净影寺慧远判教观的再考察

净影寺慧远判教观的再考察
　　广州中山大学哲学系比较宗教研究所副教授 冯焕珍
　　佛学研究中心学报
　　第八期（2003.07）
　　页73-102
　　?2003　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
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　　提要
　　本文在廖明活、华方田和刘元琪等先生的相关研究之基础上，对慧远判教的依据、方法、特点、归趣和其间存在的问题进行了重新考察，指出：慧远判教之依据即其佛学系统之所依体真识心，其判教所用之方法则是由真识心中引申出的总别圆融观。慧远的判教思想有破与立两个方面，就破而言，他不赞成刘虬的“二教”与“五时七阶”说，同时亦非难菩提流支的一音教。就立而论，他从总别圆融观出发判释一代时教具有以下要义：1.约别相门论，佛陀一代言教有声闻和菩萨二乘，并依悟入方式的差别于小乘中开分出声闻声闻和缘觉声闻，于大乘中开分出一越解大的顿教和由小入大的渐教。依此二乘，慧远进一步分判出了立性、破性、破相、显实四宗，四宗之间存在浅深、权实的差异，由立性宗、破性宗、破相宗而显实宗，逐渐由浅之深、从权入实。2.约总相门论，三乘皆方便，一乘为究竟，三乘皆归一佛乘；同时三宗皆权，惟显实宗为实，三宗皆趣向显实宗。慧远的判教观呈现出的最显著特点是权实兼顾而归本一佛乘和显实宗。慧远虽然建立了独具匠心的判教思想，但亦存在著问题，他在教上等视大乘经典与在宗内区分大乘教理浅深的不一致性虽然可以通过会通加以消解，但他有时将小乘的偏空思想当成破相宗的教理仍然表明其判教思想尚不够缜密。
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　　关键词：净影慧远、判教思想、总相门、别相门、二乘四宗、 一佛乘、显实宗
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　　佛学的判教可源于两个方面：一、大乘佛经成立之后，多以为佛法一味而众生根基有殊，故佛陀依四悉昙说法[1]，一方契理，一方则契机。既有机可契，则教有不同（所谓八万四千法门）、理有浅深（所谓方便说与究竟说）。二、传统佛学本为一代代佛教信奉者和修行者基于其自身之佛教实践经验和佛典阅读经验传演而成，面对大乘佛经之方便究竟之说，他们皆须将佛陀一代言教纳入一贯之系统。由于佛学家们各自体证诸法实相（又称空性、法性、实际等等）的方便不同，故当他们对佛陀一代时教加以理解时就体现出不同的教相，二乘三乘等教乘观因此起，空宗有宗等宗本论由是兴。此即所谓判教。这在佛教系统外的今日学者看来似乎是尊己卑他的一元论，不甚可取，而于佛教系统内依不同教门践行之信仰者言固有不得不然之理，盖其所据以判释宗乘者本为其修行所证之真实理地，无有不信之理。
　　净影寺慧远（523～592）是我国南北朝至隋代早期的高僧之一，与天台智顗（538～597）和嘉祥吉藏（549～623）二人被后人合称为“隋代三师”。他的佛学思想博大，亦称精深，对后世中国佛学影响深广[2],其分判二乘四宗而总归一佛乘和显实宗的判教观独具一格，且对后世中国佛学有相当影响，值得研究。
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　　＊ 送审日期：民国九十一年九月十一日；接受刊登日期：民国九十二年四月三日。
　　[1] 四悉昙为世间悉昙、各各为人悉昙、对治悉昙、第一义悉昙，前三者指佛说法契机，后者指佛说法契理。
　　[2] 关于这一问题的进一步论述，参Kenneth K. Tanaka，The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine, pp.20-37, Albany, State University of New York, 1990；冯焕珍，〈净影寺慧远的行持、著述及其显实宗〉，《中华佛学学报》第15期，台湾：中华佛学研究所，2002年。
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　　目前，专门研究此一问题者有廖明活先生的《净影寺慧远的判教学说》、华方田先生的《隋净影慧远的判教思想》和刘元琪先生的博士学位论文《净影慧远〈大乘义章〉佛学思想研究》第一章第三节〈四宗判教〉三文[3]，诸文都取得了重要成果，但在慧远判教的依据与方法、判教的旨趣以及其间存在的问题等方面仍有未发之覆。因此，本文试图对此一问题重加检讨，以期有所补益。
　　一、 慧远判教之依据及其方法
　　所谓判教的依据，指佛学家据以判释佛陀一代时教之所依；而判教的方法，则指佛学家由此所依引申出来的将佛陀种种教法纳入其佛学思想系统中之具体方法。
　　当代佛门大德印顺法师在全面研究了大乘佛法的教理系统后指出，作为教理系统之所依必须具备这样的条件，即能依之说明生死之流转和菩提之证得：
　　凡是圆满的大乘宗派，必有圆满的安立。一、由于惑业而生死流转，到底依于什么而有流转的可能。二、由于修证而得大菩提，到底依于什么而有修证的可能。[4]
　　法师并据此掘发出大乘经论宣说的教理有“性空唯名”、“虚妄唯识”和“真常唯心”三大系统，前者以性空为所依，中者以阿赖耶识为所依，后者则以真心为所依。法师的这一洞见不仅对我们理解大乘佛学系统具有以简驭繁、纲举目张的效用，而且为我们具体研究中国古代佛学家的判教思想提供了善巧的指引，因为究实而言他们建构其佛学系统的所依亦即其判教的所依。
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　　[3] 廖明活，〈净影寺慧远的判教学说〉，《中华佛学学报》第6期，台北：中华佛学研究所，1993年（此文后经修改收入廖明活，《净影慧远思想述要》，台北：台湾学生书局1999年9月第1版，第83-109页）。华方田，〈隋净影慧远的判教说〉，载杨曾文、方广锠主编，《佛教与历史文化》，北京：宗教文化出版社2001年第1版；刘元琪，《净影慧远〈大乘义章〉佛学思想研究》，北京大学博士研究生学位论文（学号：19723811），2000年6月，第12-20页。
　　[4] 释印顺，〈大乘三系的商榷〉，《无诤之辩》，台北：正闻出版社1990年10月新版1刷，第126页。
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　　据此观察，净影寺慧远的佛学思想属于如来藏系，而他的思想系统之所依就是如来藏自性清净心。慧远对如来藏自性清净心之称谓很多，有真识心、真心、心真如、真如心、自性清净心、如来藏识、如来藏、藏识、真识、净识或无垢识、阿摩罗识、佛性等等，为了凸显其特色，我统一称之为真识心[5]。
　　慧远称真识心为宇宙万法之体性（终极真实），他说：
　　如来藏者，佛性异名，论其体也，是真识心，于此心中该含法界恒沙佛法，故名为藏。[6]
　　不但如此，真识心也是一切染净诸法的所依，“依前真实如来藏体缘起集成生死涅槃”[7]，即《楞伽》、《胜鬘》、《宝性》等圣典所谓“依如来藏故，有世间、涅槃苦乐之因”[8]。
　　这真识心是如实空如实不空的法界，如实空谓此心自性本空；如实不空谓此心具足一切清净法。真识心与其具足的净法之间存在著六相圆融的关系，慧远说：“此六乃是诸法体义，体义虚通，旨无不在。” [9]这里的“六”即总、别、同、异、成、坏六种相状，原为《十地经》论述菩萨初地第四大愿时展示菩萨行德的六个概念[10]，世亲疏释《十地经》时认为十地法门中的每一地皆有这六相包含的内容，并对其关系进行了发掘：每一地总摄个别行德的圆满行德为总相，构成此圆满行德的各别行德则为别相，就总别二相的关系言，一方面前者为本，后者是末，两者不能等同；另一方面离总不成别，离别不成总，本末之间又不能判然两分。就各行德别相间的关系言，一方面每一行德皆有其独特相状与德用，故相互之间不能混然不分；另一方面它们
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　　[5] 详细研究参冯焕珍，《净影寺慧远的真识心缘起思想研究》第三章第一节第一项，中山大学博士学位论文，（编号：96021006）2003年4月。
　　[6] 隋?释慧远，《〈涅槃经〉义记》卷三，《大正藏》第37册，第692页下。他在《〈胜鬘经〉义记》卷下中亦云：“一乘理”者即“所谓如来藏”。（敦煌文献P.2091号残卷，黄永武主编，《敦煌宝藏》第114册，台北：新文丰出版公司1986年初版，第68页下。）
　　[7] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈佛性义〉，《大正藏》第44册，第486页中。
　　[8] 元魏?菩提流支译，《入楞伽经》卷八〈化品〉，《大正藏》第16册，第560页下。
