语默圆融的哲学智慧

禅宗所创设的多样的说不可主的方式，是对语默悖谬的历史解决。这种历史解决显示出多重的哲学智慧，使语默悖谬得以深度化解，走向圆融会通。

　　１．语势兼用的传释智慧

　　（1）语势兼用是对说不可说的贡献

　　冯友兰称禅宗为“静默的哲学”。正如慧力可昌禅师所言，“十语九中，不如一默”【《五灯会元》卷十七，1143页。】。禅宗则以语默不二的方式超克这一矛盾。所谓“语默不二”乃是：“语即默，默即语，语默不二”，“语亦说，默亦说，终日说而未尝说。既若如是，但以默为本。”【《宛陵录校释》，《黄檗禅哲学思想研究》，371页。】这说明禅体验与语言之间具有深刻的矛盾，也说明言得其时，等于无言，所以语默不二。这个传统一直可以溯至佛祖释迦牟尼。黄檗希运曾以佛三身说法而未尝说为例：

　　佛有三身。法身说自性虚通法，报身说一切清净法，化身说六度万行法。法身说法，不可以言语音声形相文字而求，无所说，无所证，自性虚通而已，故曰无法可说，是名说法。报身化身皆随机感现，所说法亦随事应根以为摄化，皆非真法，故曰报化非真佛，亦非说法者【《传心法要校释》，《黄檗禅哲学思想研究》，313页。】。

　　所谓“法身”，是指其身具备一切佛法。“报身”，是经过修心而获得的佛果之身。“化身”，是指为普度世间众生而化现的各种身形。对法身所说之法，学人不可执著于言语音声文字；而报身化身随顺众生的特殊根机、因缘，所施予的适当的教化，也只不过是权便而非真法。这就是无所说，乃为说；有所说，未曾说。对此，熊伟有一段精辟的议论：

　　“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。“可说”因须有“说”而始可；“不可说”亦须有“说”而始“不可”。宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出。故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡须由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并非因其“不可说”而“不说”【 《自由的真谛--熊伟文选》，中央编译出版社，１９９４年，33页。】。

　　哲学家的天职就在于说不可说之神秘，哲学家注定要领受“不可说”的痛苦。而真正的哲学家就处于“不可说”和“可说”的转换层面上【同上书。】。哲学如此，禅学亦如此。

　　（2）语势兼用是对言意之辨的深化

　　语势兼用的传释智慧，重在解决语言与实在之间的紧张关系。所谓传释，一般称“诠释”，但诠释往往只涉及到传释者而未兼顾到受传释者。这里所谓“传释”，是试图兼及传释者和受传释者之间既合且分、既分且合的整体活动。

　　言语机锋、棒喝交驰具有快捷无迹、利直对机的特点，不容丝毫犹豫思索，机锋相对，一发中的。禅师所用的文字和动作都是在时机成熟时，唤起他人觉悟的一种手段而已。当学人开悟时，和禅师会无言默契，这就是“以心传心”。但“以心传心”，并不意味着般若能够交流和传递。因为般若体验“如人饮水，冷暖自知”，所以“以心传心”只能理解成唤起他人的般若体验，引导其“自证”。这种自证宗风是禅宗最神秘、最引人入胜、也是最难把握的层面。而自证却又是开悟的钥匙。

　　禅宗运用五“言”说不可说，最终归结为“语即默，默即语”的“语默不二”。寓言也好，重言、卮言也好，都只是指叶为金的权宜之说，犹如化城、宝所皆为“权立接引之教”，故学人须“得鱼忘筌”。一如维特根斯坦《逻辑哲学论》中说的“抽掉梯子”：“我的命题可以这样的说明：理解我的人当他通过这些命题根据这些命题越过时（他可以说在他爬上梯子后把梯子抛掉），终于知道这些命题是没有意义的。”当我们通过这些拳掌之说到达自由无碍的境界时，这些经教、说法都是没有意义的。这从终极的意义上说明了语言的工具性，是魏晋以来“言意之辨”的进一步深化。

　　２．诗思相通的诗性智慧

　　（1）诗思相通对说不可说的理论贡献

　　无论是婉转的“说”（玄言、无言），还是直接一些的“巧说”（寓言、重言与卮言），不可说的东西，毕竟还是“说”了。但是，这种“说”与一般的平铺直叙相比较而言，则更具诗意与禅韵。

　　强调“证悟”，是佛家的共识。原因在于人类一般认识工具和媒介具有局限性和相对性。必须寻找一种特殊的认识途径，“由迷转悟”，“转识成智”，领悟佛家的终极真理，达到主体与本体的冥合。但对此一问题，各家各宗有不同的方式。由慧能开始的南宗禅，以特有的敏锐把认识固有矛盾展开，使之趋向极端，自觉地从“第一义不可说”的悖论中脱离出来，别寻出路，提出“亲证”、“顿悟”之说和机锋、棒喝的手段，并充分重视了诗化的审美意识的认识论意义，从而推进了佛家排遣常人认识的认识理论的完善和发展【萧萐父：《佛家证悟学说中的认识论问题》，《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年，295页。】。

