佛陀感召下的道德律令

佛陀感召下的道德律令
　　佛教伦理规范及其对现代人文关怀之价值的探究
　　金易明
　　【提要】本文由宗教伦理与宗教形态之一般关系论述出发，引申为系统阐述佛教伦理的基本内容、教理基础、与中国儒学伦理的冲撞、融合的过程，以及佛教伦理在现代中国人文关怀中应有的价值和作用。认定佛教的伦理是以缘起性空而轮回果报为教理基础，以“众善奉行，诸恶莫作，自净其意，是诸佛说”为其基本准则，以戒律为其基本规范，以四摄六度、五戒十善与三十七道品为基本内容、以去恶从善、平等慈悲、自利利他为基本标准。并由此演绎出佛教在现代人文关怀中的基本价值表现为个体达观、人际和谐、世界和平、众生与自然和睦的依据。
　　【关键词】宗教伦理 世尊 佛教伦理 人文关怀 价值
　　所谓伦理，在中国古代文献中，是人伦道德之理的略称，为人际相处道德准则之总和。汉代思想家贾谊说：“商君违礼仪，弃伦理”。[1]朱熹老夫子也曾教诲过弟子：“正家之道在于正伦理，笃恩义。”[2]故伦理乃是对人们行为的规范，由舆论、风俗、信仰捍卫这种规范的神圣性，保证其在世间社会中执行。其中，作为人类所特有的宗教，出于对终极关怀的悉心关注、全身心投入，因此，宗教有着天然的、先验的关注伦理的传统。历史上所出现的所有宗教，无论是否至今还流行世间，都对伦理规范产生了至关重要的或决定性的作用。
　　德国古典哲学的创始者，宗教与道德哲学大师康德是第一位系统、理性地关注宗教与道德关系问题的哲学家。他基于他所生活的基督教世界的现实，确立了他的宗教哲学观：是“道德规律保证有自由、不死和上帝；宗教建立在道德体系上。……⑴道德要求神圣性、完善和一绝对的善良意志。⑵可是，人不能完全达到这个理想。只有上帝完善和神圣；人有强烈的欲望，因而有犯罪的倾向。他所能做的，只是尊重道德规律，获得一忠于职守的习性。⑶至善只能实现于来生。⑷一个同道德规律完全一致的人，一个完全有道德的人，具有无限的价值，应该享有一切可能的幸福。⑸但是，道德规律并不保证得福；不管我们幸福与否，只要事情正当，我们必须做正当的事。遵守道德并保证幸福。⑹不过，我们的理性告诉我们，一个有道德的人应该得福。因此，设想有一个神，他按照各自应得的报赏，给好人分配幸福，这是合理的。上帝的王国就是做了这样分配的世界。⑺但幸福永远不能作道德行为的动机。我们做正当的事，不是为了永恒的幸福，而是因为那是正当的缘故。”[3]康德在其《实践理性批判》及《纯粹理性界限内的宗教》、《道德的形而上学的基础》、《道德的形而上学》等论著中所揭示的宗教与道德伦理之间的关系，只要抽去其基督教的背景和德语语境，我们在汉语语境及佛教背景下，仍然可以感受到康德的论述所具有的理性穿透力。“我们必须做正当的事情”，这就是康德给我们揭示的“道德律令”。但是，康德的“道德律令”须借助于宗教的伦理规范得以实施。在西方如此，在东方依然如故。
　　在东方语境和东方宗教背景下，道德律令和宗教伦理规范在以另一种方式，传达出与康德观点并行不悖的信息。印度著名政治家、被压迫种姓的代言人安贝卡（Bhimrao Ramji Ambedkar），作为印度司法部长，于1947年印度独立后，在印度宪法的起草过程中，发挥了主要作用，为印度的“贱民”阶层争取社会地位、人生权利，在其临终前的1956年，成千上万来自于贱民阶层的大众，随着安贝卡一起，皈依了早已在印度式微的佛教，创立了印度佛教协会（Buddhist Sociaty of India）这一现代印度佛教组织，设立悉达多学院等，成为当代印度佛教复兴之发轫。作为宗教的佛教，在印度社会从种姓制度束缚中解放出来的进程中，发挥了殊胜的舆论作用。
　　时光再倒退三十年，上世纪二十年代，在南亚次大陆上，为印度的独立而奋斗的圣雄甘地，有感于世人罔顾宗教之本质，且伪善与不诚实横行，曾经以印度特有的古加拉特（Gujarat）方言撰写了名为《伦理宗教》（Nithi Dharma or Ethical Religion）的名著，成为国际宗教伦理道德领域的警世之作。甘地阐述了其对宗教、道德等之见解。内容包括：道德之义务、最高道德、道德之定义、超越万法之法则、道德与普遍之善等项目。甘地指出：不断的真诚内省，乃人之所以为人的第一义务。无所希求之自发性善行，才是最高之善行。道德一如太阳，具有超越时空、人种之普遍价值性。又主张宗教与道德之间并无明显界分；期勉世人辨别真理与伪善，并认同达尔文之进化论，以为最后适存于世界者必为道德之适应者。其结论为：唯有坚持不为自我污染之真性、实践绝对奉献之生活，才得享受真正之幸福。
　　对于甘地先生的判断，可以有不同见解，但是，甘地所提出的宗教与道德之间并无明显界分之说，从一个侧面，充分反映了宗教，特别是甘地先生故乡——印度社会所产生的宗教——理所当然地首推世界三大宗教之一的佛教，系一种充满伦理思想，并将道德伦理的修养与宗教修行实践密切结合的伦理化宗教，系以道德伦理的维护为主要内容的，深具人文关怀的宗教。自二十世纪三十年代开始中兴的“人间佛教”的思想和理念，更是在佛教伦理规范、道德准则的弘扬过程中，架构起出世不共的佛教修学境界与世俗人文关怀之间的纽带和桥梁，焕发出佛教在现代社会中的无限生命力。
　　佛陀所创立的佛教，经过两千余年的流布，能够在今世焕发出无限的伦理魅力，感召被现代物质文明和市场搏杀所迷茫，而失去自我的芸芸众生，成为现代人类重要的精神慰藉。其思想和实践渊源，则是来自于佛教博大精深的深邃教理、观念、思想方法，以及那严谨、缜密的律制体系、行持规范。由此，我们必须深刻观照世间人类的当下困境，反观佛陀那穿透千载历史的教诲，推陈出新，让迷惑于后现代化旋涡之中的人们，感受佛教那富含人文精神的伦理魅力，重塑道德准则，营造和谐环境、缔造和平世界、创造和美人生，切实发挥佛教作为宗教的精神慰藉作用，实现佛教在现代人文关怀中不可替代的价值。
　　一、宗教伦理在人类历史中的作用是不可替代的
　　被称为“欧洲良心”的法国十八世纪“自由三剑客”之一，伟大思想家伏尔泰， “他不敢忘怀帕斯卡的终极深度，以致战战兢兢地说出：‘没有上帝，也要创造出一个上帝’。”[4] 对于伏尔泰的名句，由于语境的差异，汉语语境下的中国学界不免误读，从而认定伏尔泰有着狂热的宗教情结。其实，伏尔泰此语在于勾勒一个人间的现实，当没有宗教、失去神圣时，人类社会将处于何等可怕的伦理道德“真空”。