　　[9] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈佛性义〉，《大正藏》第44册，第486页中。
　　[10] 《十地经论》卷三经文有云：“又发大愿，所谓一切菩萨所行，广大、无量、不杂诸波罗蜜所摄诸地所净生诸助道法，总相、别相、同相、异相、成相、坏相，说一切菩萨所行如实地道及诸波罗蜜方便业，教化一切，令其受行，心得增长故。”（《大正藏》第26册，第139页上）。
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　　既是本于总的行德，反过来又助成总的行德，故相互之间又融通无碍。十地中每一地之行德如此，十地行德与佛德之关系亦然。这就是所谓六相圆融[11]，其旨趣在于彰显《华严经》的“一即一切，一切即一”的圆融精神。慧远进一步认为，十地行德所以具有六相圆融关系，就因为真识心与其具足之一切清净佛法之间本来具足这样的关系，这就是他说“此六乃是诸法体义，体义虚通”的具体内涵。刘元琪先生曾说：“在《大乘义章》差不多处处都能见到慧远用此六相门义特别是总别相门来分析佛教义理中的种种错综复杂的关系。”[12]诚然。而慧远能够如此论述佛学义理，我认为根本依据就是，在他看来六相圆融本为佛陀教法所照察之真识心中具足的真实关系。这就是为什么我说真识心乃是慧远判教之所依。
　　既然一切佛法间具足六相圆融，很自然，依如实观真识心为旨归成立起来的各种佛陀教法系统间也同样具有六相圆融关系，所谓“六相之义既通诸法，依法成行，行亦齐有”。[13]此处之“行”本指十地行法，实可指代佛陀开示之一切教法（与上文之“法义”具有层次的差别）。慧远特别强调各教法间最为根本的总别圆融关系：
　　法门有其二种：一、别相门；二、共相门。若就别相，乘有无量；今就共相，是故言一，其犹众木共成一车，此亦如是。[14]
　　从当机说法（别相门）看，佛陀不仅可以说三乘，而且可以说无量乘；而从一味解脱（总相门或共相门）看，无量乘皆指向圆满朗现真识心的一乘，它们无非共成一乘（一车）之要素（众木）。这样，在慧远那里总别圆融观就不仅仅是一种论述佛法之法义的方法，也是一种判教的方法，他在判教中无论破与立都无不自觉运用这一方法来立论，且自信地说：“若能善会斯趣，一异等执，逍然无迹”。[15]
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　　[11] 世亲云：“一切（十地）所说十句中，皆有六种差别相门。……六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。” （世亲著、元魏?菩提流支译，《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第124页下-125页上）。
　　[12] 刘元琪前揭文，第36页。
　　[13] 隋?释慧远，《大乘义章》卷三〈六种相门义〉，《大正藏》第44册，第524页中。
　　[14] 隋?释慧远，《大乘义章》卷九〈一乘义〉，《大正藏》第44册，第649页上。
　　[15] 隋?释慧远，《大乘义章》卷三〈六种相门义〉，《大正藏》第44册，第524页中。
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　　二、 慧远对判教异说之评破
　　慧远时代，判教之风颇盛，据稍晚些的智顗记载，其时判教有所谓“南三北七”共十家之多。[16]因此，慧远为了树立自家宗旨，必须对种种判教异说加以评破，可以说评破异说即其判教观之一部分。不过，他没有像智顗一样广破诸家，而是只破了他认为影响较大的两家，即以成实师为主要信奉者的顿渐二教和以菩提流支等人为代表的一音教。[17]
　　慧远在批判成实师之判教观时，并未与之直面相向，而是选择足以代表成实师说的刘虬来遮遣，这种策略可能是基于拔本塞源，也可能是出于厚道，因为慧远从事弘化时许多成实师都还健在。
　　刘虬（438～495）是南齐时荆州隐士，佛法修为颇高，所立顿渐二教之说（此依刘虬本人所说）为南北朝诸家师说中的一家。依慧远说，刘虬的判教观为二教五时七阶论：
　　晋武都山隐士刘虬说言：如来一化所说，无出顿渐，《华严》等经是其顿教，余名为渐。渐中有其五时七阶，言五时者：一、佛初成道，为提谓等说五戒十善人天教门；二、佛成道已，十二年中，宣说三乘差别教门，求声闻者为说四谛，求缘觉者为说因缘，求大乘者为说六度，及制戒律，未说空理；三、佛成道已，三十年中，宣说《大品》、空宗、《般若》、《维摩》、《思益》，三乘同观，未说一乘，破三归一，又未宣说众生有佛性；四、佛成道已，四十年后，于八年中说《法华经》，辨明一乘，破三归一，未说众生同有佛性，但彰如来前过恒沙、未来倍数，不明佛常，是不了教；五、佛临灭度，一日一夜说《大涅槃》，明诸众生悉有佛性、法身常住，是其了义。此是五时。言七阶者，第二时中三乘之别，通余说七。[18]
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　　[16] 隋?释智顗，《〈妙法莲华经〉玄义》卷十上，《大正藏》第33册，第801页上。
　　[17] 慧远尚列有慧诞之说，但他评破刘虬之后说：“诞公所言顿渐之言，义同前破。”（隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，《大正藏》第44册，第466页下）。所以他实际上只破了两家。
　　[18] 详见隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，《大正藏》第44册，第465页上。
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　　此说与智顗所列北地第一家最为相近[19]。慧远同时指出，刘虬乃是依是否宣说佛性、如来法身常住之理以及是否以此为了义将佛经判为深浅不同之七阶的。
　　但依现存刘虬有关判教方面的文献，其说法与慧远的叙述不尽一致，他在《〈无量义经〉序》里有云：
　　夫三界群生，随业而转；一极正觉，任机而通。流转起灭者，必在苦而希乐，此叩圣之感也；顺通示现者，亦施悲而用慈，即救世之应也。根异教殊，其阶成七：先为波利等说五戒，所谓人天善根，一也；次为拘邻等转四谛，所谓授声闻乘，二也；次为中根演十二因缘，所谓授缘觉乘，三也；次为上根举六波罗蜜，所谓授以大乘，四也；众教宣融，群疑须导，次说《无量义经》，五也；既称得道差品，复云未显真实，使发求实之冥机，用开一极之由绪，故《法华》接唱显一除三，顺彼求实之心，去此施权之名，六也；虽权开而实现，犹掩常住之正义，在双树而临崖，乃畅我净之玄音，七也。过此以往，法门虽多，撮其大归，数尽于此。[20]
　　依此，则惟见刘虬之七阶渐教说，而不见其顿渐二教论，亦不能确定他定将佛陀说法时间先后与教理之浅深相配之论。当然，我们不能据此断定慧远之陈述有问题，一则智顗、吉藏等人皆说二教和渐教中之五时判教为当时主流，二则唐代华严四祖澄观（737～838，一说738～839）更明确说：“齐朝隐士刘虬亦立渐顿二教，谓《华严经》名为顿教，余皆名渐，始自鹿苑，终于双林，从小之大故。然此《经》（案：指《华严经》）如日初出，先照高山，即是顿义。”[21]因此，更大的可能是刘虬全面论述其判教观之著作已经佚失，故我们还是应当依据慧远等人之记载来加以研究。
　　我们知道，刘虬判教之所依与慧远并无不同，从下文我们更知他们一样依佛陀教化众生之方法立顿渐二教，且皆以《华严经》为顿教，那慧远为何要不惜笔墨严辞破斥刘虬之说呢？直接原因有二：一是他认为刘虬之二教说
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　　[19] 参隋?释智顗，《〈妙法莲华经〉玄义》卷十上，《大正藏》第33册，第801页中。
　　[20]《大正藏》第9册，第383页下。文中“五也”二字原在“用开一极之由绪”句后，显属传抄误置，迳改。
　　[21] 唐?释澄观，《〈华严经〉疏》卷一，《大正藏》第35册，第508页下。
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　　摄教不尽；二是他指责刘虬不应以佛说法之时间先后为判定佛经教理深浅之主要原则。
　　就第一方面，慧远说：
　　如佛说四《阿含经》、五部戒律，当知非是顿渐所尽摄。所以而然，彼说被小，不得言顿；说通始终，终时所说，不为入大，不得言渐；又设余时所为众生闻小取证，竟不入大，云何言渐？[22]
　　慧远依当时的普遍说法认为四部《阿含经》、五部戒律属小乘教典[23]，这些教典为逗小乘根性者而说，不能划归顿教；佛初成道时说了这样的经律，临灭度前也说了此类经律，但无论始说终说都不是为了从小乘转入大乘，故又不能称为渐教；再者，即使佛在其他时间说此类经律教化众生，如果他们仅证小果，不能转入大乘，同样不能称之为渐教。
