对佛教在中国异化的思考

　　对佛教在中国异化的思考
　　[附注：本文的写作参考了欧人、王世勇的论文《佛教中国化问题管窥》和李林《梵国俗世原一家--汉传佛教与民俗》一书。特此致谢。]

　　对于原本是一种哲学体系的佛教来说，它的抽象的教义距离现实的生活过于遥远。为了在一个有着多神教传统的国度里存在和繁衍，它必须将自身融入到这个国家传统文化之中--对于佛教来说，这种融入就是将功利的因果报注入到中国传统的多神教之中。在中国的本土化过程中，佛教不仅赋予了中国传统的多神教以新的解释和内容，也在这一过程中将自身最终异化为一种功利性的工具，这是佛教与中国本土文化相互适应和改造的结果。

　　在长期研究过程中，学者们多注重从哲学的层面探讨佛与儒、道的相互渗透和事例，着重分析其宗教思想或教义的变化，乃至深入研究禅宗的演化。然而，这只是问题的一个方面，只是佛教中国化的一种体现。佛教的中国民间化、通俗化以及佛教僧尼日常生活的民族化趋向，则是佛教中国化的又一层含义。

　　李林在《梵国俗世原一家--汉传佛教与民俗》一书中通过对正史、僧史、野史、地方志、笔记小说、民间传说以及部分最新考古和民俗学研究成果的分析，得出结论：在中国宗教文化史上，所谓“正信佛教”向“民间佛教”的转型，是在宋代完成的。汉传佛教在宋代经历了一次脱胎换骨式的转型：由于受到汉地民间风俗的影响，佛教逐渐脱离了它的正统观念和宗教精神而彻底沦入民间庶民信仰。宋代以后，中国的佛教更多地表现为民间宗教的样式，其主流精神已经与前代相差甚远。更具体地说，自宋代以后的中国化佛教是用原始佛教中的“因果报应、生命轮回”思想改造之后的多神教，它已经失去了原始佛教中“超越有限者崇拜”的思想精髓。

　　佛教的民间化、世俗化是双向的过程。一方面，佛教势力主动地使佛教基本理念简单易懂，深入民间，为此则从形式到内容都作了改动。这个双向过程的另一方面，是几千年不断丰富的中国民间传统以其巨大的威力改造着佛教，使其不得不与中国民间文化、民间信仰融为一体，成为传统文化的一部分。

　　在中国传统社会中，绝大多数人是不识字或极少识字的下层民众，士大夫阶层只占总人口的很少一部分，至于能够精研佛学或通晓佛理的人更是微乎其微。一般来说，汉族的下层民众大都不是什么虔诚的宗教信徒，他们的诸神信仰大都是功利性的，也就是所谓“无事不登三宝殿”、“临时抱佛脚”之意。他们往往度日艰难，整天为衣食奔波，因而根本无暇注意那些玄奥的哲理和繁琐的礼仪规矩，他们只是想求得丰年、子女平安、祛灾疗病、发财、工作顺利。因此，自来自异域的佛教如果要站住脚、必然要解决本土化的问题：面对人数众多的“愚夫愚妇”时，如何达到向他们灌输信仰的真谛。

　　自佛教传入东土伊始，便存在着与下层俗文化合流的趋势。两汉时与当时盛行的神人术数之学合流：一些僧人以仰观天象、占卜问卦、治病疗疾而著称，甚至不顾破戒，喝得酩酊大醉、倒卧路旁，以求与玄学清流的风度相合。唐代时通过变文和俗讲宣传佛教基本教义亦是很好的例子。变文及俗讲是唐代民间流行的一种说唱文学形式，原是佛门为了传播教义、吸引民众而把佛教经典中的许多故事加以丰富和展开，有时还把佛教宣传的基本义理掺杂进世俗故事中。种种本土化的举措使下层群众接受了“因果报应”、“生死轮回”等观念，佛教因此而在中国民间站稳脚跟，但是深奥的佛学道理也在这种本土化的过程中被逐渐的遗忘了。[附注：“因果报应”、“生死轮回”是印度教的观念，原始佛教的教义原本对此采取据斥的态度，但是印度教的强大影响终于使传入中国的大乘佛教采纳了这种观点。]

　　佛教本土化的过程同时也是佛教的民间化、通俗化的过程。佛教的民间化、世俗化表明：占传统社会人口大多数的下层民众有着相对独立的民间俗文化，佛教思想不仅影响着它，同时也受它的影响和改造、甚至为它所吞噬。中国的下层文化或俗文化以其强大的凝聚力把佛教的某些方面加以利用、甚至是完全改造，使其变为中国民间文化的组成部分。

　　比如观音菩萨的崇拜，本源自佛教。但自其传入中国的近两千年来，已被极大地民间化了。观世音一般为男身（其33法身中只有4法身为女像），但为取悦和招徕妇女信徒，也为创造女性神以与众多道教女神一争高下，观音自唐宋以降便完全成为妇女形象。由于她慈眉善目，又专职救苦救难，所以深受生活在最底层的妇女的喜爱，成为她们的精神寄托，特别是民间还赋予她“送子娘娘”的功能，以至送子观音的形象至今犹处处可见。

