荣格心理学与佛教相应观念之研究摘要

荣格心理学与佛教相应观念之研究摘要
　　台湾省国立中山大学王信宜
　　在这一篇论文中，主要就是要探讨瑞士著名心理学家卡尔˙古斯塔夫˙荣格（Carl Gustav Jung，1875-1961） 「治疗灵魂」的理论中，和佛教观念相应的部分。荣格是心理分析学门的巨擘，也是「分析心理学」的创造者。
　　荣格认为现代有许多人都带有「精神官能症」，但他认为精神官能症的解除并不是心理治疗的目标，而是整合情结和释放与更改心理能量时，人格得到一种发展的一 种副产品。心理治疗的目标应该是发展病人的创造性潜力及完整的人格，而不是治疗症状。他说：「心理治疗的主要目的，并不是使病人进入一种不可能的幸福状 态，而是帮助他树立一种面对苦难的、哲学式的耐心和坚定。」
　　关於荣格和佛教接触的因缘，荣格说：「首度将我牵引到佛教教义世界的，既不是宗教史，也不是缘於哲学的研究，而是我身为医生此专业的兴趣所致。我的职责在 於医疗精神的苦痛，由於这个原因，我不得不熟悉人类伟大导师的论点与法门，他提出有关『苦、老、病、死之锁链』的理论……研读佛典，对我助益匪浅，因为它 训练人们看待痛苦，可以客观的看；对於其起因，可以采取一种普遍性的眼光。」 虽然荣格的理论，尚无法将佛法中最精华的部分展现出来，但已经很深刻的替心理学挹注了一股新的动力，对想深入东方心灵疗法的西方心理学家而言，荣格对佛法 的认识与引介，是一座重要的桥梁。
　　在杨儒宾所翻译荣格的《东洋冥想的心理学－从易经到禅》一书中，收集了荣格的十二篇文章。这十二篇文章，也都先後收录到《荣格全集》，这套二十册的《荣格 全集》，是由普林斯顿（Princeton）大学出版社出版，收入在波林根系列（Bollingen series）中。波林根是荣格在瑞士隐居的小农庄，因此该系列以「波林根」命名。
　　这其中又以第十一册《心理学与宗教》所收的尤多，而普林斯顿大学出版社，曾将这些篇章收集起来，题为《心理学与东方》，让读者在检阅起来较为方便。汤浅泰 雄与黑木干夫也将其中部分文章汇编在一起，译为日文，并加注解、分段，书名就称为《东洋的冥想心理学－从易经到禅》，而杨儒宾就以《荣格全集》的文章为底 本，并参考上述两本选集，来加以翻译。
　　而本文中选出其中和佛教思想相关性最强的四篇文章来加以论述，分别是：
　　1.《西藏度亡经》的心理学（西元1935年）
　　2.铃木大拙《禅佛教入门》导言（西元1939年）
　　3.试论《涅盘道大手印瑜珈法要》（西元1939年）
　　4.东洋冥想的心理学（西元1943年）
　　本论文将由以上这四篇文章，来探讨荣格受到佛教启迪的观念，或是原本荣格就已经建构的观念和佛教观念契合及歧异之处，分别来做一些比较论述。除了这四篇文 章之外，也要探讨荣格的一些主要概念如何与佛教概念相应，包括荣格的主要创见──「集体潜意识」与佛教「阿赖耶识」的相应、「原型」观念和唯识学中的「种 子义」相应、「个性化过程」与佛教修行过程相应、「神秘合体」观念与佛教密宗自身阴阳结合相应、及荣格对「曼荼罗」、《西藏度亡经》、铃木大拙禅观的认识 等论题。
　　以上的这些研究论题是本文的主要内容，当然相应并不就是完全相同，毕竟荣格心理学和佛教的层次，在领域及意涵上会有不少相异之处，但透过这种跨学门的结合 研究，对心理学及佛教的既有思维方式，相信都会产生一些相互的激荡，也希望透过这些资料的整理、比较与归纳後，可较深入了解彼此的内涵及共通性。也希望了 解不同「治疗心灵」的操作方式，对「心性」的探索能有更深入的认识。
　　西方心理学和作为一种追求人生终极解脱的佛教，在本质上其实是不同的，但若能用西方心理学的角度，来思考佛教中的观念，当在佛教修行中遇到心理问题，也可 了解这些问题在心理学上的解读。如此不但可以拓展思维的领域，对自己的深层心理也能有更深入的认识，帮助我们「知汝自己」，证得「本来面目」。
　　荣格所涉猎的领域中，佛教思想也是重要的部分，荣格说：「自从《中阴得度》（又译为《西藏度亡经》）出书以来，它一直是我常年不变的伴侣。我不但从此书 中，承受了相当多的刺激与知识，而且连许多根本性的洞见也承自此书。」 由此可见，有些佛教观念确实对荣格产生相当大的启发及影响。
　　第三章、荣格「集体潜意识」与佛教「阿赖耶识」观念之研究
　　第一节 荣格的「集体潜意识」理论