　　慧远之所以这样批评刘虬，乃是因为他理解的顿渐二教中的渐教与刘虬所持者不同，刘虬是约从小乘到大乘说渐教，慧远则是仅约大乘说渐教，这一点至论及其二藏四宗观时自明。
　　第二方面主要体现在慧远对刘虬的五时渐教之批判中。刘虬以为佛陀初时所说《提谓波利经》之所以属于人天教[24]，因为该经未明出世法，慧远则从该经所说法、听该经者所得果以及从佛对听经大众之授记三个方面证明，该经所说并非如刘虬所讲是世间法，也非如刘虬所说是渐教[25]。
　　就刘虬所谓佛成道后的十二年中次第“授声闻乘”、“缘觉乘”、“大乘”而未说“空理”一说，慧远则惟从说法时破之。慧远引《法华经》中的“若人遭苦，厌老病死，为说涅槃，尽诸苦际。若人有福，曾供养佛，志求胜法，为说缘觉。若有佛子，修种种行，求无上慧，为说净道” [26]之说为证，认为经里虽有佛分别为三种人说三乘教之经证，但没有刘虬所谓三乘别教为佛成
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　　22] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，《大正藏》第44册，第465页中。
　　[23] 五部戒律指昙无德部之《四分律》、萨婆多部之《十诵律》、弥沙塞部之《五分律》、迦叶遗部之《解脱戒经》和犊子部之戒律（此律未传中土）。
　　[24] 据费长房记载，《提谓波利经》有一卷和两卷二本，前者译自天竺，后者则为北魏沙门昙静在前者基础上糅以己见而成，被判为伪经，（参隋?费长房，《历代三宝纪》卷九，《大正藏》第49册，第85页中）。刘虬所依者当为前本。
　　[25] 详见隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，《大正藏》第44册，第465页中。
　　[26] 后秦?鸠摩罗什译，《妙法莲华经》卷一〈序品〉，《大正藏》第9册，第3页上。
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　　道至十二年间次第宣说之教证。相反，他认为佛说《阿含》贯穿其一生，如《长阿含经》中的《游行经》即佛临灭度时说；另一方面，佛成道五年之际已然宣说了显明诸法性空的十万偈《摩诃般若》[27]。因此，刘虬的说法根本不成立。
　　关于刘虬说佛于第三时所说三乘同观的《般若经》未明破三归一之旨，故般若类经浅于《法华》；同时因《般若经》未明佛性，故复浅于《涅槃》。总而言之，《般若》类经非了义经。慧远首先指出刘虬的说法是自相矛盾的：如果凡说三乘同观之教法就浅于《法华经》的话，《涅槃经》亦宣说三乘同观法门，也应该较《法华经》浅，而这就与刘虬所谓《涅槃经》深于《法华》之论义自语相违了[28]。
　　其二，慧远认为刘虬说《般若》未明破三归一，因而较《法华经》为浅，这是对般若经典不求甚解的结果。慧远认为，《大智度论》所谓“若菩萨闻如中无三乘分别不恐怖，是菩萨即能成无上道” [29]就明文指般若经典为一乘，因此刘虬之说实在不经[30]。
　　第三，慧远认为刘虬所谓般若未明佛性、不如《涅槃经》深奥之说同样鄙陋，他说龙树称《摩诃般若波罗蜜经》中的般若波罗蜜、第一义空为佛性，与《涅槃经》说佛性是般若波罗蜜、第一义空毫无二致，怎能说《般若经》未明佛性[31]？
　　其四，刘虬还说《般若》、《维摩》等经是不了义经，但在慧远看来，《维摩诘经》乃是以十地菩萨所具十种解脱中的不思议解脱为宗之经典，不可能是不了义经，因而刘虬的论断是错误的[32]。
　　就刘虬第四时之论，慧远则分三义破之：一是不能断定《法华》为佛陀成道四十年后所说。慧远承认《法华经》中确实有如来从成道至说该经已过四十余年之说[33]，但他认为这并不能作为《法华经》定为佛成道四十年后宣说
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　　27] 详见隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，《大正藏》第44册，第465页下。
　　[28] 详见同上。
　　[29] 龙树著、后秦?鸠摩罗什译，《大智度论》卷七十二〈大如品〉，《大正藏》第25册，第567页下。
　　[30] 详见隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，《大正藏》第44册，第465页下。
　　[31] 详见同上，第466页上。
　　[32] 《华严经》说十地菩萨证得的解脱是“不可思议解脱、无碍解脱、净行解脱、普门明解脱、如来藏解脱、随无碍论解脱、入三世解脱、法性藏解脱、明解脱、胜进解脱”。（东晋?佛陀跋陀罗译，《华严经》卷二十七〈十地品〉，《大正藏》第9册，第573页上）。
　　[33] 《法华经》本有文云：“如来为太子时，出于释宫，去伽耶城不远，坐于道场，得成阿耨
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　　的根据，因为《大智度论》里有须菩提已听闻过《法华经》的文字[34]，这就意味著难以遽然判定《法华》与《般若》何者先说[35]。二是《法华》显明了佛性。慧远认为，《法华经》并非没有显明佛性，而是以不同之方式明佛性：
　　如《经》说性即是一乘，《法华》辩明一乘，岂为非性？又《法华》中不轻菩萨若见四众，高声唱言：“汝当作佛，我不轻汝。”以知众生有佛性故，称言皆作，但言皆作，即显佛性。[36]
　　因此刘虬之说不攻自破。三是《法华》已明如来法身常恒不变。慧远认为刘虬因《法华经》中有如来前过恒沙、未来倍数一说就认定该经未明如来常住不变是对经义的误解，经中所说者乃是说涌出菩萨所见之佛的应身无常，而非说其法身无常[37]。既然如此，刘虬之说不待言遣。
　　依上所述，慧远自然不会认同刘虬关于佛第五时所演《涅槃经》独为究竟了义经之看法。他说，佛圆寂前宣说之《胜鬘》、《楞伽》、《法鼓》、《如来藏》、《央掘魔罗》等经，以及佛成道初年开演之《宝女》及《尼揵子》经，皆是圆满究竟了义经，故不能单说《涅槃》为了义经[38]。其理由是：“然佛一化，随诸众生应入大者，即便为说，随所宣说，门别虽异，无不究竟，何独《涅槃》偏是了义？” [39]我们从下文将会得知，慧远判这些经为了义经的根本理由，是因上述诸经都以表诠方式显明了一切众生皆有佛性的如来藏思想。
　　总之，慧远主要是从佛说法时与佛经所明理两方面对刘虬之五时渐教展开评破的：就佛说法时，慧远一依佛经记载（而不是历史考据结果）反驳刘虬；就佛经所明理，慧远先分别大小二乘，又以佛性为所有大乘经典之体，
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　　多罗三藐三菩提。从是已来，始过四十余年。”（后秦?鸠摩罗什译，《妙法莲华经》卷五〈从地涌出品〉，《大正藏》第9册，第41页下。）
　　[34] 此指《大智度论》中的如下一段文字：“须菩提闻《法华经》中说‘于佛所作少功德，乃至戏笑，一称南无佛，渐渐必当作佛’；又闻《阿鞞跋致品》中有退不退；又复闻声闻人皆当作佛。若尔者，不应有退；如《法华经》中说毕定，余经说有退有不退，是故今问为毕定为不毕定。”（龙树著、后秦?鸠摩摩罗什译，《大智度论》卷九十三〈毕定品〉，《大正藏》第25册，第713页中-下。）
　　[35] 详见隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，《大正藏》第44册，第466页上。
　　[36] 同上，第466页上-中。
　　[37] 详见同上，第466页中。
　　[38] 详见同上。
　　[39] 同上，第466页下。
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　　从而在将这些经典悉数收归了义经典的同时独标出了他本人之宗义。
　　慧远对代表当时居于主流的顿渐二教说之评破，应当说是与佛法相契合的。佛经之深浅偏圆抑或方便究竟，确实不能以佛说法时间之早晚为判准，而应当以教理为依据，故经慧远批判，这种说法就渐渐在中国佛教界销声匿迹了，后来诸家无不从各自理解之教理深浅本身来判教。而从教理上看，尽管可能刘虬说《提谓波利经》未明出世法、《般若经》未明一乘、《法华经》未明佛性等论义有具体的内涵，但他过分强调这些经典的差别性（别相），而忽略其一味解脱的相同性（总相），确实有只见树木不见森林之嫌。慧远对刘虬判教说之评破，肯认了开权显实、会三归一之一乘观，实际上是其从总相门统摄一切佛陀教法的另一种样式之表达。
　　慧远破了盛极一时的二教说后，还破了一音教。智顗列“南三北七”十家判教说时，说菩提流支所立为半满二教，而北地禅师所立为一音教[40]，是则智顗似不主张菩提流支立有一音教。然依据慧远说，他所破一音教正为菩提流支所立：“菩提流支言，佛一音以报万机，判无渐顿。” [41]慧远此说可从法藏的相关记载中得到佐证，依法藏（643～712）说：“菩提流支依《维摩经》等立一音教，谓一切圣教皆是一音一味，一雨等霔，但以众生根行不同，随机异解，遂有多种，如克其本，唯是如来一圆音教。” [42]是则菩提流支确曾依《维摩诘》等经创立有一音教。