　　同样，德国古典哲学大师康德有句令人肃然起敬的话语：“位于我上面的是灿烂星空，而在我心中的则是道德律令”。对于康德而言，“道德律令”高于“灿烂星空”，内心世界比外在世界更令他敬畏。但是这种对“道德律令”敬畏的情怀来自何处？依康德的睿智判断，世俗舆论只会扰乱人们的视听，能使人们时时产生发自心灵敬畏感的，只有追究“终极关怀”、给人以精神基石和慰藉的宗教。在康德那里，《道德的形而上学基础》存在于《纯然理性界限内的宗教》。
　　法国历史上与伏尔泰同样著名，又梦寐以求于建立“道德理想国”的思想家卢梭则直言不讳地表明：“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前此未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性……。”[5]卢梭最终所能请教的“自己的理性”，实际上就是心中永恒的道德律令。而推动这种由“自然状态”走向“社会状态”，并赋予人们行为“道德性”的力量，无疑来自于宗教的威力。
　　1993年8月28日至9月4日，在美国芝加哥召开了由来自几乎所有宗教六千五百位代表参加的世界宗教议会大会，提出了《走向全球伦理宣言》。这份宣言并非意在统一全球的伦理价值标准（这是一种幻想），也非旨在呼唤统一的伦理意识形态，更非以一种宗教来支配所有别的宗教伦理。《走向全球伦理宣言》从所有宗教共同的理念出发，奠定人类社会存在、延续和发展所必需的最基本的价值、标准、态度之共识，学界称其为“底线伦理”。“我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单调统一的宗教，更不是指以一种宗教来支配所有别的宗教。我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会受到绝望。”[6]《宣言》指出：数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：“己所不欲，勿施于人”。或者换用肯定的措词说：“你希望人怎样待你，你也要怎样待人。”这意味着应该抛弃一切形式的自我中心主义，抛弃一切形式的自私自利，无论是个人的还是集体的，或者以等级思想、种族主义、民族主义或性别歧视等形式表现出来的自我中心主义。
　　《走向全球伦理宣言》所使用的表达语言，多来自于东方。“己所不欲，勿施于人”语出孔子《论语》[7]。《宣言》根据各大宗教都包含的不可杀人、不可偷盗、不可撒谎和不可奸淫四条古训，也就是佛教所特别明令禁止的杀、盗、淫、妄，针对当代世界的状况，表述了四项人类社会必须遵循的“不可取消的规则”，即“底线伦理”的内容：一、珍重生命，致力于非暴力与敬重生命的文化；二、正直公平，致力于团结与公平的经济秩序；三、言行诚实，致力于宽容的文化与诚实的生活；四、相敬互爱，致力于男女平等与伙伴关系的文化。来自世界各种不同宗教的宣言签署者们承诺：要献身于共同的全球伦理，更好的相互理解，以及有益于社会的、有助于和平的、对地球友好的生活方式。最后，《宣言》呼吁所有的人，不论是男是女，信教还是不信教的人们一起努力，以实践这种生活方式，使世界变得更美好。
　　宗教界集体为人类划定“底线伦理”，看似唐突，其实再正常不过。政府、社团等，往往以国家的舆论，倡导某种伦理。但是，行政的号召甚至于命令，都难以真正规范伦理，因为这种倡导，必须尊重宗教信仰、历史传统、文化形态、民族习俗，不然，这种伦理只能以强权、国家机器开道，予以推行。当然，那也不成其为伦理，而是法律、法规了。宗教对于伦理，则由其信仰、教规、教理、仪式，给予充分的肯定，并形成对信徒的制约作用。所以，由全球宗教界集体拟定《走向全球伦理宣言》，其对世界伦理的规范作用，比之包括联合国在内的任何国家的伦理倡导，都将更富于实际的意义。也再次证明甘地关于宗教与道德其实没有明确的界限的论断之精辟。
　　历史事件的发生，往往具有内在的逻辑性。就在圣雄甘地宣扬自己的“伦理宗教”后的十余年内，安贝卡即将佛教再次引入印度社会，成为印度社会反对种姓歧视，呼唤“众生平等”的道德依据和伦理基础；就在亨廷顿（Samuel P. Huntington）提出文明冲突的警告之时， 汉斯·昆（Hans.Kung ）作出了签署世界伦理宣言的努力。
　　宗教伦理在人类历史中所发挥的作用是不可替代的。历史和现实都已经证明，宗教伦理既是宗教信仰者内在的伦理观念，又是宗教信仰者外在的实践行为。宗教伦理虽然不能成为人们处理一切社会关系的最高准则，但伦理道德历来系宗教信仰的基本功能，即使在宗教信仰成为公民个人私事的现代社会，宗教伦理仍然会对社会生活发生不可替代的作用。这是由宗教作为一种人类特殊的、与自身的过去、现在、未来的命运休戚相关的信仰体系和意识形态所决定的。
　　首先，宗教伦理的第一要义，就是对崇拜对象要绝对信仰、虔诚崇拜、保持敬畏。佛教徒学佛历程之信、解、行、证过程，以信为基础、为前提，将对佛祖的信仰、热爱、敬畏作为佛教徒的基本德行。《圣经》中说：“你要尽心、尽性、尽意爱你的上帝，这是诫命中的第一，且是最大的”；其次，宗教伦理均以极端重视戒律规范的约束为保障。各宗教都以戒律仪规加强信徒的品德修养，规范信徒的日常行为。基督教的“摩西十诫”和“爱人如己”，佛教的五戒、乃至于比丘戒等，道教 “老君五戒”、“初真十戒”等，都体现了扬善抑恶的道德原则和伦理规范。这些戒命律令在“轮回流转”或“天国召唤”的教理体系支撑下，以信教大众对超凡力量的敬畏、感恩、以及神明的威严，严明的赏罚，约束和规范人们的行为；再次，寡欲无为、超凡脱俗是共同的理想境界和生活方式。宗教伦理倡导人类追求寡欲无为的人生境界。各宗教普遍视物质诱惑和生理欲望为人类罪恶根源，必须通过修行而从欲望的束缚中解脱，保持圣洁的美德。
　　当然，世人会就上述问题，提出诘难：中华民族没有上帝信仰的传统，是依托何种宗教伦理来维持、规范其庞大社会规模和众多人口的行为规范，保持其绵绵流长的历史的？其实，中华民族普遍不信仰上帝，但是，并非说中国就没有宗教，中国传统文化，提倡 “礼教”——儒家的宗教，崇拜敬畏“天地君亲师”。中国礼教，是行为规则、伦理规范，也是情感信仰。“礼教”系具有强烈而鲜明的伦理、政治色彩的宗教。更何况东汉以后直至魏晋南北朝时期传入并在中国生根、发展的佛教，对中国传统儒道信仰，是一种必要的、不可忽视的补充，其所发挥的宗教伦理规范作用，是举足轻重的。佛教已经成为中华民族重要的精神慰藉支柱、终极关怀之归宿。