　　禅宗以其坚持“即心是佛”，“以心传心”、“不立文字”，“第一义不可说”，因而以更尖锐的形式，提出并深化了佛学特有的关于“静默”的认识问题。“第一义不可说”，是一个悖论。为逃出困境，禅宗采取了各种“应机接化”的方法，以及公案、机锋、棒喝等传释方式，都是对佛家“表诠法”与“遮诠法”认识理论的拓展和深化。而从人类思维方式发展的内在逻辑演变而言，逻辑思维、直觉思维与形象思维在互斥中互补，这种必然的趋势在禅宗的展开过程中得到了鲜明的体现和最终实现。它在人类认识史上留下的宝贵思想遗产和透显出的哲思妙慧，其中有与现代人的心智相通相融之处，对我们今天的哲学理论构建与探讨均不无启迪：

　　“语言”是“诗意的”，“思想”同样也是“诗意”的。“思想”不是“知识”，不是逻辑形式和实物表象的“结合”，“思想”要把握一种“意义”，是对“意义”的理解。--“思想家”是“传信使”、“预言家”，他揭示一种“信息”，揭示一个“世界”【叶秀山：《思·史·诗--现象学和存在哲学研究》，人民出版社，１９８８年，11页。】。

　　思与诗具有本源性的相通。现代西方哲学在经历了漫长的传统理性的统治之后，终于超越了理性的知解，而重新回到了本源性的诗化哲学。体验本源性的诗性语言，为我们构建了一个意义世界。从这个意义而言，禅宗的诗性语言与现代西方哲学的诗化倾向具有形式上的趋同性。当然，这种趋同仅仅具有某种表面的意义。因为禅宗的诗化语言，并不是建立在类似西方明晰性的语言分析（历时性）的基础之上的。也就是说，现代西方的诗化哲学是对原初本源性的诗化哲学、以及后来占主流传统的理性哲学的否定之否定。而中国却缺少西方的一个历时性的环节，始终停留在带有模糊性、浑沌性、未经分化的诗化层面。它其后的发展流变已然证实了这一点：强调“不立文字”的禅宗，强调“以心传心”的禅宗，最后却走向了不离文字的文字禅，最终使禅宗流于狂禅、口头禅而渐趋衰微。

　　尽管如此，我们还是不能否认，禅宗的诗化倾向对价值世界揭示的历史意义，不能否认其对现代哲学构建的现实意义，更不能否认人类思维表现的共通性和趋同性。

　　（2）诗思相通对语默悖谬的深度化解

　　语默悖论，实际上关涉到宗通与说通、体知与认知、智慧与知识、不可说与可说、无语与有语、遮诠与表诠的关系。萧萐父先生指出：“认知与体知是什么关系？是相反、相斥的关系？还是互动、互补的关系？康德花了一生功夫，写出了三大批判，把理论理性、实践理性与审美直观三者的功能与作用范围，加以严格区分。于是，形而上学如何可能，不可说的东西如何能说，在西方，成为哲学上长期悬而未决的大问题。如果再扩大来想，近代以来人类哲学发展的大势，大体可以分为两条路线：科学主义与人文主义、实证主义与非理性主义，长期对立，得不到会通。”而禅宗经过长期发展而形成的禅语言学，对遮诠与表诠、无语与有语、知识与智慧的关系都进行了会通【萧萐父：《吹沙纪程》，上海文艺出版社，1988年，163～164页。】。可以说，康德三大批判没有解决的问题，在禅宗用直觉思维、诗性智慧与艺术语言得以解决。因而，禅宗史上对语默悖论的阐释具有重要的哲学价值。

　　３．不立不离的圆融智慧

　　（1）不立与不离的片面深刻性与合理性

　　不立文字的无字禅与不离文字的文字禅均具有片面的合理性与深刻性。大约可以从真俗二谛、自觉觉他、宗通说通、本体工夫等四个方面来加以说明。

　　首以真俗二谛言之，要懂得二谛的区别：不立文字--第一义谛，相对于罗汉、菩萨而言；不离文字--世俗之谛，相对于众生而言。因此，重要的是要善用二谛：当用俗谛时即用俗谛，广演言教；当用真谛时即用真谛，缄默杜口。