　　荣格对心理学最大的贡献，就是他的「集体潜意识」理论（或译为「集体无意识」），上文已大略比较过荣格的「集体潜意识」理论与佛洛伊德的「个人潜意识」观 点的不同，接著就来说明他发现「集体潜意识」的过程及「集体潜意识」更深的内涵。在荣格看来，「个人潜意识」建立在「集体潜意识」上，属於心理相对表层的 结构；而「集体潜意识」则是心理的深层结构，它是先天而普遍一致的。如果用海岛做比喻，那么「意识」就如同是海岛高出海面的部分，而在水面下，平常看不 到，但会随著潮汐流动而显露出来的部份，代表「个人潜意识」，而所有孤立海岛的共同基地──那隐藏在深海下的河床，就是「集体潜意识」，这一个思想贯穿了 荣格的全部思想，成为他理论上最重要的核心，导致他在许多问题的观点上，和佛洛伊德产生了很大的歧异。
　　在＜集体潜意识的原型＞一文中，荣格说：「或多或少属於表层的无意识无疑含有个人特性，我把它称作『个人无意识』但这种无意识有赖更深的一层，它并非来源 於个人经验，并非从後天获得，而是先天地存在。我把这更深的一层定名为『集体潜意识』，选择『集体』一词是因为这部分的无意识不是个别的。而是普遍的。它 与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式，因此它组成了一种超个性的心理基础，并且普遍的存在於我们每个人身上。」
　　荣格认为，正如人类的身体有其历史一样，人类的心灵也有其历史。他说：「我们的心理有一条拖在後面长长的蜥蜴尾巴，这条尾巴就是家庭、民族、欧洲以及整个 世界的全部历史」 。自远古以来无数次重复的祖先经验，积淀在人类心理的深层，就像荣格梦中的原始洞穴一样，形成了心理结构中，不依赖於个人经验的「集体潜意识」层次。
　　在一九一二年，美国精神医学界的威廉?艾蓝舜?怀特医师（Dr.William Alanson White）邀请荣格到华府圣伊莉莎白医院，为黑人精神病患作心理分析及诊治。荣格立刻答应。他很想知道黑人病患的梦，是否与欧洲裔白人病患相同，这个问 题在以前从未曾被研究过。
　　在荣格和他们交谈之後发现，这些黑人病患在梦境、幻想和艺术作品中含藏的意象，与他欧洲病患的梦境相符，甚至与某一古希腊神话典籍的象徵内涵相符。荣格在 这次与黑人病患接触当中，促成了他日後对「集体潜意识」做出定论，他说：「就所有可能的机率而言，最重要的神话题旨，在各个时代与种族中是共通的。事实 上，我已能从精神失常之纯种黑人的梦境和幻想中，证实一系列出自希腊神话的主题。」
　　第三节 论「集体潜意识」与「阿赖耶识」之相应
　　荣格的「集体潜意识」观念，和佛教所说的「阿赖耶识」（alaya-vijnana，所藏识）的意涵有其相应之处。他在＜试论《涅盘道大手印瑜珈法要》＞ 一文中，特别强调，他所说的「潜意识」，其实就是佛教所说的「唯一真心」、「真常心」、「本心」，他引用《涅盘道大手印瑜珈法要》的话说 ：
　　「唯一真心却无人能知、无人能晓，这些教诲『当由凡夫所追寻，彼不识唯一真心，不识自家面目』，自知和体认唯一真心是同一回事，换言之，想要了解自己心理 的人，基本上要先了解无意识……『了悟心灵本来面目，却无由而致』。经文再度强调了要自明本心，极为艰难，因为它乃是无意识。」 由此可知，荣格也刻意要将自己的「集体潜意识」的观念，和如来藏识中的观念连结起来。
　　在佛教界中，也有人将「阿赖耶识」视为「潜意识」，如法舫法师在《唯识史观及其哲学》中说：「阿赖耶识，依心理学说，是一种潜意识，或曰无意识。所谓潜意 识者，这是说明它的功能作用，是一种潜伏不显现的、不活动的心力。无意识者，是说它没有意识活动作用的心。」 意谓阿赖耶识就如同潜意识一样，属於潜藏不显现，而且没有意识活动的心。
　　冯川说：「阿赖耶识是梵文的音译，有时又译为『藏识』，亦即其能够含藏诸法（各种幻觉及世间万事万物在意识和感觉中的表现）之『种子』（原型），玄奘译 《成唯识论》卷三引经颂曰：『由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶』……其性质正相当於蕴藏著种种原型的集体潜意识。」
　　而「阿赖耶识」（或译为阿梨耶识），是由两部分所组合而成：一是「觉」分，亦即「不生不灭」的本性，具有令众生走向觉悟之路的功能；另一是「不觉」分，亦即有生灭的烦恼，是造成众生流转生死的因素，这两部分涵盖了一切宇宙中的事物，也生起了一切宇宙中的事物。