　　历史的发展，文明的进步，在带来极大的物质繁荣和生活便利的同时，严峻的现实也呈现在社会的各个层面。人类终于意识到，当我们希冀播种文明时，不经意间却收获了野蛮；当我们自认正漫步于自由国度时，无意中却踏入了束缚陷阱；当人类精心设计人间天堂时，疏忽中却诞生了魔鬼之域。由此，陷入困惑中的人们，再次回到宗教的家园，寻找已为人们所抛弃的神圣，呼唤久已忘怀的宗教伦理。人们终于清醒地看到：世俗权威的神灵化，历史政客的教主化，人间运动的神圣化，带给人间的决非鲜花和芳草地，而是荆棘和沼泽地。无怪乎著名新教神学大师卡尔·巴特(Karl Barth）在其执笔的《巴门宣言》中斩钉截铁地宣告：“Welt ist Welt. Aber Gott ist Gott”——世界就是世界，而上帝就是上帝。[8]
　　由畅销作家丹·布朗（Dan Brown）所著的《天使与魔鬼》中，作者由罗马教廷内侍之口，说出了宗教与伦理的核心——社会责任的关系：“当我们人类不再相信存在比我们强大的力量时，我们就放弃了自己的责任感。宗教信仰……所有的信仰都告诉我们，有些事物是我们无法理解的，有些事情是我们要承担责任的……由于有了信仰，我们就会对彼此负责，对自己负责，对一种更高的真理负责。宗教的不完美只是因为人的瑕疵。如果外界的人能像我这样看待宗教……越过宗教仪式这些高墙，他们就会看到一个现代奇迹……看到在这个飞速发展而失去控制的世界里，不完美但却率直的灵魂，因渴望寻求同情之声而产生的一种手足之情。”[9]由此，可深切感受宗教伦理所发挥的巨大作用。
　　首先，宗教伦理对宗教信徒行为的约束作用是不言而喻的。宗教将社会世俗道德纳入神圣领域，使世俗的伦理上升为圣界的启迪，普遍的规范转化为神圣的诫命，平凡的准则演绎为超凡的律令。教徒对于信仰理念和终极目标的坚信，对神明和教主的崇拜，对未来的果报或触犯神灵后果的敬畏，促使教徒产生相应的内在动力，自觉以宗教诫命和律令约束、规范自己身心和日常生活工作。宗教伦理的神圣性对于信徒具有很强的约束自律作用。其次，宗教伦理对社会伦理关系的维系和整合作用是不容忽视的。存在于教界内部的，对信徒伦理规范、道德准则的熏陶、整合，不仅增强了信徒信仰素养，也制约了信徒的行为规范，宗教道德律令和伦理规范成为信徒处理人际关系的法则；同时，教徒在与社会发生联系的过程中，自觉遵守教规戒律和宗教伦理规范，也推动了社会伦理关系的改善；为此，现代社会伦理关系的宏观调整，必须考虑到宗教伦理对多数民众的影响力，引导和适时发挥宗教伦理的特殊作用，收一两拨千斤之效。
　　总之，世界宗教的历史和现实都告诫我们，必须重视发掘和有效运用与社会道德规范相符相通、并行不悖的宗教伦理。宗教伦理通过自身对社会假丑恶现象的贬抑，对真善美价值的推崇，调节相应人群的社会行为、社会活动，进而调整社会伦理关系，有助于社会公德面貌的改善。
　　二、佛教伦理的基本内容与理念
　　北京大学哲学系吴越教授认为：“佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。”[10]笔者基本赞同吴教授的归纳。但是，我们探究佛教的伦理，必须密切关注佛教伦理赖以成立的基础，以及佛教保证其伦理思想实现的相应修行体系、外在环境。只有如此，作为具有终极关怀和精神慰藉功效的佛教的伦理思想，也即其平等、克己、慈悲的理念，才能够找到与现代社会公共伦理耦合之点，从而对佛教伦理在现代条件下的自我扬弃，适应时代、发挥自身的影响，形成适当的契入面。
　　作为宗教伦理重要组成部分的佛教伦理，与所有宗教具有同样重要的、对时代伦理的匡护作用，发挥着不可缺少的社会功能。宗教伦理的社会功能发挥的程度，以及对整个社会生活影响的深度，取决于宗教本身在社会生活中的地位。人类历史上，不同的社会制度和历史条件、地域环境、民族习俗，决定了宗教在社会生活中的不同作用、悬殊地位。历史上，有宗教统领社会意识形态的、有政教合一而使宗教深入介入世俗事务的、有政教分离而相互补充的、有政教分立而使宗教处于边缘花、花边装饰化的、有政教对立而以行政手段杜绝宗教的。但是，现代社会所公认的政教关系原则为政教分离。在如此社会条件下，宗教虽不作为国家的统治工具，但宗教信仰作为公民个人精神生活重要支柱，宗教伦理的发挥着特殊而不可替代的规范民众社会行为的功能。作为宗教之一的佛教也概莫能外。
　　佛教伦理对佛教徒的行为，具有比之政府律令、行政指令更为有效而强烈的约束作用。对于终极关怀的普遍重视，对于佛陀超凡“佛格”的由衷敬畏，对于因果轮回的真诚信服，促使佛教徒将世俗伦理规范转化为佛陀的诫命和佛教的律仪，将平凡的道德准则变成超凡的道德律令。从而产生相应的内在动力，自觉地以佛陀的诫命和律令约束、规范自己的行为。佛教伦理的神圣性对于四众弟子具有很强的约束自律作用。
　　佛教伦理的内容十分丰富，耳熟能详的是出自于《法句经》的“众善奉行，诸恶莫作”，似乎已经成为其伦理的基本特征。但是，我们只需稍稍细想一下，“众善奉行，诸恶莫作”之说，虽由佛教高扬，并被佛门弟子奉为“七佛通戒偈”[11] ，而实为一切伦理之基础。真正体现佛教伦理基石和特色的，则是后半段话，即“自净其意，是诸佛说”。因为，在佛陀看来，众生的一切活动，可以归纳为身、口、意三业的造作，而身、口则服从其“意”之支配。世亲菩萨所著《俱舍论》说：“集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言，净不净界种种差别故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心、意、识三名，所诠义虽有异，而体是一。”[12]意为一切“他作”之所依，一切身口之业均发端于“意”，又可粗略通称为心识。对其作用，当代学界泰斗印顺导师在其《佛法概论》第八章中，有着冷静而客观的分析，认为“意”的特殊含义有两个方面，一身心交感的中枢；二为认识作用的源泉。所以，“自净其意，是诸佛说”也就是明确：分辨善恶，行善止恶的伦理标准的前提条件，在于使作为身心交感中枢、认识作用源泉的“意”达到清净的境界，只有在“意”清净的条件下，达到身口之行善止恶，才是诸佛之要求。这也是首届世界佛教论坛以“和谐世界，从心开始”的佛教之义理基础。
　　佛教伦理的丰富宝藏，在其律典中有着非常集中的体现。佛法之根本旨归在于通过信解行证的过程，成就众生 “了生脱死”，即由对生死迷惑的证悟明了，从而挣脱生死对众生的束缚。而其中信、解、行的阶段，对于每一位教徒而言，都是一次伦理道德境界的洗心革面般的提升过程。向成佛道路而言，遵守戒律乃是修习一切善法的基本前提，也是佛教伦理的基本规范。
