熊十力和胡塞尔的本体论学说

　　熊十力和胡塞尔的本体论学说

　　张庆熊

　　[上海]复旦学报，1994年第6期

　　34-38页

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　　［内容提要］把本体论的问题与意识结构的分析联系起来进行研究是熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学的共同特点。熊十力结合易经的宇宙演化论和佛家法相宗的意识理论，为传统的儒家哲学提供了一种严密的本体论体系。胡塞尔通过考察意识活动的构成作用更加清楚地说明了存有者之间的相互关系。他们的许多不谋而合之处表明东方和西方的思想界在本体论问题上存在着共同的兴趣和洞察力。
　　近来对于中国传统哲学中有无本体论的问题有一些争论。有人认为，本体论与西方的语言密切相关，中文与西方不同，所以中国传统哲学没有本体论。我认为，语言能影响哲学问题的表达的方式，但不能影响对哲学问题本身的研究。本论论涉及世界的存在及其与人的认识的关系问题，古代欧洲、印度和中国的哲学家对本体论的问题都有过探讨，尽管他们使用了不同的表达方式。本文注重于比较中国当代新儒家的创始人熊十力和西方当代现象学的开创者胡塞尔的本体论学说，对这个问题也顺便作一些回答。

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　　熊十力和胡塞尔的本体论学说有一个相同的特点，即都与他们意识理论紧密关联。熊十力把本体论称为“境论”。他在《新唯识论》（语体文本）的序中说：“原本拟为二部：曰‘境论’，（境者，所知名境，本佛典。今顺俗释，如关于本体论及宇宙论、人生论等，有其所知、所见、或所计持者，通名为境。）曰‘量论’。（量论，相当俗云知识论或认识论。量者，知之异名。佛家有证量及比量等，即关于知识之辨析也。）只成‘境论’一部分，‘量论’犹未及作。”①
　　由此可见，“境”在熊十力那里是指意识的对象。意识的对象当然是与意识的行为相关的，所以熊十力在讨论本体论的时候离不开他的意识理论。
　　此外熊十力的本体论还与中国传统哲学中的“有”的概念以及佛家的“法”的概念相关。
　　中国哲学自老子以来就讨论有无的问题。熊十力不认为有生于无，因为这导致“无中生有”的荒唐结论。但是他也不认为有生于某物，因为人们还一直可以追问这个某物是如何产生出来的。熊十力认为宇宙万物的本源是宇宙精神或宇宙的生命力，而这个生命力又跟人的本心相通，人可以通过体验自己的本心来领悟宇宙精神的本质。
　　“法”梵文为“Dharma”，它是从动词“dhar”转变过来的。“dhar”的意义为“持”或“承担”。玄奘在《成唯识论》中说“法”有“轨持二义”②。玄奘的学生窥基解释说：“‘轨’为轨范，可生物解，‘持’谓任持，不舍自相”。就是说，一定的形状、性质可使人们产生对事物的理解，如果这些形状、性质保持下去，那么人们就认为它们没有离开其自身的本质。换句话说，人们所说的事物无非是一些形状和性质的组合，而其中的一些长久保持的形状和性质就被认为是本质。“法”就是一定的形态和性质所代表或承担的东西。从这个意义上说，“法”包括一切可言说的东西，因为言说的对象要有规定性，只有具有相对稳定的性状的东西才可被言说。“法”的含义因而包括事物、法则、范畴、学说等，有时也特指“佛法”（佛的学说）。
　　“法”在佛家哲学中成了一个最普遍的范畴，它可以指一切东西，不管是真实的（“有体法”）还是虚假的（“无体法”）。对法的区分的学说相当于西方哲学中的范畴论（属本体论的研究范围）。佛家起初把法分为二类：心法和色法。后来唯识宗考虑到有些法，如数、时间，既很难归入心一类，又很难归入物一类。因此又提出“心不相应法”的类。“心不相应法”实际上也是物（色）不相应法。熊十力在《新唯识论》中提到过对时空、数量范畴的看法，但由于他的《量论》没有能够完成，所以对这个问题的研究还没有展开。