　　既然菩提流支的一音教有典有据，慧远为何要批判这种判教观呢？他说：
　　如来虽复一音报万，随诸众生，非无顿渐。自有众生藉浅阶远，佛为渐说；或有众生一越解大，佛为顿说，宁无顿渐？[43]
　　慧远以为，佛无分别心，就实而言佛的确是“一音以报万机”，但众生根机并非无顿渐之差别，有局于小乘者，有由小（浅）向大（远）者，有一越解大者，佛亦能随缘对前者说小乘教、对次者说渐教、对后者说顿教，自在无碍。如若菩提流支说，则佛似乎不能依众生的不同根性方便设化，这就等于说佛
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　　[40] 参隋?释智顗，《〈妙法莲华经〉玄义》卷十上，《大正藏》第33册，第801页中。
　　[41] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，《大正藏》第44册，第466页下。
　　[42] 唐?释法藏，《华严一乘教义分齐章》卷一，《大正藏》第45册，第480页中。
　　[43] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，《大正藏》第44册，第466页下。
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　　不是一切智者[44]，佛既非一切智者，岂能称之为佛？
　　慧远如此遣破一音教，我以为其用意是要人们明白此说执实废权，不能顾及佛陀随缘施设之种种差别教法。在佛学中，这样的批判同样是非常必要的。佛学是一种建立在信仰基础上的宗教的学问，其根本性格是实践性，其根本追求是通过修行获得觉悟，因此信仰者必然重于将佛学知识融进行住坐卧等日常生活之中，以期离苦得乐，获得解脱。但是，凡事皆忌偏执，偏执则成患。在佛教界，古往今来总有那么一流，因为偏取实修而忽略对佛教教理之研求，甚者乃至一生未曾展卷，结果是盲信盲从，甚至盲修瞎练，所修之道已与佛道南辕北辙而犹自以为正道。慧远的批判对遏制这种偏执、护持佛陀各种经教之地位和价值具有重要意义。后来智者大师指一音教“只是实智，不见权智”也是出于同样的考虑。[45]这么说，慧远对一音教的批判具有肯认从本垂迹、依一显三的差别教法之功，实际上是其从别相门建立二藏四宗的另一种表达。
　　三、 慧远对教法之分判：二藏四宗
　　慧远从分相门将佛陀教法开分成二藏四宗。所谓二藏即声闻藏和菩萨藏，他又分别称之为半教、满教或小乘、大乘，此乃约佛法所被机以及佛法教理之浅深对佛陀教法作出的分判[46]；四宗即立性、破性、破相、显实四宗，此则为惟约教理浅深对二藏所作的进一步分判。
　　将佛法分为声闻与菩萨二藏是大乘佛法兴起后即有的一种传统分判方
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　　44] 佛学中称佛为一切智者，其内涵与基督教神学中称上帝为全知者有所不同：作为一切智者的佛虽然怀著同体大悲之心救助众生，但他不能对世间的问题负责，原因在于佛虽然提供了改良世道人心的真理（缘），但世道人心是否真得改良取决于众生是否接受佛的教导（因）。而众生是否接受佛的教导非佛所能强求，因为众生为因缘所生，而非为佛所生(佛不是第一因)。基督教神学将上帝视为第一因，就存在著全知全能全善的上帝创造充满愚昧和罪恶的人间的问题。从张扬人的主体性和道德意识方面讲，佛学无疑较神学胜出一筹。
　　[45] 参隋?智顗，《〈妙法莲华经〉玄义》卷十上，《大正藏》第33册，第805页上-中。
　　[46] 慧远云：“此二亦名大乘小乘、半满教也。声闻藏法狭劣名小，未穷名半；菩萨藏法宽广名大，圆极名满。”（隋?释慧远：《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，《大正藏》第44册，第466页下。）慧远虽然与菩提流支同设半满之说，然两者内涵不同，慧远是约教理浅深论半满，而菩提流支则认为佛陀悟道后的“十二年前皆是半字教，十二年后皆是满字教”，（隋?释智顗，《妙法莲华经玄义》卷十上，《大正藏》第33册，第801页中），此仍是约时间先后论半满。
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　　法，慧远不过是沿袭陈说而已，并没有特义，但当他进一步在声闻藏与菩萨藏中分别作出开分时，却显示了自己判教观之特色。[47]
　　就声闻藏，慧远有声闻声闻与缘觉声闻之分：
　　声闻藏中，所教有二：一、声闻声闻；二、缘觉声闻。声闻声闻者，是人本来求声闻道，常乐观察四真谛法，成声闻性，于最后身，值佛为说四真谛法而得悟道。本声闻性，今复声闻而得悟道，是故说为声闻声闻。如《经》中说：“求声闻者，如来为说四真谛法。”据此为言。言缘觉声闻者，是人本来求缘觉道，常乐观察十二因缘法，成缘觉性，于最后身，值佛为说十二缘法而得悟道。本缘觉性，最后声闻而得悟道，是故说为缘觉声闻。如《经》中说：“求缘觉者，如来为说十二缘法。” [48]
　　这是从所观法门将声闻众生分成声闻声闻和缘觉声闻两种，以为前者在过去世久习形成乐于观察四谛法之习性（用今天的话来说就是先天的偏好），最后身（最后转生为凡夫身）时恰逢佛为其说四谛法，由此而得悟道，故称声闻声闻；后者在过去世久习形成乐于观察十二因缘之习性，最后身时正遇佛为其演十二因缘法，由此而得悟道，故称缘觉声闻。相应的，佛陀对前一类众生所说者为声闻声闻法，对后一类众生所说者为缘觉声闻法，但两者统称则皆为声闻藏。
　　然而，从理上说，小乘中不是有声闻和缘觉两类众生吗？慧远何以说惟有声闻藏而无缘觉藏呢？慧远认为，自悟十二因缘之理而得解脱的缘觉者不可说，佛教只是肯定此类觉悟者存在，与其同属一类且有法可说者为一分乐从十二因缘法悟入但却不能自悟之声闻众生，即所谓从佛所说十二因缘法得悟之缘觉声闻。因此，宜从声闻声闻称之为声闻藏。[49]
　　就菩萨藏所被机，慧远则作渐入与顿入之分：
　　菩萨藏中，所教亦二：一是渐入；二是顿悟。言渐入者，是人过去曾
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　　[47] 这一点廖明活先生业已指出。（参廖明活前揭文。）
　　[48] 隋?释慧远，《〈十地经论〉义记》卷一，《大日本续藏经》第1辑第70套第2册，第134页正上-下。
　　[49] 参同上，第134页正下。
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　　习大法，中退学小，后还入大。大从小来，谓之为渐，故《经》说言：“除先修习学小乘者，我今亦令入是法中。”[50]此是渐入。言顿入者，有诸众生久习大乘相应善根，今始见佛，即能入大。大不由小，名之为顿，故《经》说言：“或有众生，世世已来常受我化，始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。”[51]此是顿悟。[52]
　　渐入菩萨在过去曾经修行大乘法，但未行成坚固大乘根性，因机缘不具而退修小乘法，一旦因缘具足，他们必定回修大乘法。这类众生中经修小乘法一阶段才最终转入大乘法之修习（“藉浅皆远”），故就其进入大乘法之方式称为“渐入菩萨”。顿入菩萨不但在过去世久习大乘法，且形成了坚固之大乘根性，因此他们一旦闻佛说大乘法即刻就能信受奉行（“一越解大”）。由于这类众生不必如渐入菩萨有一段退修小乘法之曲折经历，故可称为顿入菩萨。他引《法华经》之说作为其立说的教证，堪称应理。
　　既然所教之众生有渐入和顿入大乘的两类，他认为与此相应，能教之菩萨藏就可二分为渐教和顿教，所谓“大乘法中，从小入者，名之为渐；不藉小入，名之为顿”[53]。据法藏说，慧远之二教说本于真谛所传：
　　陈朝真谛三藏等立渐顿二教，谓约渐悟机，大由小起，所设具有三乘之教，故名为渐，即《涅槃》等经；若约直往顿机，大不由小，所设唯是菩萨乘教，故名为顿，即《华严》等经。后大远法师等亦同此说[54]。
　　这“大远法师”即慧远。此说大致无差，惟其间亦有微妙差异：真谛乃是约佛陀所说法是否包含了渐次由小到大（“大由小起”）的三乘法判分顿渐二教，
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　　[50] 慧远所引《法华经》的原文是：“除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经，入于佛慧。”（后秦?鸠摩罗什译，《妙法莲华经》卷五〈从地涌出品〉，《大正藏》第9册，第40页中。）
　　[51] 所引经文见后秦?鸠摩罗什译，《妙法莲华经》卷五〈从地涌出品〉，《大正藏》第9册，第40页中。