　　大乘菩萨戒可以归纳为“三聚净戒”，即摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。律仪戒是缁俗信众所共同遵守的戒律；善法戒是菩萨受律仪之后所应该遵守的善行，“所有一切为大菩提，由身、语、意积聚诸善。”[13]饶益有情戒则是指利益他者的十一个方面的善行，包括援助病人和有苦难的人、施舍穷人、报答有恩之人等等。可见，大乘佛法的“三聚净戒”涵摄了几乎一切戒恶扬善的梵行，系佛教伦理规范之集大成。作为佛教伦理规范的戒律体系，实际上包括了“止持”与“作持”两大部分，止持戒教人诸恶莫作，指广律中比丘、比丘尼二部戒之条目，或指四分律中比丘之二百五十戒、比丘尼之三百四十八戒，作持戒教人众善奉行，指律典后所列之犍度分，或指四分律中受戒、说戒等二十犍度。天台智者大师说过：“次论止行二善，如有论息恶不作名之为止，信受修习名之为行。佛教虽多，止行收尽，诸恶莫作即是诫门，众善奉行即是劝门。”[14]而《四分律行事钞卷中之四·持犯方轨篇》则将止持戒配于恶止，作持戒配于善行。又净土门以根机劣不堪止持作持等，而特许随犯随忏之法。具体而言，止恶是指不作十不善业道，修善是指修习十善等诸善，亦即佛教通戒。具体而言，佛教的戒律包括大小乘戒律，其中大乘佛教的戒律，有在家戒与出家戒之别。在家指优婆塞、优婆夷的修行，也就是居士的戒行。在家戒有四种，即三归戒、五戒、八关斋戒、菩萨戒。出家戒有五种，即沙弥及沙弥尼戒、式叉摩尼戒、比丘尼戒、比丘戒、菩萨戒。
　　汉传佛教的戒律体系，有以菩萨戒为主要内容的，与大众联系密切的大乘律藏体系；以及以声闻戒为主要内容的，侧重出家众行持规范的声闻乘律藏体系。
　　大乘菩萨戒经的汉文译本主要经典为《璎珞经》、《梵网经》、《优婆塞戒经》、《瑜伽师地论·菩萨地戒品》、《菩萨地持经》、《菩萨善戒经》，可分三类：一为《璎珞经》和《梵网经》，特别阐述菩萨戒律；二为《瑜伽》、《地持》、《善戒》，均为《瑜伽师地论·菩萨地戒品》的同本异译；三为《优婆塞戒经》，专为在家人所说经典。其中尤以《梵网经》流行最广，影响最大，适用于所有出家在家信徒。
　　此经共两卷，由后秦时代龟兹国来华译经大师鸠摩罗什法师翻译，被收录于《大正新修大正藏》第二十四册。上卷主要阐述卢舍那佛十发趣心、十长养心、十金刚心及十地等；下卷则叙述应说十无尽藏戒品，以及十重、四十八轻戒。《梵网经》集中蕴涵了丰富的佛教伦理规范内容，特别是该经下卷所说的大乘戒，对汉传佛教伦理体系的建构有着重要的意义。《梵网经》所说的戒，称为梵网戒。其特性是，并无在家与出家的区别，而以开发自己的佛性为目的。因此，此种戒亦可谓“佛性戒”。即以劝人孝顺父母、师僧、三宝等及重慈悲，说“众生受佛戒即入诸佛位”，以及立于佛子的自觉而行菩萨道等为主。该经除提到十重、四十八轻戒的大乘戒戒相之外，也论及受戒的作法、大乘布萨的集会作法等，为一完整的戒经。《梵网经》卷下就说：“众生虽有佛性，然要依持戒律，然后乃见。” 戒律不仅是对信众的约束，也是成佛得道的修行法门。
　　我们浏览该经的内容，其菩萨戒相部分，实属社会伦理规范的佛化表述。毗罗遮那佛初发心时常所诵的一切佛大乘戒──菩萨十波罗提木叉及四十八轻戒相。十波罗提木叉又名菩萨十重戒，即杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、酤酒戒、说四众过戒、自赞毁他戒、悭惜财法戒、嗔不受悔戒、毁谤三宝戒。四十八轻戒依经文逐段结释，分为五聚。周全平实的内容，与世俗社会的基本伦理价值标尺融合而不抵牾，使《梵网经》不仅成为汉传佛教传授大乘戒法的主要典据，而且为各宗所通用。唐代并由汉文译成藏文，以《法大母经》的经名存于藏文大藏经《甘珠尔》内。
　　而构成声闻乘戒律的主要是印度部派佛学时期形成的戒律条文，被译成汉文传入的即所谓的“四律五论”。它们在汉地弘传的命运各异：《五分律》未曾流传；《十诵律》主要在南朝宋、齐、梁三代的江南地区流行；《摩诃僧祗律》则主要流行于北朝的关中及北方地区，而尤以罗什大师所译的《十诵律》为盛；《四分律》虽从北朝开始已流传，但在唐代经过道宣律师的倡导，才得以发扬光大，独成一宗。道宣撰写的三卷本《四分律删繁补阙行事钞》，成为唐代以后律宗奉行的圭臬。现在流行本经弘一大师的刊定梳理，将上中下三卷各厘定为四卷，合十二卷。
　　此外，在律藏之中还有“犍度”。犍度原义为佛典分别篇章之名目。将同类之法聚为一处，即为一犍度，故又称“法聚”，相当于“品”或现在所说的章节。《四分律》卷三十一以下收受戒、说戒等二十犍度，《阿毗昙八犍度论》立杂、结使等八犍度。义净所译之《能断金刚般若波罗蜜多经论释》卷上之注中说：“梵云塞建陀，有甚多义。或是聚义，或是肩义，或是分段义。若依此方译之为聚，但得积聚义，遂无余义。此中，且据二种。此为昔人不解梵音。又译之为趣，深成辽落。又复须知，此聚义、肩义，解时极难。”[15]《四分律》的二十犍度，以及其他律典中的犍度，属于僧团内部规定，也涉及个人生活威仪细节。
　　佛经之中，如《华严经》、《法华经》、《维摩经》、《大宝积经》、《般若经》等，也都有关于菩萨修行的行仪规范与行为准则。宋代以降，渐兴的禅门清规，虽大多是规定丛林内部之行为行事规范，也有相当多的关于规约个人行为的内容。至于《禅林宝训》一类的语录体著作，汇聚了历代禅师的嘉言懿行，对于僧侣乃至世俗民众的个人修养也有极为重要的训诫作用。
　　同时，除律典的要求与条款外，佛法伦理的内容，也体现在佛法修学教义体系之中，而且，这是佛教伦理不可或缺的重要部分。概括而言，声闻乘佛法的三十七道品修学体系，大乘佛法的四摄六度修学体系，与上述以五善十戒为代表的作持止持律学体系一起，构成了丰富、缜密、详尽的佛教伦理内容。