　　在西方哲学中本体论是与“sein”（德语，英语“to be”这一词语联系在一起的。“Sein”含义丰富，既表示“存在”、存有者，又表示“是”。“Sein”作为“存在”大致相当于中国传统哲学中的“有”。“Sein”作为“是”起着判断的作用。判断大致可以分为二类：一类是判断是非、判断真假，另一类是判断类别。自然界中的对象是实在的、具体的对象，随着判断等思维活动而产生一般的、抽象的对象。当然也有持相反观点的，如柏拉图就认为一般的东西（理念）是具体的东西的原型。不论是具体的东西还是一般的东西都可以用系词“是”联系，因此由“Sein”演变出来的“Seiendes”（存有者）成了西方哲学的概念体系中的最普遍的范畴。对“Seiende”的分类形成西方本体论中的范畴论，对“Seiende”的存在的性质及其与意识的关系的研究形成西方本体论中的对象论(Gegenstandestheorie)。“Seiendes”相当于佛家哲学中的“法”，范畴论相当于佛家哲学中的“五蕴论”、“百法论”等。“对象”相当于佛家哲学中的“境”，对象论相当于佛家哲学中的“境论”。有人认为，中国传统哲学没有本体论，因为中国语言中没有与“Sein”含义相同的词。我认为这个观点是不正确的，因为在中文中虽然找不到一个词完全等值于“Sein”，但是中国传统哲学中有“境”、“法”、“有”三个词，它们合起来与“Sein”的含义大致相等。这一论点至少适用于唐朝以后的中国传统哲学，因为至此以后“儒”、“道”、“佛”三家日益合流了，中国哲学中的本体论的概念也趋于完整了。
　　胡塞尔把存有者Seiende分为三类：
　　(1)实在的存有者，指具体的树木、人、房屋之类的东西，也就是我们通常所说的物。实在的存有者是有广延的，是在时间中产生和变化的，所以说是处于时空之中的。
　　(2)观念的存有者，指数等抽象的观念。这些抽象的观念不占有空间。它们的存在也不随着时间的变化而变化，因此是超越时空的。
　　(3)意象的存有者，指内心中浮现出来的意义或影像。它们具有规定性，可以被这样地或那样地描述，是意识内容的“如何”(Wie)的一面。假如张三看见他的女友，在他心目中显现出女友的形象，这形象是意象的存有者，它不象他的女友本身一样是一个实在的存有者，因为它不占有空间，而只处于意识之流中，这一形象会随着他的心理的变化而变化，也许他爱她的时候，它变得象西施一样美，他恨她的时候，它变得象东施一样丑。因此说意象的存有者只处于内在的时间中。
　　意象的存有者依赖于意识的行为而存在，是显而易见的。但是观念的存有者和实在的存有者是不是也依赖于意识的行为而存在呢？
　　按照胡塞尔的观点，它们也依赖于意识的行为而存在，不过这个意识的行为不应理解为经验的主体的意识的行为。总的来说，胡塞尔认为数等观念的存有者，是由意识的行为构成的，但这种观点容易陷入相对主义的困境，如胡塞尔在写《算术哲学》一书时没有明确区分数本身（作为对象的观念）和数的意义（观念的意象）。此外，实在的东西与意象的东西之间有很大的差别。实在的东西，比如一棵树，可以被烧掉，有物理和化学的变化，但是说树的意象可以被烧掉则是荒谬的。胡塞尔后来在写《纯粹现象学和现象学哲学的观念》时注意到这些问题，但他试图用主体际性等于客观性的观点来摆脱困境。
　　胡塞尔认为，当我们看见一样实在的东西的时候，比如一棵树，我们有这棵树的意象。从不同的角度看，这些意象是不同的，不同的人来看，这些意象也是不同的。但是它们之间有共同的地方，或者说有一个一致的极，这个极就是所指的对象，即实在的东西，比如说一棵实在的树。说树的意象可以被烧掉是荒谬的，但是说树的一系列的意象间的共同的极可以被烧掉并不荒谬。以上说明也适用于区分观念本身与观念的意象，即作为对象的观念也被认为是观念的意象间的一致的极。“因此在每一意识内容(Noema)中都有一个作为一致性的极的对象的某物，同时我们看到，就意识内容来看对象的概念可以被区分为二个方面：(1)那个纯粹的一致性的极，即意识内容的‘对象本身’；(2)在它的规定性（其中需加上那些当时悬而未决的、被一起以为的不确定的规定性）的‘如何’(Wie)一方面的对象。”③