　　[52] 隋?释慧远，《〈十地经论〉义记》卷一，《大日本续藏经》第1辑第70套第2册，第134页正下。
　　[53] 隋?释慧远，《〈温室经〉义记》，《大日本续藏经》第1辑第59套第1册，第21页正上；又见：《〈观无量寿经〉义疏》本，《大正藏》第37册，第173页上。此处之顿渐与从修行者悟入方面说顿渐相当不同。
　　[54] 唐?释法藏，《〈华严经〉探玄记》卷一，《大正藏》第35册，第110页下。
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　　慧远则是约学法人是否有一学习小乘法之经历（“中退学小”）来判分顿渐二教。
　　慧远将佛经开为大小二藏，旨在回应当时大行其道的一音教论，证明佛随众生根器优劣既能说大亦能说小，而佛法本身在教相上亦确有大小之别，不能执实废权。他在大乘佛教中开分顿渐二教，则是为了对破以刘虬为代表而更加盛极一时的顿渐二教观。由于他的顿渐二教惟就大乘说，且仅从听法人进入大乘佛法的路径之差异说，故此大乘经典间呈现之差异就不如刘虬等人所论为教理深浅之别，而仅仅体现为说法方式与宗义之异：
　　诸经部别，宗趣亦异。宗趣虽众，要唯二种，一是所说，二是所表。言所说者，所谓行德；言所表者，同为表法，但法难彰，寄德以显。显法之德，门别无量，故使诸经宗趣各异。如彼《发菩提心经》等，发心为宗；《温室经》等，以施为宗；《清净》、《毗尼》、《优婆塞戒》，如是经等，以戒为宗；《华严》、《法华》、《无量义》等，三昧为宗；《般若经》等，以慧为宗；《维摩经》等，解脱为宗；《金光明》等，法身为宗；《方等》、《如门》，如是经等，陀罗尼为宗；《胜鬘经》等，一乘为宗；《涅槃经》等，以佛圆极妙果为宗。如是等经，所明各异，然其所说皆是大乘缘起行德究竟了义，阶渐之言，不应辄论。[55]
　　由此我们知道，慧远指责刘虬之顿渐二教“摄教不尽”，实非其二教本身存在摄教不尽问题，而是因为刘虬将《华严》以外之大小乘经典一例纳入从小趣大的渐教，因而无法像慧远那样平等看待大乘经典。
　　慧远依教理浅深对二藏进一步分判时，就提出了他的四宗观[56]。他说：
　　言分宗者，宗别有四：一、立性宗，亦名因缘；二、破性宗，亦名假名；三、破相宗，亦名不真；四、显实宗，亦名真宗。[57]
　　四宗中的前两宗为从声闻藏开出，后两宗则为从菩萨藏开出。慧远说，“经论
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　　[55] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈众经教迹义〉，《大正藏》第44册，第466页下-467页上。
　　[56] 刘元琪先生认为慧远的四宗观是“另外一种判教说法”，（刘元琪前揭文，第15页）。恐怕于义未安。
　　[57] 隋?释慧远，《义章》卷一〈二谛义〉，《大正藏》第44册，第483页上。
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　　之中虽无此名，实有此义”[58]，也就是说他是依据佛教经典中蕴涵的义理来作此分判的。
　　四宗之说并非慧远首倡，佛陀扇多（生卒年不详）与其师祖慧光（468～537）已创为此说。智顗将慧光等人之四宗观列为北地第六家：
　　佛驮三藏、学士光统所辨四宗判教：一、因缘宗，指《毗昙》六因四缘；二、假名宗，指《成论》三假；三、诳相宗，指《大品》、《三论》；四、常宗，指《涅槃》、《华严》等，常住佛性、本有湛然也。[59]
　　慧远之四宗观无疑依此演出，但两者有相当大的不同。慧远认同慧光等人将《阿含经》判为立性和破性两宗共同宗奉之根本经典，将《阿毗昙》和《成实论》分别判为立性和破性二宗之根本论典，因为前者“宣说诸法各有体性”、后者“宣说诸法虚假无性”，而小乘人往往偏执一端，言成诤竞，故可作如此别判。但他反对他们将大乘经典分别配入破相和显实两宗：“又人立四，别配部党，言《阿毗昙》是因缘宗；《成实》者是假名宗；《大品》、《法华》，如是等经是不真宗；《华严》、《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》，如是等经是其真宗。前二可尔，后二不然。”[60]慧远虽未明文指出持有此说之人，但与佛陀扇多和慧光之论比观，若符合节。这是其大乘平等观之自然引申。
　　慧远虽然反对执定大乘经典属于某一宗，但他认为若从义理来分判，不但可以分别从大小二乘开出立性、破性与破相、显实两宗，而且从立性宗到显实宗乃是一义理上层层递进之整体。
　　四宗之中立性宗最浅，慧远说：“言立性者，小乘中浅，宣说诸法各有体性。” [61]立性宗所立之“性”即诸法各自具有之体性。这里有一个问题：佛法不共世间的教理乃是诸法无我（自性）义，何以宣说诸法各有体性之经论还能忝列佛法一宗？慧远解释道，佛法中之立性宗虽说诸法各有体性，然此性为从因缘生之差别性质，非如外道主张诸法具有由自因、他因、共因或无因生之本性，两者所立之法性有著根本区别：外道之性是独立自在、永恒不变、自作主宰之实体性，佛法立性宗之性则是诸法之一种具有生、住、异、
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　　[58] 同上。
　　[59] 隋?释智顗，《〈妙法连华经〉玄义》卷十上，《大正藏》第33册，第801页中。
　　[60] 隋?释慧远，《义章》卷一〈二谛义〉，《大正藏》第44册，第483页中。
　　[61] 同上。
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　　灭特点的暂时性质[62]。换句话说，佛法之立性宗所立性乃是缘起义之性，如水由缘而起，具有水性。但此宗不知其所立性本来虚假不实，故取义最浅。这说明慧远对佛法与外道之理论分野相当自觉。
　　关于破性宗，慧远以为该宗是小乘中义理深玄之一宗，因该宗“宣说诸法虚假无性，不同前宗立法自性”[63]。即因为该宗已洞见前宗所立诸法体性本身虚假不实，不安立任何体性，故较立性宗深；另一方面，该宗又说“法虽无性，不无假相”[64]，未进一步破诸法缘起而有之假相，如虽不立水性，犹存水相，故该宗虽深于前宗，但并不究竟。不过，小乘二宗最深莫过如此，次后则进入大乘二宗了。
　　破相宗进一步破除了诸法之假相：“破相宗者，……明前宗中虚假之相亦无所有，如人远观阳焰为水，近观本无，不但无性，水相亦无”[65]。因此，慧远认为该宗较破性宗深。但另一方面，该宗“虽说无相，未显法实”[66]，即未从表诠入手彰显遮遣诸法性相后的真识心，故在大乘二宗中又属较浅之一宗。
　　显实宗最为圆教：
　　显实宗者，大乘中深，宣说诸法妄想故有，妄想无体，起必托真。真者，所谓如来藏性,恒沙佛法同体缘集，不离、不脱、不断、不异。此之真性缘起集成生死、涅槃，真所集故，无不真实。辨此实性，故曰真宗。[67]
　　意谓，显实宗虽然也遮遣诸法性相，但它非仅遮遣而已，还揭明此性此相生起之根源乃是众生之妄心及其所产生之妄想。妄想不能孤起（否则就堕入外道无因生之论了），起必依缘而起，妄想所依之缘就是真识心（如来藏性），亦即佛法所说一切诸法之究竟真实体性。众生一念不觉之妄心正是依此实（真）性而立，从而产生妄想，执著我法，陷于生死河中长劫漂流；众生一
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　　[62] 同上。
　　[63] 同上。
　　[64] 同上。
　　[65] 同上。
　　[66] 同上。
　　[67] 同上。慧远在《〈涅槃经〉义记》中亦有同样思想。（参隋?释慧远，《〈涅槃经〉义记》卷五，《大正藏》第37册，第738页下）。
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　　P.91
　　念觉悟之真心（始修时离恶向善之心）亦以之为因，进而依佛开示之缘遮遣二执，证入涅槃觉岸，永享极乐。然生死染污法与涅槃清净法皆非真识心外之法，一者为背真识心真空、妙有之性而起之法，一者则为称此真空、妙有之性而起之法，故究极而论，它们皆“真所集故，无不真实”。“显实宗”“辨此实性，故曰真宗”，亦即最幽深、最圆满之一宗。
　　判定了四宗的浅深后，慧远复对此立论展开了详细论证。究实而言，慧远的整个思想无非对其四宗观之证成，而他集中论证此一问题者则有《大乘义章》之〈二谛义〉、〈二无我义〉和〈四谛义〉等法义，本文仅依〈二谛义〉加以考察。
　　二谛是佛学中最重要的一对名相，佛教教理系统即可为二谛统摄无余。换句话说，在佛学看来佛就是依二谛为众生演说种种佛法，众生亦是依听闻二谛之法而证入涅槃的。对佛学二谛在佛学中的重要性，龙树菩萨（约150～250）昭示道：
　　诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。[68]