　　从阿赖耶识当中的「觉」分，促使众生得解脱；而其动力即是「自性清静」的「觉」分－亦即本觉。反过来，由於阿赖耶识当中的「不觉」分，导致了造业受报的生死轮回。因此，「觉」分是在烦恼中的「觉」。同样地，「不觉」分中仍然藏有觉悟的成分。
　　因此荣格的「集体潜意识」和佛教的「阿赖耶识」可以说是包含人性的所有层面。荣格说：「潜意识是自然现象，而且也如同自然界本身一样，是中性的。它包含了 人性的所有层面：光明与黑暗、美丽与丑陋、善良与邪恶、深刻与肤浅。」 格文达喇嘛（Lama Anagarika Govinda，或译为高文达喇嘛）对阿赖耶识也有这样的看法，「既包含了神性，也具有魔性；既有仁慈怜悯，也有残酷无情；既无私，又自私；既有知识，又 有妄见；既深切地渴望光明和解脱，又有盲目的激情和最蒙昧黑暗的冲动。」
　　而荣格对「集体潜意识」所做的解释中，其实我们也可以了解到「集体潜意识」和阿赖耶识的相似共容之处，但佛教唯识学对这方面所提到意涵，比荣格所提到的 「集体潜意识」更加广泛，如阿赖耶识里所含藏的「种子」，包括了可创生山河大地的「共相种」；包括了可断绝生灭的「无漏种」等等，这些都是在荣格心理学 「集体潜意识」的领域中，所未提及的地方，我想这也是宗教和心理学之间的一种分野之处。
　　第四章、荣格「原型」理论与佛教「种子义」观念之研究
　　第一节 荣格的「原型」理论
　　荣格认为「原型」包含著人类所共有的心理知见的基本架构。集体潜意识属於原型经验的范围，荣格认为「生活中有许多种典型情境，就有多少个原型。」 。原型在被提及时，所利用的是各种具体的形象和符号，包括「出生原型」、「再生原型」、「死亡原型」、「力量原型」、「巫术原型」、「英雄原型」、「儿童 原型」、「骗子原型」、「上帝原型」、「魔鬼原型」、「智慧老人原型」、「大地母亲原型」、「巨人原型」，以及许多自然物，如「森林原型」、「太阳原 型」、「月亮原型」、「风原型」、「水原型」、「火原型」、「动物原型」，还有人造物原型，如「圆圈原型」、「武器原型」等。其中比较重要的进行具体分析 的原型，如「阿尼玛」、「阿尼姆斯」、「智慧老人」，这些内容都被赋予人性，有些原型较不具人格化，如「再生原型」。原型具有积极、消极两面，原型会自行 组合，只有将原型引入意识中，心理疾病才会消失。
　　荣格试图要建立一种「有灵魂的心理学」，即最终建立在一种在「自主精神原则基础上的心理理论」， 是荣格原型理论的逻辑起点和最重要的特点，也是理解荣格原型理论的关键。荣格借助於「原型」的这个基础，来分析人类心灵的深层结构及其来源，开展以「集体 潜意识」为核心的分析心理学的假设和推论。
　　在荣格看来，「原型」是「集体潜意识」最重要的构成内容（此外则是本能），他说：「我们在无意识中，发现了那些不是个人後天获得，而是经由遗传具有的性 质……发现了一些先天固有的直觉形式，也就是知觉和领悟的原型。他们是一切心理过程中，必然不可少的先天要素。正如一个人的本能，迫使他进入一个特定的模 式一样，原型也迫使知觉和领悟进入某些特定的人类范型，和本能一样，原型构成了集体无意识。」
　　荣格认为原型是心理结构的普遍模式。原型是领悟(apprehension)的典型模式。每当我们面对普遍一致和反覆发生的领悟模式，就是在与原型打交道。
　　荣格认为，原型作为心理反应、心理结构的基本模式，一方面固然有可能是人类远古社会生活的遗迹，是重复了千百万次的心理体验的凝缩和结晶；另一方面也有可能是生物本能的分化，是生命的内在性质和固有法则的演变，它的起源可以追溯到生命的起源。
　　霍尔曾经解释说：「为了正确理解荣格的原型理论，有一点非常重要，这就是，原型不同於人生中经历过的若干往事所留下的记忆表象，不能被看做是在心中已经充 分形成的明晰的画面。母亲原型并不等於母亲本人的照片或某一女人的照片，它更像一张必须透过後天经验来显影的照相底片。荣格说：『在内容方面，原始意象只 有当它成为意识到的并因而被意识经验所充满的时候，它才是确定的。』」
　　第二节 论「原型」理论与佛教唯识学「种子义」之相应
　　「种子」是梵文中「Bija」的意译，《成唯识论》卷二说：「何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别」，本识就是阿赖耶识，这里所谓种子，是指藏识中所 生出，而它的发生原因、结果和功能都有所不同。「种子」因为功能不同，因此有各种不同的种子。在唯识学中所提到的种子有两类，一为「本有」，也就与生俱来 的；二是「薰成」，也就是透过後天的熏习染著而来的。