　　“三十七道品”为声闻乘佛法所特别强调的修学佛法的步骤和要求。虽然其目的在于修习佛法、解脱苦迫，但其中所注重的内容涉及到身处尘世的人们的伦理规范和道德要求。明代一如法师等撰述的佛教百科全书《三藏法数》之出法界次第栏目中，对散见于《杂阿含经》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》，以及《瑜伽师地论》等经论中有关“三十七道”的阐述，作了归纳：“道即能通之义，品犹类也。合四念处等法门为三十七，皆是入道浅深之气类，故云道品也。四念处，念即想念，处即身受心法也。一、身念处，谓观此色身，皆是不净也。二、受念处，谓观领受好恶等事，悉皆是苦也。三、心念处，谓观此识心生灭无常也。四、法念处，谓观诸法从因缘生，皆无有我也。四正勤，正谓不邪，勤谓不怠。一、已生恶，令永断。谓一切恶法，若已生者，当精勤一心决剔，令其永断除也。二、未生恶，令不生。谓一切恶法，若未生时，当精勤一心遮止，令其不复萌生也。三、未生善，令生。谓诸善法，若未生时，当精勤一心勇猛，令其发生也。四、已生善，令增长。谓诸善法，若已生者，当精勤一心修习，令其增长也。四如意足，谓所修之法，如愿满足也。一、欲如意足，谓希慕所修之法，如愿满足也。二、精进如意足，谓于所修之法，专注一心，无有间杂，如愿满足也。三、念如意足，谓于所修之法，记忆不忘，如愿满足也。四、思惟如意足，谓心思所修之法，不令忘失，如愿满足也。五根，根即能生之义，谓此五根，能生一切善法也。一、信根，谓信于正道也。二、精进根，谓修正法无间无杂也。三、念根，谓于正法记忆不忘也。四、定根，谓摄心不散也。五、慧根，谓于诸法观照明了也。五力，力即力用，谓能破恶成善也。一、信力，谓信根增长，能破诸疑惑也。二、精进力，谓精进根增长，能破身心懈怠，成办出世之事也。三、念力，谓念根增长，能破诸邪念，成就出世正念功德也。四、定力，谓定根增长，能破诸乱想，发诸禅定也。五、慧力，谓慧根增长，能遮止三界见、思之惑，发真无漏也。三界者，欲界、色界、无色界也。见、思惑者，分别曰见惑，贪爱曰思惑也。真无漏者，谓阿罗汉断见、思惑尽，不漏落三界生死，异于初果等，故名真也。七觉分，觉即觉了，分即支分。谓此七法，各有支派分齐也。一、择觉分，谓拣择诸法之真伪也。二、精进觉分，谓修诸道法，无有间杂也。三、喜觉分，谓契悟真法，得欢喜也。四、除觉分，谓断除诸见烦恼也。五、舍觉分，谓舍离所见念着之境也。六、定觉分，谓觉了所发之禅定也。七、念觉分，谓思惟所修之道法也。八正道，不邪曰正，能通曰道。一、正见，谓能见真理也。二、正思惟，谓心无邪念也。三、正语，谓言无虚妄也。四、正业，谓白净善业也。五、正命，谓依法乞食活命也。六、正精进，谓修诸道行无间杂也。七、正念，谓专心忆念善法也。八、正定，谓一心住于真空之理也。”[16]三十七道品所包含的是原始佛教与部派佛教最具代表性的实践论。其中的四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等内容，都规范了佛教信徒现世的人伦实践，原始佛教经典中，多处提到此三十七道品所体现的是佛法所倡导的信、戒、闻、舍、慧、惭、愧之“七财”道德要求；少欲、知足、远离、精进、正念、定、慧、不戏论之“八大人觉”的伦理规范；正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定（即八正道）、正智、正解脱之“十无学法”的人伦实践。
　　四摄六度则系菩萨乘佛法所强调的修学实践的内容。六度为大乘菩萨道的核心实践法门。《六度集经·卷一》说：“众祐知之，为说菩萨六度无极难逮高行，疾得为佛。何谓为六？一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰明度无极高行。”[17]六波罗蜜之说散见于诸经论之中。其中《六度集经》、《六波罗蜜经》等经，全经皆在广演六度行；其他如《大般若经》卷五七九以下、《大智度论》卷十一以下，也都有详细铺述。是大乘佛教极其重要的法门。六度之意义在于阐述布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等法门的实践性。虽然，对此六度法门，各种大小乘经论中均有或详或略的解释，但笔者在长期的般若学教学实践中，深深体悟到，六度法门启迪尘世众生，必须在世俗的层面上首先做到：看淡名利而无私奉献，循规蹈矩而规范生活，宽容大度而不计怨憎，勤奋刻苦而努力不怠，心绪稳定而淡泊宁静，深悟真理而放弃执著。倘若无法做到世俗层面的要求，促使自身在世俗伦理道德方面达到较为纯粹的境界，那一切超凡脱俗的出世境界，只能是空中楼阁，仅供瞻仰赞叹、欣赏羡慕而已。对佛陀建立六度的理由，《解深密经·卷四》作了阐述：“观自在菩萨复白佛言：‘世尊！何因缘故，施设如是所应学事，但有六数’？佛告观自在菩萨曰：‘善男子！二因缘故：一者饶益诸有情故，二者对治诸烦恼故。当知前三饶益有情，后三对治一切烦恼。前三饶益诸有情者：谓诸菩萨由布施故，摄受资具饶益有情；由持戒故，不行损害逼迫恼乱饶益有情；由忍辱故，于彼损害逼迫恼乱堪能忍受饶益有情；后三对治诸烦恼者：谓诸菩萨由精进故，虽未永伏一切烦恼，亦未永害一切随眠，而能勇猛修诸善品，彼诸烦恼不能倾动善品加行；由静虑故，永伏烦恼；由般若故，永害随眠’。”[18]由此我们可以清晰地感受到，佛陀从有益众生身心出发，以解救众生脱离苦迫为目标，提出了由世间到出世的修学旨要和基本伦理之规范。同时，作为与六度较理相互相成的“四摄”法，更是直接反映了佛教伦理的基本规范。
　　四摄法是菩萨摄受众生，令其生起亲爱心而引入佛道，以至于开悟的四种方法。若依其原语直译，则称为“四种把握法”：布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄。四摄之目的在于以此四法投众生之情，善巧摄引，令其同沾法益，因而入道，促使其度脱苦迫。虽然这系菩萨所为，也间接地要求一切不惮于自利利他的众生，都需加以遵守并悉心实践。
　　佛教伦理的内容之丰富，涉及的面之广，凡为佛教弟子，当有深切之体验。但佛教伦理其构建的基础在哪里？为何如吴越教授所说，其内容可概括为平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。上述佛教三藏经典，处处反映了佛教伦理基本内容。
　　三、佛教伦理的教理基础
　　佛教与一切有神论宗教的区别在于，不是以先验的、需要启示放能认识的至高无上的主宰者的存在为前提，而是以佛陀对于人生价值既浅白又深邃的睿智判断为前提。佛陀指出：一切众生在世间的生存，无不为自身的生老病死、以及关涉人际、自然的怨憎会、爱别离、求不得之逼迫恼乱所裹挟，无处可躲。佛陀与常人的区别并不在于对此种逼迫恼乱的感受，而是他以睿智向众生展现了这些苦迫之来源，一切苦迫均来自于众生自身身心交融的“五蕴炽盛”。因此，佛法的主要旨趣在于救拔一切众生，从众苦的束缚中解脱而出，即上述的“了生脱死”。所以，佛法的大厦是建立在“人生系苦之聚集”的基本的、根源性的价值判断的基础之上的。