　　因此，慧远从二谛证成四宗的浅深偏圆，确为善巧的选择。
　　慧远主要是从四宗二谛之摄入切入具体论述四宗之浅深粗妙的。为了便于展示四宗之间的摄入关系，慧远对各宗二谛进行了开分。初宗的二谛被开分为七种，他说：
　　初宗之中，随义具论，凡有七种：一、情理分别；二、假实分别；三、理事分别；四、缚解分别；五、有为无为分别；六、空有分别；七、教行分别。言情理者，妄情所立我、人、众生等以为世谛，无我之理以为真谛。……言假实者，人天、男女、舍宅、军众，如是一切有名无实，名为世谛；阴、界、入等事相诸法有名有实，说为真谛。……言理事者，阴界入等，事相差别，说为世谛；十六圣行，通相之理，说为真谛。……言缚解者，苦集缚法，说为世谛；灭道解法，名为真
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　　[68] 龙树造、后秦?鸠摩罗什译，《中论》卷四〈观四谛品〉，《大正藏》第30册，第32页下。
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　　谛。言有为无为者，苦、集及道三谛有为，判为世谛；灭谛无为，寂止胜法，说为真谛。言空有者，十六行（中），空与无我，理中胜故，说为真谛；余名世谛。言行教者，三藏言教以为世谛，三十七品说为真谛。……虽有七种，理事二谛正是宗归。[69]
　　情谓凡情，理谓圣理，依凡圣相对论，则凡夫的我、人、众生等实有之见为世谛，圣人的我、人、众生等空之理为真谛。假谓因缘假有之法，实谓实有之法，依此而论，如人天、男女、舍宅、军众等一切法本非实有，由因缘和合而成，故是世谛；阴、界、入等构成因缘假有诸法的基本元素实有不虚，故是真谛[70]。理事相对论二谛如前。缚谓缠缚，解谓解脱，依此论，四谛中苦、集二谛为缠缚众生之法，故称世谛；灭、道二谛为解众生缚之法，故名真谛。有为谓有造作、有作为，无为谓无造作、无作为，此为法的类别，依此二相对论，四谛中苦、集、道三谛是有为法，故称世谛；灭谛止灭一切有为法，是无为法，故名真谛。空谓性空，有谓假有，依此二相对论，十六行中的空与无我两者为诸法究竟真理，故是真谛；苦、无常、因、集、有、缘、尽、止、妙、出、道、如、迹、乘皆为趣此真理之方便，故名世谛。依教行相对论，三藏等语言文字为世谛，三十七道品等行法为真谛[71]。由于七种二谛皆为从理事二谛分立者，故此宗以理事二谛为正宗，即以差别事法为世谛、以五阴无我（众生空）为真谛[72]。
　　此宗二谛最浅，故不论摄浅，惟论入深。第二宗和第三宗较前为深，故有摄浅；较后为浅，故有入深。
　　先看初宗与第二宗的摄入关系。就第二宗世谛言，慧远将它分为有无两种：
　　第二宗中，世谛有二，一有二无。有中随义分为三种：一、事相世谛，谓阴、界、入等，于事分齐，真实不虚，故称世谛。此同初宗世谛也。二、法相世谛，谓一切法苦、无常等，法之实相，故称为谛。此之一
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　　[69] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈二谛义〉，《大正藏》第44册，第483页下-484页上；又见隋?释慧远，《〈涅槃经〉义记》卷五，《大正藏》第37册，第738页下。
　　[70] 这是有部的思想。
　　[71] 三十七道品指四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。
　　[72] 慧远说：“初宗之中，但明生空，不说法空。”（隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈二无我义〉，《大正藏》第44册，第486页中）。
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　　P.93
　　门，是初宗真谛法也。三、理相世谛，谓法虚假，因缘集用，世法实尔，名为世谛。此之一门，不同前宗。所言无者，五阴之中无彼凡夫横计我、人，世法之中实无此我，故名世谛。此空无我，毗昙宗中一向说为第一义谛，《成实论》中，义有两兼：若就五阴世法之中辨此无我，摄入世谛；若就性空第一义中无彼妄情所立我人，即是真谛。今就初义，说为世谛。[73]
　　有世谛即以事法所有者为世谛，无世谛即以事法所无者为世谛。在此宗的有世谛中，所谓事相世谛即以阴、界、入等差别事相为世谛，此与初宗世谛相同；法相世谛即以事相之苦、无常等理为世谛，此义于初宗则为真谛；理相事谛即以事法缘起而有的道理为世谛，此义则未为初宗所及。此宗的无世谛在初宗一向为真谛，因为彼宗真谛惟就五阴辨明无我；而在此宗则义有两兼，除可以就五阴辨明无我外，还可以从万法性空的高度辨明我、人等诸法为迷执众生所妄立，约前者为世谛，约后者则为真谛。
　　此宗真谛，慧远别之为二：
　　真谛之中，义别有二：一、因和合中无性之空、法和合中无性之空，以为真谛；二、就性空第一义中，无彼凡夫所立我人，以为真谛。[74]
　　依《大乘义章》同卷〈二无我义〉所载，“五阴即生，揽别成总，是因和合”，“苦、空、无常等集成诸法，名法和合”[75]。前者是众生空，后者则是法空。慧远说众生由五阴和合而成，为佛教常义，不难理解，但说法（有为法）由苦、无常、空集成，则必须依其六相圆融思想才能得到正解。依此一思想，就有为法而论，此类法具有同体（有为法本身）的苦、无常、空诸义，可称为苦法、无常法、空法等等；换一个角度便可说苦、无常、空等义是此类有为法缘起的体。这是以我法二空为真谛。所谓“性空第一义”指空性，意谓在空性中没有我、人等假名众生。这是以空性本身为真谛。与初宗相较，此宗虽同以生空为真谛，但立论角度不同，初宗“但说阴上无彼凡夫横计我、
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　　[73] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈二谛义〉，《大正藏》第44册，第484页上。
　　[74] 同上，第484页上-中。
　　[75] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈二无我义〉，《大正藏》第44册，第486页下。
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　　P.94
　　人，目之为空”，而此宗则说众生“因缘虚假我性之空”[76]；至于其法空和空性义的真谛则非初宗所及。
　　破性宗不仅含摄立性宗之真俗二谛，且具有立性宗所没有的理相世谛和性空真谛，故破性宗较立性宗深。
　　第三宗之世谛亦分有无二种：
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　　[76] 同上。
　　[77] 校记：此句中的“妄相”当为“妄想”。依慧远对破相、显实二宗的定义，在慧远的思想中，“妄相”为第三宗的俗谛、“妄想”乃第四宗的俗谛，两者不能随便相混，但今本慧远《大乘义章》中却常常混淆不清，时而在论第三宗时说“妄想”而在论第四宗时说“妄相”，这是有必要纠正的。这里不妨再以他在另一著作中的相关论述加以证明。慧远于《〈涅槃经〉义记》卷五论及破相宗的二谛时即说：“下次就其破相宗中以辩二谛，八苦之相以为世谛，无八苦相为第一义。问曰：‘此宗所辩二谛与前何别？’释云：‘前说因缘假有以为世谛，此宗宣说妄相之有以为世谛；前宗宣说无性之空为第一义，此宗宣说无相之空以为第一义。’”（《大正藏》第37册，第739页上）。论及显实宗的二谛时，他则说：“次就第四显实宗中以辩二谛，事相缘起以为世谛，法性缘起名第一义。（前略）四、是妄相因缘所生，犹如幻化；五、是妄想因缘所生，如梦所见；六、是真实因缘所生，所谓佛性、十二因缘，如水起波。前五缘生，并是世谛；今据第六，故名第一。”（同上，第739页上-中）。从其整体思想看亦如此，因为慧远认为惟有显实宗才阐明了妄相产生的根源即是妄想。导致这种现象的主要原因，应当是今本《大乘义章》在传抄过程中逐渐将“相”与“想”相混了，《大乘义章》卷首就有注语曰：“草书惑人，伤失之甚，传者必真，慎勿草书。”（《大正藏》第44册，第465页上）。因此，下文凡遇到此类情况，我将视具体情况或在引文中保留原文并稍加注明，或在原文中加以改动，但在解释时则皆依正确者为准。
　　[78] “计”字《大正藏》本为“法”，依当页校勘注3改。
　　[79] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈二谛义〉，《大正藏》第44册，第484页中。
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　　P.95