　　《成唯识论》卷二中也说：「种子各有二种，一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、界、处功能差别……二者始起，谓无始来数数现行熏习而有……此即名 为习所成种。」这与荣格有时会用「生命的起源」（先天），有时会用「经验的积淀」（後天）论述，和猜测原型之形成颇为相似。 从荣格所说：「我们在无意识中，发现了那些不是个人後天获得，而是经由遗传具有的性质……发现了一些先天固有的直觉形式，也就是知觉和领悟的原型。」的这 段话中，我们可以发现「原型」实在与上引《成唯识论》卷二中所说的「种子」义有异曲同工之妙。
　　荣格强调「原型」是一种固有的直觉形式，它是由「生命的起源」（先天），和「经验的积淀」（後天）所形成的。这与「种子」是「本有」与「熏染」而形成的说 法相同。而他所说「原型」非生物性遗传，是一种文化意义的「遗产」，也和佛家所说的「业识种子」相同，因为每个人历劫轮回以来所带的业识不同，因此也造成 今生今世不同的际遇，而今生今世又因不同心念变化及作为，又造就了业识种子的「熏染」，而造成来世又产生不同际遇的模式相同。
　　另外荣格认为原型是「它来源於同一种经验的无数过程的凝缩。在这方面它是某些不断发生的心理体验的积淀」，这就是「熏习」，譬如一张白纸，原本洁净无染， 但在纸下燃一柱燻香，刚开始在燃烧时，白纸不会立刻被燻黑，可是不断的燻烧，那张白纸一定会燻得黄黑。又如一个空罐，原本是装满茶叶，经过许久，茶叶用完 了，空罐也洗乾净了，但空罐中仍会有茶叶的香气，这就是「熏习」的力量。在这当中，强调的也都是同样的外在环境不断的作用影响，最後所产生的结果。
　　第五章、荣格「个性化过程」与佛教「涅盘解脱」观念之研究
　　第一节 荣格的「个性化过程」理论
　　在生命的开始与结束过程中，人格会不断整合，并存在著前进发展的连续性，荣格把它称作是「个性化过程」（Indiuiduation，或者是翻译为「个体 化过程」），它也反映出意识与潜意识之间的调和与冲突，是自我实现，寻求生命意义的一种自发性的冲动。若是选择「个性化过程」，透过意识进一步的升华、扩 展，就会「人格充满光明」 。
　　他也在＜论分析心理学的两篇论文＞一文中说：「个体化意味变成一个单一、同质的个体，由於『个体』要和我们最深处、最後、不可比较的独特处相结合，它包含了变成个人的自体。因此，我们可以把个体化转变为『走向自己』或者『实现自己』。」
　　因此荣格认为，要实现个性化过程，必须要将潜意识中的原型内容转化为意识内容，也就是说，要正确认识显现在自己生活中的阴影、面具、阿尼玛、阿尼姆斯、智 慧老人、母亲和自性原型。这些认识往往通过梦、幻想及某种神秘体验来实现。荣格指出，「个性化」是要将潜意识中的邪恶力量加以解释和认识，因为这些邪恶力 量会影响到心灵的安宁，因此需要调和，做出「补偿」（Compensating），这是非常重要的，这个过程也很痛苦，需要做出很多工作。 随著个性化过程，能将潜意识的内容进入意识，但也不能放弃意识，而是将意识与潜意识整合为一个统一的整体，成为健康完整的人格。否则个体的原型得不到适当 的表现与发展，或总是受到压抑，它们就会以最原始的、野蛮的、自我毁灭的攻击方式发泄出来。
　　人的个性化实现的越多，获得自我的认识便越多，自知之明（self-knowledge）也会发展的更极致，人只有对自己自性有了真正全面的了解和认识，才能获得自性实现或个性化。
　　而如何达到「个性化」过程，荣格在他的实践中，使用三种基本方法：（一）联想试验（二）梦的解析，认为这是通往潜意识的最佳途径（royal road to the unconscious）（三）积极想像法（active imagination，或译为「主动想像」）。「联想试验」和「梦的解析」主要是受到佛洛伊德的影响；「积极想像」的方法则是荣格所独创的贡献。
　　第三节 论「个性化过程」与佛教「涅盘解脱」之相应
　　佛教认为人的心灵具有觉醒的潜能，它虽然在无明和迷惘中沉睡，实际上却具有觉醒的冲动。一旦摆脱无明的遮蔽，心灵就会体验到宁静和欢乐，但因为人对自身的 执著，使得无明在心性中覆盖上一层厚厚的乌云，不得见到澈悟的光芒。因此必须抛弃的不是我们外在的财产，而是我们对他们迷恋、无知的程度。而世界上一切冲 突和战争的根源，皆在於我执的程度。要通往澈悟之路，必须要有断念心、菩提心、正确的实在观──空观。在经过精神修炼和心理转变後，才能逐渐觉悟，由「明 心见性」後，最後达到「澈悟」，成就「无上正等正觉」的境界。