　　佛法对于苦迫的解释，可以理解为是一种渊源于生活现实的写照。世尊对于苦迫的阐述，即来自于他对于南亚次大陆民众实际疾苦的感受。同时他深切地感受到生老病死的自然逼迫固然与众生形影相随，昼夜相伴。但众生对于苦迫之判断、之原委、以及解除苦迫的方法途径和步骤、解除苦迫所达到的终极境界，迷茫不觉，故“三转法轮”，开显苦、集、灭、道“四谛”基本教理，揭示“八正道”，向众生指明解脱苦迫，通向自在无碍境界的正见、正志、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之八项要点。而消除其苦迫的步骤可分为二︰第一步，即要求佛教信徒依照佛陀对于世间人生的判断，以教理及社会伦理的规范充实自己，增强消解和稀化苦迫的心理素质，冲淡身心苦迫。第二步，也是最为重要的，即是佛教所求索的消灭苦迫之根源，知其苦迫因何而起，以达到彻底消灭苦迫，走向解脱之效。这两步，在佛法中，分别以“伏”和“灭”，或“度”与“除”予以表征。
　　佛法中所研究探讨的“度一切苦厄”，“能除一切苦”，其目的在于自我身心的改善与解放的。但又由推己及人，了知一切众生之苦迫无异于自我身，于是由解除一切众生之苦迫，并在众生的解脱中完成自身的解脱，这即所谓的菩萨境界，也即大乘佛法的要义。由此既体现了众生平等的基本佛教伦理观念，又显示了慈悲利他的佛教伦理襟怀，也蕴涵了达到离苦得乐之解脱目标所应具备的克己的佛教伦理规范。由对人生价值的基本判断出发，以正觉人生而达到苦迫束缚的解除，可见，在佛法之中，人生价值的判断，以及对流转生死之勘破、从而达到还灭解脱之目的，宗教解脱理念与人生价值观的高度融合，成为佛教伦理的基本依据。以人生系“纯苦聚集”为伦理建立之依据，是独特而蕴涵强烈的道德震撼力的。
　　佛法与其他宗教相比较，对于众生之命运，有着特殊的诠释。如果说佛教伦理以“人生系苦”为其依据的话，则因果报应之说，是佛教伦理的价值基础。佛法滥觞于广袤的、具有丰富宗教文化的印度半岛，早在公元前二千多年，即发展出以“种姓”制度为特色的婆罗门教，因果报应的学说和观念，无论是在《吠陀》经典，还是在以后结集形成的《五十奥义书》，以及流传至今的印度教圣典《博伽梵书》中，都有着明确的记载和详尽的阐述。因此，佛法在自身的教理体系中，对印度传统的因果报应说，也在改造的基础上，予以了充分的阐述。对因果报应说的承认与否，从某种意义上，已经成为判断是否佛教信徒的重要标杆。
　　佛法的因果报应说，虽然承载了印度传统宗教的语境、术语，但是，佛陀对其的改造，却是佛教因果报应说的不共之特色。在佛法中，因果报应，以及生死流转，并不取决于一个人出身的种姓，也不取决于其财富、知识、乃至于智慧和祈祷、祭祀之功。佛法的因果报应说，是建立于缘起说之上，融会于业力感应说之中的。因此，佛法认为，一个人是否能够进入善道，甚至于跳出‘五趣“轮回，完全遵循缘起法则，即“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”，此中，有无、生灭，均无其固有的、永恒不变的自性的存在，乃是众生由过去世及至现实，并影响于未来世的身口意三业的造作所决定的。佛教中有言：“欲知过去世，今生受则是；欲知未来世，今生作则是。”在此，一切身心的作为，以及规范其伦理行为，已经并非在今世尚有意义，而是“竖穷三际，横遍十方”的。笔者坚信，因果报应说，不管人们是否相信，都是一个客观存在的基本法则。因为，只要认可因果律，则必然相信因果之间密不可分的关系；而在现世中，行为没有结果的事屡见不鲜，只有将因果关系放入过去现在未来的三世之中，才能有效地、逻辑地保证因果律的确立。
　　人类都有向善、向完美的趋势。希冀于生活取得最为理想的结果，是一般的正常的心态。正因为如此，故所以因果报应说会成为佛教信徒伦理规范的价值基础，向善、向完美的诉求，将在因果轮回的流转中，得到报答和应验，使人们对伦理规范的遵循，取得其应有的意义。
　　佛法教理体系，特别是佛法的人生价值判断、果报学说和心性分析，系佛教伦理大厦建立的基础。在佛教伦理中，佛教解脱论和伦理观是融为一体的，这样，一方面为佛教伦理提供信仰基础、心理基础，为信徒的道德实践提供源泉、动力、信念、意志，一方面又给佛教义理赋予了伦理意义，要求信徒在佛教道德实践中体验佛教义理，并实现其信仰价值。从佛教伦理的理论结构来看，应当承认，它所阐述的佛教伦理的理论基础是独特的，它为佛教伦理提供的精神力量是强大的。
　　众生修学行持中的伦理规范的心理因素，也是佛法所特别予以关注的问题。这于佛法特别强调心性论，倡导“一切唯心所造”有关。在此，有必要首先澄清一个在哲学界悬而未决的问题，即佛教心性论强调的“一切唯心所造”，是否意味着佛教在哲学体系的划分上归属于唯心主义，或者更为精确地划分，佛教是否与英国贝克莱大主教一样，属于主观唯心主义范畴。在此，笔者认为，佛教强调心性的作用，并非可以想当然地推断佛教就是主观唯心主义哲学。唯心主义和唯物主义的分别与界定，纯系西方哲学范畴的内容，其划分的界限，是本体论上关于精神与物质孰为第一性的问题。凡是以精神为第一性的构成唯心主义阵营，反之，则构成唯物主义阵营。但是，东方哲学，特别是以佛法为代表的宗教哲学，并非以本体论为其构建体系的基础，一般情况下对于精神与物质孰先孰后的问题，也不作正面的回答。佛法强调心性的作用，高唱“一切唯心所造”其理论的出发点和归宿点，都落实于认识论之上。加之语境的不同，此“唯心”与那“唯心”，其所指向的对象及蕴涵的意义有着天壤之别。佛法中的“心”之含义，可见前述《俱舍论》的引文（参见注[12]），系指“集起”，即因缘的和合作用。佛法认定，一切认识作用都系各种物质和精神的因缘之和合（集）而作用（起）的；而所谓“唯”，则排斥了因缘和合之外的任何认识活动的渊源。佛法反对任何形式的绝对化，因此也很少用“唯”，只有在涉及终极肯定时，如“性空”与“缘起”时，才作出“唯”的判断。至于物质与精神的孰先孰后的问题上，佛教与儒学的态度基本一致，并不作回答，始终认为世间一切为物质和精神，或身心和合之产物。因此，就佛法而言，对其作“唯心”与“唯物”的界定与判别，是匪夷所思、张冠李戴的。
　　本文开篇所引用的德国先哲康德的观点，他将“做正当的事”作为一种先验的道德律令。而佛教心性论，则是探讨伦理规范和道德准则的起源。《般泥洹经》说：“人知正心，天上诸天皆代人喜，当以降心柔弱自损，勿随心行。心之行无不为，得道者，亦心也。心作天，心作人，心作鬼神、畜生、地狱，皆心所为也。”明确肯定了“心”为果报之基础，道德准则和伦理规范实源于众生本性。[19]佛教通常以身、口、意三业为果报之依据，而又特别重视“意”，即心的作用，心是从流转生死的果报到还灭得道解脱的渊源和基础。