　　次以自觉觉他言之。禅法包括个人修证的体悟活动与接引学人的传释活动二类。前者重在自觉，后者重在觉他。无字禅虽亦可接引学人，但重在修证；文字禅虽可启迪修证，但重在传释。因此，于个人修证而言，多凭借各种无言的方法；于传释接引而言，则应借助文字之功。否则，以个体修证之法对待传释接引，则使禅体验成为无法公度、验证、衡量、确定的欺人盗世之举；以传释接引之法应对个人修证，则有流于缘木求鱼之偏弊。禅法既然在自觉而觉他，则文字在不即不离的语默之间。禅宗修证者多倾向于不立文字、不滞文字；禅宗传释者多侧重于不离文字。古德如此，今犹如此。但是，如果仅仅不立文字，禅也就成为了不可理喻、不可捉摸、不可公度的神秘主义；如果仅仅流于文字，而无亲证实修之本，或根本不打算去付诸亲证，文字流于戏论而为口头禅、文字禅，则会流于形式主义。

　　再以宗通说通论之。禅宗有宗通说通之说。所谓宗通，正可反过来解释，即通宗。通达深奥之宗旨称宗通，多用于自己修行，为定。“不立文字”是属于宗通即通宗的需要。通宗，需要对本体直接亲证。禅宗自身具有的特性决定了不立文字对于自身的修行而言具有合理性。禅宗早期注重个人修持，故有不立文字之标举；所谓说通，也可反过来解释，即通说。通达说法教化之旨者称说通，多用于开示他人，为慧。“不离文字”是属于说通即通说的需要。通说，需要言诠。禅宗后期传扬思想，标立不离文字之说。为人师者必须宗通说通兼具。这也就是无字与有字缠绕成悖论的缘由。在禅宗，能说通而不能宗通者，犹如乌云遮于日上；能宗说兼通者，即如日之处于虚无般一无所蔽。因此，宗通与说通实相互包蕴，说通必以宗通为本据，说通之中有宗通；宗通必以说通为显示，宗通之中蕴说通。明乎此，无字与有字、不说与可说相即不离之关系即已得到圆满的解释。

　　终以本体工夫说之。禅与言之间应保持足够的张力。既不要以指为月，以筏为岸；也不要弃指望月，舍筏渡河。禅是认识本体的途径、方法，也是本体（境界）自身。作为前者，禅是可说的；作为后者，禅是不可说的。而禅既是前者，又是后者，故禅既是可说的，又是不可说的。

　　可以说，历史上禅与言的关系适应禅宗建设与传释的需要，总是在有字与无字、语默两极之间来回震荡。或语或默，或语默之间。而所谓的不立文字、不离文字之说，只不过是语默权便的两种极端的形式。事实上，迷时语非默，默非语；悟时语亦默，默亦语。相对钝根之人，宜用语；相对利根之人，宜用默。相对个体修证，宜用默；相对以心传心，宜用语；相对本体境界，宜用默；相对工夫手段，宜用语。明乎此理，则语默不二。对禅宗的说不可说进行了这样适当的分层之后，这种片面性和合理性也就昭然若揭了。

　　（2）不立与不离的圆融会通

　　不立文字与不离文字，两者看似相反，实亦相通。不立文字是遮诠，不离文字是表诠。涉及到经验知识与哲学智慧、认知与体知、宗通与说通等问题。不立文字着重于禅宗的哲学智慧，属于体知，意思是说禅宗的真理不能拘守于文字，是针对唯文字马首是瞻的风习，将活泼泼的禅变成枯禅、死禅而言的。但是不立文字并非不关文字，禅史上汗牛充栋的典籍即为明证；不离文字着重于禅宗的经验知识，属于认知的范畴，旨在使学者透过平实的言说直接达致内证，说明禅宗真理要为人知还是不能离开文字，是针对扫荡一切文字，把平实的禅宗变为狂禅、浪禅而言的。从禅宗发展的大势来看，一个时期往往有其特点，也就不可避免地有其偏弊。禅宗大德因病与药，加以对治，遂有不立文字与不离文字之说。实际上从不立文字到不离文字，或从不离文字到不立文字，只是善巧方便的不同而已，不立文字所破的文字，与不离文字所立的文字，从最终所要传达的意义上，都是一脉相通的，那就是不要拘泥、执守于文字。禅宗在发展流播的过程中，由于矫枉过正，往往偏于一曲，走向极端化，使禅宗、禅学直至今日仍然遭致种种误解，认为禅是不立文字或不离文字的。事实上，历史上的禅宗大德，主张不立文字者，也往往不能真正脱却文字；主张不离文字者，并未真正执著于文字。在宗师们那里，往往是遮诠与表诠的圆融，不立与不离的会通。如石头希迁禅师就是这样一位富有原创性的思想家。他善于“坚持禅宗既‘不立文字’，又‘不离文字’的传统，善于把遮诠与表诠巧妙地结合起来”【萧萐父：《吹沙纪程》，162页。】 。

　　综上可见，开悟之前借助语言文字而超绝言外，开悟之后不立文字与不离文字则两行而不悖，走向圆融，走向会通。可以说，不立文字、不离文字的主张都只不过是一个口号、一个标志。禅是本离于言而终不离言的。 不论是无字禅或文字禅，只要用之得宜，都是一个绝佳的入路。