　　所有佛教派别的目标都是解脱，但获得解脱的方法和道路却有多种多样。从本质上说，任何道路都相当於意识的根本转化。即存在模式从肉体到精神的一种象徵性的死亡与再生。或用荣格心理学的术语说，即是自我为自性净化而作的牺牲。
　　佛教密乘精神转化的主要特徵，即「心观」。在「心观」中，坐禅者在心中观想各种各样、形形色色的精神意象，每位神分别与个人心灵深处的生命力量相对应，通 过与神的和谐一致，坐禅者与这些力量接触，无论是积极地或消极地利用甚至改变它们，以达更高的意识状态。这种心观的核心在於与神的统一，它是一种动态过 程。在这一种过程中，坐禅者的自我，和他们的一般意识被摒弃，被更高的神的意识所取代
　　.当个人生命在身、口、意三方面──即手结印契、口诵真言、心观佛尊，当同时运用并和谐地配合时，就会唤醒原始的宇宙力量，产生惊人的效果。
　　密宗的心观，或与此相类似的荣格的积极想像技巧，这两者均需有功德高深的导师指导。而且在金刚乘的实践中，每一种心观，都由对虚空的冥思而引发，并随著意象的消失而终止。这样就能防止继续认同这些象徵，使坐禅者意识到这些神只是想像的产物。
　　荣格认为，要培养内观的能力，体验大神秘和宇宙的实在，只有通过精神接触才能达到。换句话说，精神，或西藏佛教徒所说的心，实是转化的工具。他也认为精神疗法最终是对超自然神秘性的探索。正是在此基础上，荣格与密宗相遇。他们所洞察的、转化的是相同的精神主体。
　　在佛教的修行中，相当重视「精神转化」的观念，人因为受过去世业识种子的影响，以及在这一世中，又受了许多「熏染」，使「贪、嗔、痴、慢、疑」种种不清静的念头，常来眩惑扰乱我们的心智，导致内心无法清静自在，因此才需要透过修行的功夫，来净化我们的意念。
　　而这心念中的罪恶性质，也就是荣格的「阴影原型」观念。而此「阴影原型」正如「阿赖耶识」中的「不觉」分。「阿赖耶识」，是由两部分所组合而成，一是 「觉」分，亦即「不生不灭」的本性，具有令众生走上觉悟的功能；另一「不觉」分，亦即「生灭」的烦恼，会让众生走上继续流转生死的路程。在精神修炼的过程 中，并非排斥阿赖耶识的「不觉」分，去「打的念头死」，而是加以转化成「觉」分，最後成为「大圆镜智」。
　　荣格认为：「任何人如果同时察觉到自己的阴暗面和光明面，他就是同时从两面看自己，并因而能把握住中道。这就是东方人的态度，就是它的奥秘所在：观察对立 的双方使东方人懂得了『幻象』（Maya）的性质──它给现实闪现出虚幻。而在对立的双方後面和对立双方的中间，却存在著真正的现实──它能看见和领悟整 体……通过对真我，对『自性』，即对最高之整体性的体验而超越了幻相，超越了对立双方的游戏。他知道世界是由黑暗和光明构成的。我只有通过对它们双方的沉 思，把自己从它们之中解放出来，才能驾驭它们的极性，到达中观之地。而只有在那里，我才不再处在这对立双方的掌握之中。」
　　修行并非要断绝所有的念头，如此一来，就成了「顽空」，而是要「於相离相」，《六祖坛经?定慧品第四》说：「於诸境上心不染，曰『无念』，於自念上，常离 诸境，不於境上生心。若只百物不思，念尽除却；一念绝即死，别处受生；是为大错。」面对外境心不染著，但能圆明觉照，生出万法相应，如此也才能达到「应无 所住而生其心」的境界。
　　第六章、「神秘合体」理论与藏密双修观念之研究
　　第一节 荣格的「神秘合体」理论
　　荣格对於炼金术著作的研究中，他发现许多炼金的图案和画象让他印象深刻，由於炼金术过程强调对立面的结合（coniunctio oppositorum）是最後的几个阶段之一，在此阶段相互分隔的异质之物，最终结合为一个全新的转化物－此即炼金实践的终极目标。而炼金术中这种合一 的象徵图形，是用性交（包括乱伦之交，如皇室兄妹的婚配）和雌雄同体的怪物作表徵。以这种骇人听闻的性象徵，来表现那原本是化学反应的终极点，就荣格看 来，显然是由於这种化学合体的内容极端丰富，而在荣格的眼中，真正的象徵便应具有这样的特点。