　　此外，还可以通过“菩萨”和“佛”之类神祗名号的变化窥见中国本土民俗对佛教的影响。在传统中国里，这两个名号已不能为佛教神所垄断，如杭州人过去普遍虔信一朱天菩萨，但根本找不到它的佛教来源。又如，关帝本是由人化神的，由于各种原因其地位日益提高、民间对关羽的崇拜十分普遍，不仅统治者十分重视，佛、道二教也十分眼热。道教将其奉为荡魔真君、伏魔大帝之类，佛教也把他尊为护法伽蓝，因此在许多大佛寺中，多有关羽的神像或关帝殿。由此可以看出，一是关帝这个民间信仰的人物被纳入佛教神祗；二是关帝与观音并坐，一文一武、一男一女，颇合中国民间信仰观念；三是观音与关公并祀的现象居然同现于佛教寺庙和中国民间寺庙。其他如龙王崇拜、阎王崇拜等，均可体现中国民间信仰对佛教文化的吞噬。

　　民俗佛教在宋代的兴起，表明佛教经历一千余年的弘传已经广泛深入人群社会，成为民众生活的一部分，然而一味迎合世俗导致的功利主义思想泛滥使其失去了可贵的宗教精神、对其他宗教形式的杂揉模糊了佛法重心灵觉悟的真义。与隋唐佛教相比，宋代以后佛教有以下三种倾向表现得更为突出：在理论上向儒家靠拢、在政治上向朝廷靠拢、在生活上向民间靠拢，在“内而诸宗融合，外而三教合一”中寻找出路。

　　原本是主张“四大皆空”的佛教要在这片世俗的土壤中扎下根来，就不得不掺入了“忠孝”之类的宗法内容；而本来在佛教体系中地位较低的观音菩萨，却反因其具有“送子”之功能而在中国享有了一份与众不同的盛誉……。这种阻碍和变形，使得任何庄严神秘的宗教信仰在我们这个缺乏“超越者崇拜”的国度里都变得伦理化、世俗化、功利化，从而失去其原来的意义。佛学理论的深化、宏扬被忽视，诵佛、念经、超度、化缘、求签、占卦等神学迷信充斥佛门，民间大众对佛教肆意曲解、僧尼为求生存亦推波助澜，这样的结果便使得佛教逐渐脱离了它的正统观念而彻底沦入民间。

　　诚然，佛教过高的道义要求内生了其被异化的基因：“通过节制自我欲望克服能力与欲望的落差”是佛教的主导思想，但是欲望克制走到极致的结果是佛教所宣扬的觉悟超出了现实芸芸众生能够达致的境界，于是过高的“道义”要求导致了佛教的异化--信徒们将佛请上了神龛。这其中的潜意识是：虽然佛教的教义很好，但是我等芸芸众生无法达到，只好通过偶像的崇拜表达内心的敬仰，从而以此方式试图免除内心的不安和逃脱现实的修行。但是，中国传统价值观的功利性则加剧了“偶像化”的过程：由于佛教中关于轮回转世、因果报应的学说弥补了本土宗教的欠缺，因而佛教能够在中国生根、与本土宗教和谐共处；汉化佛教在本质上已经与华夏文化中既有的自然崇拜传统相结合而成为一种“世俗化”的多神教，而佛陀在民众的心里成为中国本土神话传说中的一员；在缺少超越性崇拜传统的社会里，人们不愿意去理解原始的佛学思想所蕴含的深刻哲理和思辨方法，他们只对佛陀的神通感兴趣、对因果报应心怀畏惧、对死后的去处十分关心。

　　琐屑的经文、僵化的教义扼杀了原始佛学思想中自主、自为的主动精神和反抗气质（当然，这种“异化”并非始于中国，而是在大乘佛教诞生之日就已经蕴含了这种异化的趋向）。当今的汉化佛教已经失去了原有的生命活力，异化的佛教不仅如同中世纪的基督教一般“堕落”成为教士（僧侣）集团谋取私利的工具，而且更成为接受世俗权力辖制、以维护现实等级机制为目标的“愚民”工具。在中国这样一个惯于将宗教的超越性世俗化的社会里，宗教必然成为世俗权力的附庸。建立在偶像崇拜之上的宗教等级观念决定了它对世俗等级制的接受。偶像崇拜必然强化公众心理中的屈从感，从而为制造臣服于权威的顺民提供着宗教途径。

　　我们认为：与“近代欧洲人本主义觉醒是从质疑宗教等级制和偶像崇拜开始”的历史过程相仿，未来中国社会的人本主义启蒙必然经历一个质疑现行教规、简化教义、抛弃偶像崇拜、直接与“绝对实在”对话的信仰重建过程。窃以为，佛学的未来发展之路在于如吕澂先生所强调的“革新”，即“从认识论着手、摒弃诉诸本体论”的作法。人类社会的历史经验和教训以及当代哲学反思的结果告诉我们：任何对超验的“本原”的纠结都不可避免地陷入到直觉主义或神秘主义的陷阱之中；对本体论的讨论必须被置于认识论的统辖之下、而不是相反。对本体论的执著往往是将信仰异化为宗教的开始，这一点不仅导致佛学异化为佛教、儒学异化为儒教，也使如马克思主义这样现世的思想被赋予了绝对的、超验性的特色。