　　当然，用主体际性是不能代替客观性的。举例来说，假如我口袋里没有一百个银元，我心中想我口袋里有一百个银元，我口袋里不会因此而有一百个银元。如果一百个人，一千个人，甚至所有的人都想我口袋里有一百个银元，我口袋里仍然不会有一百个银元。
　　熊十力的新唯识论依据的是佛家唯识宗的唯识论，所以在此必须谈谈唯识宗的有关看法。唯识宗也认识到物质的东西（色法）与精神的东西（心法）有明显的不同。物质的东西有质碍。精神的东西没有质碍。假如我用一把斧头砍一棵实在的树，我的斧头会遇到阻力。但是假如我用一把斧头砍一棵意象的树，这把斧头当然不会遇到阻力。每一个都可以自由想象他自己所向无敌。
　　唯识宗是怎样来论证“唯识无境”的观点的呢？唯识宗主张一切境（意识的对象）都依赖于意识的行为。但是他们意识到实在的东西（有质碍的）与意象（在唯识宗那里称为影像相）之间的差别，对于这种差别，起初唯识宗中有人主张，一切“相分”都是“见分”变生出来的，因而只有见分有自己的独立的存在性，相分没有自己独立的存在性，见分与相分只有一个体，这个体就是见分。后来有人发现这一理论存在如下两大困难：
　　(1)按照这一理论难以区分有质碍的东西与无质碍的东西。因为见分属于心法，是无质碍的。如果一切相分都是见分所变生的，见分和相分只有一个体，那么就必须得出一切相分也是无质碍的结论。但是树、石头等都是有质碍的。
　　(2)如果一切相分都是见分变成的话，那么当人们直觉涅槃的时候，涅槃也应该是见分所变的。但是按照佛家的观点，涅槃是恒常不变的。
　　不克服这两个困难，唯识宗就站不住脚。为此玄奘在印度留学的时候，提出了区分见分的“变带”的作用和“挟带”的作用的理论。按照玄奘的观点，人们还没有达到“圆成实智”的精神境界的时候。人们所意识到的涅槃不是真涅槃，这只是意识的所思的对象或想象的对象。这种所谓的涅槃是见分变带（变生）出来的。当人们达到“圆成实智”的境界的时候，即人们成佛的时候，涅槃是见分（圆成实智的行为）挟带出来的。“挟带”意味着不是变生出，而是自身不加改变地、密不可分地与见分一起呈现出来。玄奘认为，此时“能缘”（见分）就是“所缘”（相分），“能缘”与“所缘”不可分，但“所缘”不是“能缘”所变，而是其所带。
　　玄奘的学生窥基把变带和挟带的理论运用到分意象的东西与实在的东西的关系上去。他认为，在第八识（藏识）中贮藏着作为相分种的不变的“大种种”（水、风、火、土诸元素的潜在状态），当第八识中的见分种从潜在状态转入现行状态的时候，它们或者挟带大种种，或者不挟带大种种。如果见分不挟带大种种，那么由见分变现出来的意象（相分）只是意义或想象的对象。如果见分挟带大种种，那么见分就有“外所托”，同时见分在这外所托的基础上构成了它的意象（相分），这种意象也称为“内所托”。因此实在的东西是由见分的挟带和变带这两种作用形成的。前者见分和相分只有一个体，后者见分和相分有两个体。不过后者的相分既为藏识中的大种种所变现，仍没超出唯识的范围。
　　“变带”和“挟带”的理论虽然克服了以上两个困难，但是唯识宗的理论还有更大的困难。按照唯识宗，由八个识④组成的一个意识系统就是一个世界。每个有情者（一切有意识的生物）都有八个识，于是有多少个有情者就有多少个世界。这是一种极端的多元论或多世界论。人们会问：这些有情者之间怎么能够互相交流呢？如果我住在一间屋子里，另一个人也住在这间屋子里，并且我们在交谈。按照唯识宗的理论我们只能说，我们各自住在自己的世界中的屋子里，与自己的世界中的人交谈。因此两个人不可能真正同住在一间屋子里和彼此交谈。由此可见有关主体际性的问题对于唯识宗来讲是一个无法解决的问题。