　　而在这些对立统一的象徵中，「神秘合体」（Mysterium Coniunctionis）究竟影射和代表什么？荣格认为，合体，即皇室乱伦形象中，皇兄御妹的交欢与雌雄同体的怪物形象，其实是点出内心雌雄因素的融 合，而这一融合对於心理状态与精神状态的健全完美非常必要。它能够使人萌生真正的亲密的关系，也影射出心灵和谐的一个更高境界，而其源泉就是本我这一象徵 完美的原型，透过神秘交合，最终形成一个神圣整体。因此合体原型象徵虽然带有性内涵，但也是象徵了任何对立物质的统一，如意识和潜意识、光明和黑暗、破坏 性和建设性等等。
　　针对这种所谓「神圣婚配」的象徵意义，玛莉－路易丝?弗兰兹说：「来自各种文明和不同历史时期的许多例子，可以证明高灵（Great Man）象徵的普遍性。他的形象呈现在人类的心灵中时，是在表达我们生命的目标或根本的奥秘之处。由於这个象徵呈现的是完整与全体，所以，常常被想像成雌 雄同体。在这种形貌中，这个象徵调解了心理学中最重要的对立之一－男性与女性。这种统合也会在梦中，以神圣、高贵或其他显赫的夫妻配对形式出现。」
　　第二节 论「神秘合体」与藏密双修观念之相应
　　密宗佛教认为人的肉体，是体现宏观宇宙真理的微观宇宙，是绝对的实在包容了所有二元性和两极性：本体和现象、潜能和显性、涅盘与轮回、般若与善巧、空与悲 悯。藏传佛教的双修（Two-In-One）象徵就是yab-yum（父母），父母双神拥抱在一起，这种象徵在西藏宗教艺术中频频出现，它激发并形象地表 现禅定的经验和幻象。格文达喇嘛指出：这些象徵和任何肉体的性欲毫不相干，他们只是描绘了阴阳两性的结合，即阳性原则与永恒的女性品质，我们必须在自身中 寻求这种结合，而不是寻求与我们之外的女子结合，通过禅定过程，结合我们内在的阴阳两性来达成。
　　密宗的根本概念，就是关於两极性的认识。两极性及其整合是密宗实践的核心：阳性力量与阴性力量的结合；物质与精神的统一；积极原则与消极原则的归一；智慧 －辨别力原则（化身为文殊师利，智慧之佛）和怜悯－统合原则（化身为观世音菩萨，怜悯之佛）的统一。在荣格心理学中，对立面的法则，具有同等的重要性，在 他的心理学架构上，一组基本的对立面就是意识与潜意识，从心理学的层次上看，对立法则的意义，在於灵魂是一个动态的统一体，是一个自我调节的系统。荣格相 信：「通过中道达到对立面的统一」。
　　第七章、荣格对曼荼罗的研究
　　第一节 「曼荼罗」的佛教意涵
　　曼荼罗（mandala，或译为曼陀罗、满荼暹、漫怛罗….等等。在梵文里，代表「坛」、「道场」、「轮圆具足」、「日轮」、「月轮」的意思）是印度教和 佛教的法物，信徒藉由观想或膜拜而进入冥思。中世纪初的基督教也有曼荼罗图案，图案中有东南西北四个方向，基督在中央。
　　而针对曼荼罗的象徵意义，荣格说：「曼荼罗作为象徵，其作用是从哲学上弄清神性，或以可见的形式再现神性以便让人们崇拜；或者，像在东方那样，它的作用是 供人们作瑜珈修炼。『天圆地方』（the celestial circle and the squareness of the earth）的完整与『完美』在连结著四种原则或四种心理特质的同时，表达了完全的统一和结合，因此曼荼罗实际是『统一和连结的象徵』。」
　　而在藏传佛教中，曼荼罗，神秘的圆环，是一种非常重要，意义深远的象徵符号，他们是包含著相对符号的图案，这些符号围绕著中间的核心聚集在一起，他们的结构和设想，既包含了外在形象化的世界，也表现了内在的精神世界。
　　如果要以一句话来定义曼荼罗的话，可以说是：我们生活的「现象世界」，是与「圣次元诸佛」一体化的场所。从某种意义来说，超越的大宇宙 （macrocosm）及内在的小宇宙（microcosm），是相随不离的圣域空间。所谓曼荼罗，是诸佛集会的同时，要求自我全力投入，曼荼罗的基本个 性是「圣域空间」、、它是以完整的意义来创造圣域的特定空间。密宗将此称之为「结界」（simabandha）。
　　在藏传佛教中，信徒经过启蒙後，就要给予特别的指导，教他们如何观看曼荼罗。这种曼荼罗描绘了和蔼宁静之神和凶恶愤怒之神，描绘了存在力量的冲突，有著原 始的冲动和激情，也描绘了神性之光──这一切都存在精神深处。通过精神上进入曼荼罗，使自己在精神上能由对立到达统一。
　　第二节 荣格的「曼荼罗」心理学意涵
　　然而，荣格借用「曼荼罗」一词，其用法比较接近词意的原初意义。并不限於印度教或密宗的用法。
　　荣格注意到某些表现在古代神话、部落传说和原始艺术中的意象，曾反覆出现在不同的文明民族、原始部落，甚至在精神病患者和儿童身上。例如在宗教、艺术和梦 上，就常常有以花朵、十字、车轮等意象，而荣格把这些意象称为「曼荼罗」，认为它代表具有普遍一致性的共同心理结构。