　　世尊在其开悟的当时，即认定一切众生均平等如一地具备佛性，也即成就佛果，得道解脱的可能性和现实性。而成就佛果之因，或为佛门所称的“道粮”，最主要的即为众生由心灵而发的道德律令，也就是说心性之净善。此心性之净善，则为佛教徒之伦理的心理基础。
　　佛陀在阐明众生成就佛果的可能与原委时，提出了著名的“三法印说”，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。天台宗智觊大师在其《法华玄义》中，根据《大智度论》之见解，提出：“若有无常、无我、涅槃三印，印之，即是佛说，修之得道！无三法印，即是魔说！”[20]其中，归于心性本寂的涅槃境界，是佛法修行解脱的殊胜目标，也是佛果得以完成的标志。
　　由此，本寂心性是众生成就伦理规范，听从道德律令，进而获得解脱的内在根据。佛教在以后的历史岁月中，在心性论上，分为主张心性本净说的主流派和坚守心性本寂说的传统派。吕秋逸先生对此深刻指出：“印度佛学对于心性明净的理解，是侧重于心性之不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为‘性寂’之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同‘现实的’‘已然的’一般，这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。”[21]心性本净说主张，众生心性本来清净，只因烦恼污染而未显现；而心性本寂说主张，众生心性本来寂静，只因烦恼苦迫而使心性躁动、妄念丛生。我们先搁置争议，即可发现两种学说的共性：众生的心性系伦理规范之本源，道德准则之心理基础。心性为佛教伦理赖以建立之本体，众生的内在的道德律令与外在的伦理规范的融合，成就佛教伦理坚实的心理基础。
　　总之，佛教伦理具有深厚坚实的教理依据，佛教通过其严谨缜密、恢弘博大的教义体系，为佛教伦理规范奠定了理性化的基础。而佛教伦理规范及道德准则也以信仰的融摄力、神圣性，融合于佛教的教理体系之中。在这种教理体系与伦理规范的双重推动、熏导之间，佛教徒的生活和行为越过世俗的道德化，迈向清净神圣、超凡自在的境界。无疑的，佛教伦理成为制约佛教信徒的自觉的力量，也成为影响社会的巨大力量。
　　四、佛教伦理的人文价值
　　首届世界佛教论坛提出了“和谐世界，从心开始”的理念，究其实质，是希冀以博大精深的佛教伦理，影响和规范当代的人伦。对日益滑坡的现代道德水准忧心如焚，溢于言表。事实上，现代社会的科学技术高度发达、法制体系的缜密完备、政治体制的民主开放、人际交往的便利畅达，并未相应地提高。而人类物欲的毫无节制膨胀，对自然资源的破坏性掠夺，人际关系的冷漠自私，国际间、地区间的冲突加剧等等……一切影响人类和平、和谐、和美地生活的因素，不仅没有随着世纪的更新而远离人类。而“9.11”事件却预示着，二十一世纪的到来，并不标志人类社会“必然王国”的实现，我们依然得从基本的伦理建设起步。清末著名学者、思想家龚自珍曾有《咏史》一诗，感叹其年代的伦理沦衰：“金粉东南十五州，万重恩怨属名流。牢盆狎客操全算，团扇才人踞上游。避席畏闻文字狱，著书都为稻梁谋。田野五百人安在，难道归来尽列侯。”我们现在所处的社会伦理环境，虽然比起龚自珍的时代，已经不可比拟，可是我们所碰到的问题，依然令人焦虑不安。
　　当代国际，尽管和平与发展是时代的主流，但日本首相参拜靖国神社、黎以两国硝烟弥漫、朝鲜半岛飞出的导弹落在日本海上……，可见，主流之外暗流汹涌，波诡浪急。环境污染加剧、生态失衡日重；贫富差距拉大，穷困饥饿增生；飓风海啸骤起、莫名疫病流行；暴力冲突不断，恐怖袭击频仍。而国内由于经济和社会的快速发展，形成了系列性的新问题，造成一系列两难抉择：社会心理压力具有既要促进平等竞争、又要促进共同富裕的双向作用；社会心理预期具有既要参与竞争实现先富一步，又要节制竞争、避免两极分化的双重风险；社会心理互动具有既要靠竞争激发心理活力、又要以协调融洽心理氛围的双重功能；社会心理取向具有既要求得效率提高、又要求得社会公平的双重使命。这许多“双重”，在制度规范相对不健全的社会现实中，往往使人无所适从。
　　由此，政府基于国际国内的现状，提出以“科学发展观”促进构建和谐社会，以“八荣八耻”为基本内容，推动社会主义荣辱观的树立。这些发展思路，无不体现了对于社会伦理规范紊乱、道德标准模糊的担忧，并由此转化为匡护伦理规范的迫切要求。基于上述的时代背景，作为社会伦理重要组成部分的佛教伦理，在当代社会人文关怀中，有其独特的价值。这种价值主要表现在两个方面：从历史的视角而言，佛教伦理与中国传统儒家伦理，在冲撞的过程中达到融洽，并对传统中国伦理给予了必要的补充，形成了中国伦理对民族心理的调适作用，以及对民族道德风俗的规范作用；从现实的层面而言，佛教伦理在其人间佛教的旗帜下，由构建和谐的人际关系为契入口，在诸多领域发挥了积极的补充作用。
　　首先，我们应该明确，中国佛教的伦理规范，是印度佛教经由西域传入，并逐渐中国化的产物。中国化了的佛教伦理及规范，除保留了印度佛教的基本内容和基本准则外，也充分融会了中国的世俗伦理，这种世俗伦理系以儒家伦理为核心。中国佛教对儒家伦理的吸收，并非简单照搬，而是契理契机的。其中有冲撞，如与儒家“天地君师亲”之人伦相冲突：出家与孝道、忠君与拜佛等。但是，在冲撞中更多的是融合、涵摄。分析佛教伦理的中国和印度之渊源，就如分清长江正源沱沱河的辫状状水系之每条溪流的来源一样，几乎不可能。但是，无论是与儒家伦理规范的融合或妥协，还是对印度佛教律典的改造扬弃，都是佛教伦理国粹化的结果。佛教通过对儒家伦理的融变而中国化，完成了从出世，转向深具人文色彩的“人间佛教”和与世俗伦理融洽的过程。
　　佛教伦理对中国传统伦理的影响是多方面的。佛教伦理以其丰富严谨、具有逻辑论证力度的教理体系，为中国传统伦理注入了理论依据。如中国传统的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的道德说教，在佛教的业感缘起说中，找到了其立论的基础，使原本较为粗陋、俗化的道德说教具有了理性色彩。又如，儒家所倡导的“仁爱”、“推己及人”的伦理观中，已经蕴涵着平等的人际关系原则，但是，这种原则，由于基于血缘、亲疏、名份等因素，十分脆弱。而佛教的“一切众生悉有佛性”，依缘起性空观所建立的“同体大悲，无缘大慈”的教理，则为世间人际平等关系，融入了情感、门第因素之外的理性成分。使平等观念从“应该如此”转化为“必须如此，本来如此”。