　　第三宗中，世谛亦二，一有二无。有中随义分为四种：一者事相，谓阴、界等，此同初宗世谛事也；二者法相，苦、无常等，此同初宗真谛法也；三者假名集用之相，此门同前第二宗中理相世谛；四者妄相，所谓世法道理，悉是妄相[77]之有，如阳炎水，此之一门不同前宗。所言无者，随义有二：一者，阴上无彼凡夫横计我人，以为世谛；若就无相第一义中，无彼凡夫横计[78]我人，即是真谛。今就五阴因缘法中无彼我人，判入世谛，同前初宗真谛法也。二、就五阴假名法中无彼妄情所取自性，世谛法中实无此性，故云世谛，故《地持》云：“非有性者，世谛无性。”此之无性，第二宗中说为真谛，今入大乘破相宗中，义有两兼：若就五阴因缘法中无彼凡夫所取自性，判属世谛；若就无相第一义中无彼性者，即是真谛。今就初义，说为世谛。[79]
　　此宗有世谛中的事相世谛、法相世谛与破性宗相同，假名集用世谛与破性宗的理相世谛相同，但妄相世谛则非破性宗所有，因为破性宗惟破诸法之性而不破其相；此宗无世谛的第一义与破性宗同，第二义在破性宗中一向是真谛，在此宗中则义有两兼，就缘起法相说无自性为世谛，就缘起法当相虚假说无自性为真谛。
　　此宗真谛有三义：
　　此宗真谛义别有三：一者，毕竟妄相[80]空寂，以为真谛；二、此空中无彼凡夫横计我人，以为真谛；三、此空中无彼凡夫取[81]立自性，以为真谛。[82]
　　此宗第一种真谛指诸法不仅无性，而且无相，毕竟空寂；第二种真谛所谓“第一义中无彼凡夫横计我、人”，指无相法中我、人等相亦不立；第三种真谛指无相第一义空中无有凡夫所执诸法实体性。三种真谛其实可总为毕竟妄相空寂一种真谛，只为相对第二宗显其殊胜，故开分为三。
　　第三宗不仅含摄了第二宗的真俗二谛，且具有第二宗没有的妄相之有一世谛和毕竟妄相空寂一真谛，自然妙出第二宗。
　　第四宗的真俗二谛皆最为圆妙。就其世谛，慧远说：
　　第四宗中，世谛有二，一有二无。有义不同，差别有六：一、事相有，谓阴、界等，此同初宗世谛事也；二、法相有，苦、无常等，此同初宗真谛法也；三、假名有，此同前第二宗世谛理也；四、妄相有，此门同前第三宗中世谛理也；五、妄想有，辨明心外毕竟无法，但是惑心妄想所见；六、真实有，谓如来藏缘起集成生死涅槃。此后两门，不同前宗。上来两门，世谛有也。所言无者，随义有四：一者，阴上无彼我、人，此同初宗真谛理也；二者，假名因缘法中无性之无，同
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　　[80] “想”字依慧远的四宗观实当为“相”。
　　[81] 此句中的“取”字大谷大学藏本和延宝二年刊村上专精藏本皆为“所”，义皆可通。（参当页校勘注4）。
　　[82] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈二谛义〉，《大正藏》第44册，第484页中。
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　　P.96
　　第二宗中真谛理也；三、妄相无[83]，同第三宗真谛理也。……四，妄想无，不同前宗。此之四种，世谛无也。[84]
　　第四宗的有世谛有六种，其中前四种分别对应于前三宗的世谛或真谛；第五种世谛辨明一切对待的染净诸法之根源为众生妄想心，第六种世谛显明一切对待的染净诸法皆依如来藏缘起，此两种世谛非前三宗所有。此宗的无世谛有四种，其中前三种分别对应于前三宗之真谛，而妄想心所生一切法实无的“妄想无”则为此宗独有之世谛。
　　就此宗之真谛，慧远说：
　　真谛之中，义别有二，一有二无。有者，所谓如来藏性恒沙佛法。无中有五：一者，真实如来藏中恒沙佛法同体缘集，无有一法别守自性，名之为无；二、此真中无彼凡夫横计我、人，故《经》说言：“如来藏者，非我、众生，非命、非人。”三、此真中无彼凡夫取立自性；四、此真中无彼二乘取因缘相；五、此真中无彼妄想空如来藏。此五通就如来藏体第一义中随义分别，同是真谛。[85]
　　此宗真谛为如来藏恒沙佛法，并非一切皆空的空如来藏。这是指此宗真谛不仅远超前两宗，因圆满显此如来藏不空而亦妙于第三宗。显实宗既统摄前三宗之二谛而无遗，又独能开出阐明一切染净诸法根源和性质之世谛以及显示如来藏如实空和如实不空之真谛，无疑最为圆妙。
　　从慧远对四宗的证成可知，他是以圆满朗现真识心之如来藏系经典关于二谛之论义为最高判准来统摄其余诸宗的二谛思想的，二谛在各宗中既是结构教理之方法，也是各宗教理浅深之体现。这样，由立性宗、破性宗、破相宗而显实，所诠二谛渐次圆满，其宗义自然也就渐次臻于圆妙。
　　四、 慧远对教法的总摄：会归一乘
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　　[83] 此处之“妄相无”与前面有门第四义“妄相有”中之“相”字原文皆为“想”，依前文校记改。若不改，则分别与后文之“妄想无”和“妄想有”相混，义不可通。
　　[84] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈二谛义〉，《大正藏》第44册，第484页中-下。
　　[85] 同上，第484页下。
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　　P.97
　　慧远就别相门分判二藏四宗后，恐人执权为实，复依《法华》、《胜鬘》和《涅槃》等经所倡一乘观从总相门判定佛陀所说一代时教惟有一乘。他在《大乘义章》卷九〈一乘义〉中开宗明义地说：“一切世界，唯一佛乘，更无余故，无别二乘得二涅槃。” [86]佛法一味、涅槃不二，所以一切世界惟有度众生成佛之佛乘，亦惟有本来寂灭之自性涅槃。为什么？慧远主要从四个方面加以论证，即简别名一、破别名一、会三名一、无别名一。
　　简别名一之“简别”就是在实说与化说之间加以区别：“言简别者，据实以论，唯一大乘，随化分三，简别彼三，是故言一” [87]。慧远认为，佛陀虽然说了三乘教法，但这是“随化分三”。所谓“随化分三”本于《法华经》的如下经文：
　　如来有无量智慧、力、无所畏、诸法之藏，能与一切众生大乘之法，但不尽能受。舍利弗！以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三。[88]
　　也就是说，并不是佛陀非说三乘法不可，因为众生慧根有上、中、下三类，佛才随顺其不同的根机说出了契机之三乘教法，实际上惟有大乘才是佛所说之究竟实法。
　　简别之后需要破别，否则可能有人执三乘为真实而不思进取。为证成此义，他引《法华经·方便品》中的偈颂为教证：
　　佛随众生假施三乘，众生闻已，执为定实，佛为破其所执假三，是故言一。故《经》说言：十方佛土，唯一佛乘，无二无三。又《经》亦言：唯此一实，余二非真。[89]
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　　[86] 《大正藏》第44册，第648页下。
　　[87] 同上，第648页中。
　　[88] 后秦?鸠摩罗什译，《妙法莲华经》卷二〈譬喻品〉，《大正藏》第9册，第13页下。
　　[89] 隋?释慧远，《大乘义章》卷九〈一乘义〉，《大正藏》第44册，第648页中。慧远所引经文见鸠摩罗什译《法华经》卷一〈方便品〉，原文是“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”和“唯此一事实，余二则非真，终不以小乘，济度于众生”。（《大正藏》第9册，第8页上）。
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　　P.98
　　他进一步分出此破别含有二义，一是破大小二乘之执，二是破三乘之执：“言无二者，一大乘外无别声闻、缘觉二乘；言无三者，一大乘外无别声闻、缘觉二乘，并无随化所施大乘。”[90]什么是随化所施大乘？他说：
　　声闻、缘觉乘者，是大乘家对。然大有二：一者实大；二者权大。声闻、缘觉非直是彼实大家对，当知亦是权大家对。言无二者，无实大家所对二也。言无三者，无权大家所对二乘，并无权大，故言无三。[91]
　　原来慧远将大乘作了权实之分，故说无二是以实大乘与声闻、缘觉二乘相对而言，无三则是以实大乘与声闻、缘觉和大乘中的权大乘相对而言。所谓“随化所施大乘”即随众生因缘方便施设之权大乘。
　　那么，慧远的权实二大乘之具体内容如何？他说：
　　何者实大？如《华严》等所说是也。彼说菩萨实修一切十三住中无漏真德，息除妄想，证性成佛，故名为实。何者权大？如彼三乘别教之中所说是也。彼说菩萨三阿僧祇但修有漏六度波罗蜜，不习诸地无漏真德。度三僧祗，次于百劫修相好业；于最后身修世八禅，厌断烦恼，后观四谛，道树成佛。言不称实，故称权大。[92]
　　慧远所谓“十三住”指《菩萨地持经》所说从种性住到如来住之十三个修行阶位[93]，与人所共知之《华严经》所说从十住到佛之十三个修行阶位相当；所谓“三乘别教之中所说”指三乘别教之修行阶位说，此说谓修行者须经历三大阿僧只劫之有漏修行才能进入菩萨十地中之初地干慧地，登地后还需经百劫修行方可进学佛之修行法门而成佛，如般若经等宣说者[94]。慧远以为此说言