　　熊十力看到了唯识宗的本体论的这一困境，他重起炉灶，建立“新唯识论”。“新唯识论”在习心之上增添本心。本心的功能是“辟”和“翕”。“辟”是一种“展开”的作用，“翕”是一种“收缩”的作用。“展开”的作用可以称为广义上的心，动物和人的意识由本心的“辟”的作用形成。物则是通过本心的的收缩的作用，即“翕”的作用，形成的。通过收缩，首先形成各种各样的小单元（小一），再由这些小的单元组成小的系统，小的系统又组合成大的系统。物（实在的对象）是那些复合而成的大的系统。这一观点使人想起有些现代物理学家主张的物为能量的收缩状态的学说。熊十力认为，我们意识中呈现出来的物的意象不等于物本身。物本身是实在的对象，它们是由小一的系统构成的。物的意象是由意识行为在实在的东西的基础上构成出来的。因此，熊十力的新唯识论不象佛家的唯识论那样是多世界论，在主体交流方面没有困难。
　　熊十力、唯识宗和胡塞尔都申明自己的哲学是唯心论。不过这三种唯心论有所不同。熊十力由于在习心上添加了本心，并认为本心通过展开和收缩这种作用一方面形成我们通常所说的意识，另一方面形成物质的东西。意识以本心的展开的一面（辟）为基本特征，物质以本心的收缩的一面（翕）为基础特征。本心不是通常意义上的意识，而是一种普遍的宇宙生命力或能量。因此熊十力的唯识论不是单纯的主观唯识论，而是主观唯识论与客观唯心论的结合。有人主张说，如果承认唯能论是某种形式的唯物论的话，那么熊十力的新唯识论也有某种唯物论的味道，尽管熊十力自己强调他的学说是唯心论。
　　唯识宗是纯粹的主观唯心论。唯识宗要破除“我执”，但又用八个识的复合体来代替“自我”。唯识宗要破除“法执”，但为了说明实在的东西，又引进了作为物质的东西的潜在困素的藏识中的“大种种”。在唯识宗那里独立的自我没有了，但却有了八个识的复合体的自我；外在的世界没有了，但却有了无可计数的内在世界。因此唯识宗的唯识论是彻底的多元的唯我论和多世界论。
　　胡塞尔后期的现象学哲学是先验的主观唯心论。胡塞尔所说的先验的自我，实际上只是为了解决逻辑和数学的普遍有效性的问题，和为了说明实在的东西的主体际的有效性而设定的东西。如果他所说的先验的自我是超越经验的自我的话，那么意识就被两重化了。如果他所说的先验的自我不超越经验的自我的话，那么他会遇到和唯识宗相同的那些困难，即会导致承认无限多个互相独立的世界的存在，并使得主体际的交流在实际上成为不可能。
　　唯识宗、熊十力和胡塞尔的本体论都是与他们的意识结构理论联系在一起的。他们都主张二项式的意识结构。如上所述，对于唯识宗和熊十力来说，意识结构的基本形式是“见分——相分”；对于胡塞尔来说，意识结构的基本形式是“意识行为(Noesis)——意识内容(Noema)”。但是他们为了说明意象与实在的东西的区别，又都把这二项式的结构复杂化了。唯识宗和熊十力引进了“外所托”，尽管他们对于外所托的来源有不同的解释。胡塞尔引进了“意象间的不变的极”。因此唯识宗和熊十力所说的相分，有狭义和广义两种含义，狭义专指意象，广义包括意象和外所托。胡塞尔所说的意识内容也有狭义和广义两种含义，狭义专指意象或意义，广义则包括意象和意象间不变的极。在西方哲学界也有人把胡塞尔的意识内容误认为单纯的意象或意义⑤，这样的看法是不全面的。
　　注释：
　　①熊十力：《新唯识论》（熊十力论著集），中华书局1985年版，第241页。
　　②玄奘：《成唯识论》，金陵刻经处版，第2页。
　　③胡塞尔：《胡塞尔全集》，德文版第三卷，第302页。
　　④这八个识由五种感识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）、思维的识（意识或第六识）、自我意识（未那识或第七识）和潜在意识（藏识或第八识）组成
　　⑤参见：施太格缪勒：《当代哲学主流》（下卷），中译本，北京商务印书馆藏1992年版，第84-99页。