　　荣格证明，在罗得西亚旧石器时代的岩石中，有一种抽象的图案─圆圈中一个双十字。「这种图像实际在每一种文化中都曾出现过。今天我们不仅在基督教的教堂 内，而且在西藏的寺院里也能够找到它。这就是所谓的太阳轮。而既然它产生於车轮还不曾发明出来的年代，也就是不可能起源於任何还自外在世界的经验，我们不 妨称其为某种内在经验的象徵。」在荣格看来。这一象徵是典型的「曼荼罗式样」。
　　当荣格在那段情绪最低潮期，他开始画曼荼罗，在西元一九一八年到一九一九年间，荣格几乎每天早上都画大小不等的方圆图形，藉以观察他自己内心的隐微无名情 绪，他所画的曼荼罗就是在那一时期内心状态的反应，当他精神状态改变，他所画的曼荼罗也为之改变，最後他豁然醒悟。他说：「我慢慢发现什么是真正的曼陀 罗：『成形、变形，永恒心灵的永恒创造』（引自《浮士德》第二部）这也是自体，及人格的完整性……我所画的曼陀罗事关於自体状况的一些密码，这种密码每天 呈现在我的脑海中时都是崭新的，在这些密码里，我看到自体，也就是我的整个存在。」 最後荣格得到的结论是：曼荼罗代表「形成」、「转化」、「精神不朽」的永恒创造。而日後当荣格在面对他的精神病患者时，也经常藉此来让他们做自发的自我治 疗。
　　为何可藉「曼荼罗」来做自我的治疗，因为在绘画「曼荼罗」的过程中，会造成内心的转化，而这个过程其实也是一种「个性化过程」，荣格说：「当我开始绘画曼 荼罗时，我看出一切东西，包括我一直走著的所有道路，我一直采取的所有步骤，均导向一个单一点──居中的那个点。事情愈来愈清楚，曼荼罗就是中心，它是一 切道路的代表，是通向中心点、通向个性化（individuation）的道路」 曼荼罗有心理治疗的作用，因此荣格说：「保护性的圆圈──曼荼罗，是对头脑混乱状态的一剂传统的解药。」
　　荣格在＜过渡的文明＞一文中说：「曼陀罗……往往在迷惑和失调情形下出现。原型因而成星座状，以一种秩序的模式呈现出来（该模式像一种刻成四份的十字架或 圆圈心理学，称为『反光镜』，和混乱的精神状态重叠，使每种东西各自归位，精神的混沌便被有保护作用的圆圈箝制住了……与此同时，它们是印度神秘瑜伽术， 一种帮助恢复秩序的工具。」
　　从这里我们也可知荣格受了「曼荼罗」相当大的启发，「曼荼罗」的功用，除了积极的提升灵魂来通往个性化过程；它还可以消极地避免灵魂的解体，帮助「恢复秩 序」，使人格恢复完整性。荣格说：「曼荼罗图形带有一明显的目的，它画上一道『太古鸿沟』（sclcus primigenius），这是一道环绕中心的巫术鸿沟，中心则意指人格最深奥处的神殿或圣域。鸿沟的作用乃用以防止心灵之质能往外流泄（漏），或预防因 外来的影响所导致的偏向。」 因此「曼荼罗」不但是一种表达方式，它也会产生影响，对其制造者反而产生某种反作用力，这当中隐含著远古的巫术作用。曼荼罗对其制造者的反作用力象徵著一 种「庇护轮圈」（protective circle）或「魔力轮圈」（charme circle），可对其制造者形成一种保护的作用，防止意识「外溢」，并保持其统一性，以免被潜意识冲散。
　　第十章、荣格心理学和佛教思想之歧异
　　荣格受到佛教深刻的影响，甚至在许多观念上都有相应之处，但其实他的思想和佛教之间也存在著许多根本性的差异。这也是我们在比较当中所必须要注意到的问题。
　　荣格不认为人真的可以达到纯善的境界，在他的「四位一体」的神的曼荼罗图像中，也必须包含「恶魔」，才是人类无意识最圆满的状态。荣格所追求的是人性的「完整」（completeness），而不是人性的「完美」（perfection）。
　　荣格认为人不可能达到纯善，但佛教的观点中，却是认为透过修炼的过程後，可以「转识成智」， 而且有漏的第八识（阿赖耶识）可以转成「大圆镜智」。而这个「大圆镜智」，正是我们光明纯善的本体，此智慧清净圆明，洞澈内外，如大圆镜，能洞照万物。因 此，对人修炼的终极目标这一个观点上，荣格心理学和佛教确实有著一道鸿沟存在。
