所具有的。
总之，熊十力的范畴理论显示了“新唯识论”的另一个侧面，即希望在玄学的基础上“开出”科学，熊氏的理论并不成功，但它却成为当代新儒家如牟宗三等哲学探索的出发点。