　　特别是佛教为中国传统伦理的“孝道”的实行，提供了更为宽泛的解释，解决了儒家伦理始终处于矛盾的“忠孝难于两全”的尴尬局面。“孝道”是中国传统伦理中非常重要的内容，其下达个体的修养，上通对社稷君王的“忠义”。佛教因为有出家众构成僧团，终身独身，膝下无嗣，由此在佛教传入中国后，此点于传统伦理所主张的“不孝有三，无后为大”的观念发生了严重的冲突。由此，对此伦理的规范的解释，特别是尽力与中国传统伦理相融合，成为中国佛教界一项十分重要的、关系到佛教在中国是否能够顺畅弘扬的重要课题。佛教对于孝道的宣传和论证，可以归纳为以孝为戒的伦理观点，以孝为报恩的道德意识，以孝为悲悯救拔的终极关怀。救特别是中唐华严五祖宗密法师，在其《佛说盂兰盆经疏》[22]中，用了很大的篇幅，论证“孝道”系儒佛共同的伦理价值，而且佛教的“孝道”，比儒家具有更为高韬的境界。佛教的“孝道”伦理思想具有独特的创造和发挥。佛教由轮回的教理出发，将对双亲的“孝道”扩充至一切有情，并从悲悯救拔、业感果报的视角，为孝道的推行注入了新鲜的动力和威慑。
　　佛教伦理具有宗教所特有的超越性，其关乎的是终极的归“趣”，因此，其伦理面向全社会，具有普世性，而对于教徒而言，更具备了神圣性和引发敬畏感的特征。因此，佛教伦理的普世性注入中国传统伦理，扩展充实了传统伦理的内涵，对于丰富和完善中国传统伦理思想，具有特殊的意义。
　　佛教伦理在现代社会中，并未因科学的昌明、生活的富裕、经济的繁荣，而失去其存在的理由和价值。反之，由现代社会的各种弊端所引发的人类的日益深刻的反思，促使人们最终在东方宗教智慧的结晶——佛教伦理中，找到了实现社会人文关怀，达到个体达观、人际和谐、世界和平、众生与自然和睦的依据和准则。
　　佛陀“理事六和”的伦理规范，已拓展为佛子们人际交往的准则，也为社会人际交往的和谐融洽提供了润滑剂，起到了凝聚社会的作用。多年来，中国佛教界以人间佛教的理念为先导，由众生自心清净和慈悲的行持出发，广泛致力于世界和平和两岸三地佛教界的交往，致力于中日韩三国佛教界黄金纽带的架构，借助于共同的信仰、理念，为新型和睦的人际情感交流，从而为世界的和平、国家的统一、民族的和睦发挥着积极的作用。国际佛教界僧俗大众频繁交往和交流，其潜移默化、细水长流般的影响，可谓是桃李不言，下自成蹊。
　　佛陀 “四摄六度”的伦理教诲，已演绎为佛子们慈悲济世的行持，并呼唤和引导着社会良知。“庄严国土，利乐有情”的情怀，已化作佛教界利益社会大众、投身民族振兴，担荷社会责任的具体作为。无论是洪涝灾害、“非典”疫区的赈灾之举，还是西部大漠戈壁、深山峡谷的扶贫帮困，都留下了佛教界僧俗大众的串串身影；佛教界不仅将希望小学办遍大陆各地，将义诊网络撒满大山深壑，更以佛陀博大的慈悲胸襟，将慈善义举推向国门之外，走向世界。
　　佛陀 “随缘不变”的思想已凝成佛子们坚守佛教伦理、入世济俗的情怀，并在影响着社会各界，努力摆正开拓发展与保持传统的关系。当代中国的市场经济体制的建立，佛教济世的背景和环境也在发生着深刻的变化。中国佛教界比以往更为注重贯彻佛陀“随缘不变”的教诲，既正视时代的变迁，在改变弘法手段、拓展自养渠道、灵活善款融资方法等方面，都进行了有益而初见成效的探索；但是，也更加重视在新的时代保持佛教的特色，坚守佛教之根本。笔者了解到，佛教界近年来不仅专注于僧教育事业的发展，致力于佛教文化出版翻译事业的振兴，而且众多禅寺恢复了每年冬至的禅七，并吸收居士参加禅七；更多的寺院恢复了每年的结夏安居祖制，强化了僧尼大众的修行生活。
　　时代在前进，社会在发展，如今的时代日新月异，但人间所面临的困惑丝毫未因科学的发达、技术的进步、经济的发展、生活的富裕而减少。相对丰富的物质生活与贫乏空虚的精神生活之间的反差，蕴藏着潜在的生存压力和精神真空，人与自然、人与社会、人与自我之间的隔阂和裂痕，构成了尚无陈例的人文危机。对此人文危机，国际宗教界同仁忧心如焚，而由佛教伦理的角度审视，乃是众生心态失衡、心灵腐蚀、心情破败、心绪颓废所致。故依佛教伦理，重塑现代人文理念，可说为医治此“现代社会综合症”的良方。
　　爱因斯坦说得好，“没有科学的宗教是瞎子，而没有宗教的科学是瘸子”，其中深刻的人文精神，值得所有关心世间伦理建设的人们去品味。没有科学，人类将在丧失理性的愚昧中沉沦，而倘若没有宗教，人类则将在缺乏伦理的野蛮中苟且。佛教所特有的教理体系，并由此所衍生的伦理规范和道德准则，对于现代人文关怀的价值，决非可有可无的。
　　注释：
　　[1] 贾谊《新书》卷三《时变》
　　[2] 朱熹《朱子语类》卷七十二
　　[3]梯利《西方哲学史》葛力译本，商务印书馆1995年增补修订版第462页
　　[4] 朱学勤《道德理想国的覆灭》第二章第二节
　　[5]卢梭《社会契约论》第一卷第八章
　　[6]《全球伦理——世界宗教议会宣言》德国，汉斯·昆、库舍尔编，四川人民出版社1997年版，第12页
　　[7]《论语·颜渊第十二》
　　[8]引之刘小枫《走向十字架上的真》三联书店1995版，第43页
　　[9]《天使与魔鬼》朱振武等译本，2005年人民文学版，第289页
　　[10]《佛教的伦理思想与现代社会》，见《北京大学学报》1999年3期
　　[11]《法句经·卷下》，见《大正新修大藏经》第四册第567页
　　[12]《俱舍论·卷四》，见《大正新修大藏经》第二十九册第21页
　　[13]《瑜伽师地论卷四十·菩萨地戒品》，见《大正新修大藏经》第三十册
　　[14]隋智顗《菩萨戒义疏·卷上》，见《大正新修大藏经》第四十册第567页
　　[15]义净译《能断金刚般若波罗蜜多经论释·卷上》注，见《大正新修大藏经》第二十五册第877页
　　[16]《三藏法数·出法界次第》，见上海佛学书局版第 页
　　[17]《六度集经·卷一》，见《大正新修大藏经》第三册第1页
　　[18]《解深密经·第四卷》地波罗密多品第七，见《大正新修大藏经》第十六册第705页
　　[19]《般泥洹经·卷上》，见《大正新修大藏经》第一册第181页
　　[20]《法华玄义·卷八上》，见《大正新修大藏经》第三十三册第779页
　　[21]吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》，见《吕澄