　　相对於佛教这种「涅盘寂静」的观念，荣格并不打算帮助他的病人了结痛苦。他认为：「为了保持生活的圆满和完整，需要有欢乐和痛苦之间的平衡。」他坚持认 为：「痛苦是自然的，不是生活的病态；欢乐是一种无法企及的状态。」 虽然佛教和荣格最关心的都是如何解除痛苦。但是荣格和佛教对解除痛苦的认知不同，在大乘佛教中「菩萨」的悲愿，就是引导众生摆脱痛苦、获得澈悟这一终极宗 旨的。然而荣格并不承认有消灭痛苦的可能性，他认为欢乐和痛苦代表另一组欢乐面。他说「人们必须面对痛苦的问题，东方人试图通过摒弃痛苦来摆脱痛苦，西方 人则试图以药物来意志痛苦。但是，痛苦必须被克服，而克服它的唯一方法就是忍受它。」 而佛教思想则认为，当泯除了虚假的相对意识之後，意识的主体在产生转变後，达到禅的最後目标－开悟，开悟对一个人有著特殊的影响。整个心智活动都会以一种 新的格调来作用，体验到外在的事物的结果是「春花更美，山溪更为清澈。」
　　第十一章、结论
　　荣格对宗教始终保持著尊重的态度，并试图运用东洋宗教的观点，来解决西方人心灵的困境，荣格说：「常有人指控我将宗教视同『心灵的大补剂』……我只强调一 种世界观，它相当重要；而且，对精神的苦难能采取某种一定的态度，在医疗上也是必要的……有些人当他理解苦难因何而起及起自何处时，其忍受的幅度之大是令 人咋舌瞠目的……这些看法即使是不能视同救赎，它至少证实可以成为心灵医疗的处方……身为医生，我承认我从佛陀的玉旨纶音中深得启发。」
　　「东西合璧」是荣格的希望，而「集体潜意识」这一共同根基的存在，则提供了人类精神超越文化和意识的差异而相互沟通、相互理解、相互渗透的可能性。
　　荣格的一生丰硕的研究和国际性的声誉，让许多机构或学术单位，对荣格的思想，都进行了深入的研究，霍尔和诺德贝说：「荣格是现代思想最重要的变革者和推动者之一。如果忽略了他，也就忽略了整个与这万方多难的时代紧密攸关之思想。」
　　摘要(英) none
　　关键字(中) 原型
　　荣格
　　集体潜意识
　　曼荼罗
　　个性化
　　关键字(英) collective unconsciousness
　　individuation
　　mandala
　　Jung
　　论文目次 荣格心理学与佛教相应观念之研究目录
　　第一章、 绪论 1
　　第一节、 研究的动机与目的 1
　　第二节、 研究的主题与范围 4
　　第二章、 佛陀与荣格背景介绍 5
　　第一节、 佛陀与佛教思想介绍 5
　　第二节、 荣格生平暨著作年表 14
　　第三章、 荣格「集体潜意识」与佛教「阿赖耶识」观念之研究 20
　　第一节、 佛洛伊德「潜意识」理论与荣格「集体潜意识」理论之歧异 20
　　第二节、 荣格的「集体潜意识」理论 27
　　第三节、 论「集体潜意识」与「阿赖耶识」之相应 32
　　第四章、 荣格「原型」理论与佛教「种子义」观念之研究 39
　　第一节、 荣格的「原型」理论 39
　　第二节、 论「原型」理论与佛教唯识学「种子义」之相应 44
　　第五章、 荣格「个性化过程」与佛教「涅盘解脱」观念之研究 49
　　第一节、 荣格的「个性化过程」理论 49
　　第二节、 论「个性化过程」与「炼金术过程」的心理意涵 63
　　第三节、 论「个性化过程」与佛教「涅盘解脱」之相应 65
　　第四节、 「个性化」与追求「涅盘解脱」所要面对的危险 9
　　第六章、 荣格「神秘合体」理论与藏密双修观念之研究 83
　　第一节、 荣格的「神秘合体」理论 83
　　第二节、 论「神秘合体」与藏密双修观念之相应 86
　　第七章、 荣格对「曼荼罗」的研究 88
　　第一节、「曼荼罗」的佛教意涵 88
　　第二节、荣格的「曼荼罗」心理学意涵 91
　　第八章、 荣格对《西藏度亡经》之研究 99
　　第一节、荣格对《西藏度亡经》的认识及介绍 99
　　第二节、荣格对《西藏度亡经》的「通过仪式」和佛洛伊德「潜意识分析」之比较 105
　　第三节、《西藏度亡经》的宗教观和西洋宗教观之歧异 108
　　第九章、 荣格对铃木大拙禅观的理解及其观念异同 111
　　第一节、 铃木大拙的背景及其与西方心理学派「禅观」交流 111
　　第二节、 荣格对铃木大拙禅观的理解与观念异同 113
　　第三节、 荣格「集体潜意识」与铃木大拙「宇宙无意识」的相应与歧异 116
　　第十章、 荣格心理学与佛教思想之歧异 120
　　第一节、「集体潜意识」不同於「大圆镜智」 120
　　第二节、荣格不认同佛教「离苦得乐」、「除去我执」的思想 127
　　第十一章、结论 128
　　参考书目 133
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