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　　[90] 隋?释慧远，《大乘义章》卷九〈一乘义〉，《大正藏》第44册，第648页中。
　　[91] 同上，第648页中-下。
　　[92] 同上，第648页下。
　　[93] 《菩萨地持经》中的十三住为种性住、解行住、欢喜住、增上戒住、增上意住、菩提分法相应增上慧住、谛相应增上慧住、缘起生灭相应增上慧住、有行有开发无相住、无行无开发无相住、无碍住、最上住和如来住。（详参北梁?昙无谶译，《菩萨地持经》卷九，《大正藏》第30册，第939页下）。
　　[94] 此十地与《华严》等经所说不同，乃是三乘共十地，其名为干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。（详参后秦?鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》卷六〈发趣品〉，《大正藏》第8册，第259页下）。
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　　P.99
　　不当实，故称权大乘。既然言不称实，自然在被破之列。而《华严》等经宣说之十三住从初发心即真实修行种种无漏功德，分分息妄证真，言符其实，所以是实大乘。显然，慧远是以宣说“初发心时便成正觉”[95]之《华严》等经为实教大乘的。
　　破斥众生对三乘之执著本为引导他们由三乘进入一实大乘，但弄不好一分众生不能理解佛陀本怀，反因此而舍弃三乘，所以仅仅破三乘是不够的，破三乘之后还须会三乘归一乘：
　　言会别者，总唯一大，佛随众生分一为三，今还摄三以归一大。因无异趣，果无别从，是故言一[96]。
　　慧远引《法华经》证曰：“汝等所行，是菩萨道。”这是说，二乘人看起来是在修二乘道，实际上是修菩萨道，因为三乘与一乘是一体贯通的，前者为趣向后者之因，后者为本于前者之果，它们惟有浅深之差别，而无性质之不同，因此他们只要“渐渐修学，悉当成佛”[97]，即三乘最终皆会归一佛乘。此一义之一乘乃是指教法之一佛乘，它与显实宗异名而同实。
　　佛陀无论说三乘教法还是一乘教法，都不是仅仅为众生开示佛之知见，而且要引导众生由此悟入佛境，因此三乘教法不可执，一乘教法亦不可守：
　　就实论乘，由来无别，非有三别可会可破，犹如虚空，平等无二，是故言一。 [98]
　　慧远所谓“就实论乘”，是在超越教法的层面论乘。在这一意义上，运众生之乘（佛法）与众生所到之境（法界）犹如虚空一样无有分别，故只有一佛乘，而且此佛乘之一是无对之一，而不是与二或三相对之一。既然如此，哪有二乘三乘可破可会？这实际上是以依教法之一佛乘或显实宗所证入之自性清净的真识心为一乘了。
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　　[95] 东晋?佛陀跋陀罗译，《华严经》卷八〈梵行品〉，《大正藏》第9册，第449页下。
　　[96] 隋?释慧远，《大乘义章》卷九〈一乘义〉，《大正藏》第44册，第648页下。
　　[97] “汝等所行，是菩萨道，渐渐修学，悉当成佛”乃是一完整偈颂。（见后秦?鸠摩罗什译，《妙法莲华经》卷三〈药草喻品〉，《大正藏》第9册，第20页中）。
　　[98] 隋?释慧远，《大乘义章》卷九〈一乘义〉，《大正藏》第44册，第648页下。
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　　P.100
　　慧远是依由小（乘）到大（乘）、由浅入深、由教入证之次第论证其一乘观的，他之所以能作出这样的论证，根本依据在于他认为三乘都以真识心为体。他说：
　　此以理一故尔，故《经》中说，三乘虽异，同一佛性。其犹诸牛，色虽种种，乳色无别。三乘如是，佛性无别，性无别故，证之未圆，唯一佛因；证之圆极，唯一佛果。是故就实，唯一大乘。[99]
　　“理”即真理，谓佛陀所说三乘教法包含的真理；“体”谓身体，谓佛陀所说教法以此真理为乘（车）体。慧远以佛性为乘体亦即以真识心为乘体，众生乘坐以真识心为乘体的佛陀教法就能转凡成圣，并最终成佛。既然三乘无非以真识心为体，那么会三乘为一乘、越教法一乘入觉证一乘就是理所当然的归宿。
　　五、 慧远判教观之问题及其会通
　　慧远以真识心为所依、以总别圆融为方法建立起来的判教观，一方面依众生根机的差异解释佛陀设教的多样性以及种种教理的浅深性，另一方面又将浅深各别之种种教法会归一佛乘与显实宗，从以大乘为宗本的立场上讲，总体上是应理的。
　　虽然如此，慧远在论证其判教观的过程中也暴露出不尽如人意之处，这主要表现在两个方面：一是他的二教论与四宗观难以很好地协调一致；二是他对大乘破相宗的理解存在问题。此虽无碍他以一佛乘和显实宗为宗本，但若不辨明，并加以适当会通，则会损伤其理论之一致性。
　　我们先看第一个问题，此问题之焦点是他的大乘平等观与大乘二宗浅深不同的矛盾问题。慧远一方面在顿渐二教中大谈大乘经典没有浅深之别，惟有说法方便和宗义之异，另一方面他又在大乘二宗之间广论浅深，而独尊显实宗。这看上去似乎是有矛盾的。那么，对此我们应当如何解释呢？刘元琪先生给出的答案是：“慧远说浅深又否定浅深，这可以这样解释，即前面有浅
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　　[99] 同上。
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　　P.101
　　深（的）提法指大乘经论在形式上有浅深，而后面离浅深的提法是指所有大乘经论在内容上无浅深之别。” [100]此说未切中要害，因为破相、显实二宗正是依据教理之浅深来分判的，我们不能说教理只是形式而不是内容。华方田先生则说：“慧远所反对的是将大乘经典分别配置于破相宗和显实宗之下，说某些大乘经深，某些大乘经浅。慧远主张，大乘经典本身并没有深浅优劣的区别，但这些经典所宣说的佛教义理却有深浅之分。” [101]此说则颇有启发。
　　我以为，这个问题最好与慧远论述问题的方法关联起来考虑。从慧远的总别圆融观讲，我们可以说慧远对大乘二教作平等观是约总相门说，而他对大乘二宗作差别观是从别相门说。就总相门言，大乘经论无不毕竟破尽性相，亦无不究竟圆显实相，故慧远曰：
　　彼清净法界门中备一切义，诸法缘起，互相集成。就空论法，无法不空；据性辨法，无法非性。[102]
　　就别相门言，破相宗与显实宗为从无浅深之大乘经论开出之宗门，前者遮显实相，后者表显实相，两者门别不同，所为即异，“说空为执有众生”，说性则在因位可以消除众生之“怯弱心”、“轻慢心”，在果位则能彰显“佛性真实常乐我净”[103]之果德。虽然破相宗破二种我执即是显现真识心，但毕竟未从正面显此真识心，显实宗则不同，它直接表显真识心，并从此真识心下贯于一切法，对生死与涅槃二法之根源给予一透彻之阐述，即此可说前一宗浅、后一宗深。惟有如此会通，我们才能更好地理解慧远为何能够一面坚持浅深不同之四宗观，一面破斥那种将大乘经典分别配置于破相和显实两宗中之四宗观；同时才能说明为什么慧远在论述相当多法义时，实际上将大乘两宗之教理等量齐观，而不是依破相、显实二宗之浅深差别立论。不过，尽管我认为这样的诠释差堪接近慧远之思维理路，但慧远在运用总别圆融方法时是否恰如其分仍有讨论余地，这在他阐释具体法义时尤其如此。
　　当然，慧远本人的问题还在他对破相宗之宗义的把握有问题。从他为破相宗所下定义以及他对此宗二谛之论述看，他是以大乘般若经典宣说之法义
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　　[100] 刘元琪前揭文，第16页。
　　[101] 华方田前揭文，杨曾文、方广锠主编前前揭书，第101页。
　　[102] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈佛性义〉，《大正藏》第44册，第477页下。
　　[103] 同上。引文中“净”原误为“常”。
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　　P.102
　　为破相宗教理的，如他论述此宗二谛之关系时即云：“第三宗中所说二谛一向相即，彼说……世谛即真，色即空也；真谛即世，空即色也”[104]。这正是大乘般若经典之根本教理，慧远对此不可能没有自觉，然而他举经论证成此宗义时却说：
　　如《胜鬘》中明如来藏有其二种：一者空藏，即是不真；二不空藏，即是显实。又如《央掘魔罗经》中，彼诃文殊不知真法，妄取法空，所取妄空即是不真，其所不知真实法者即是显实。又《涅槃》中见一切空即是不真，不见不空，不空之实即是真宗。[105]
　　若依慧远对第三宗二谛之理解，他所举经证只有《胜鬘经》才相切合，至于他所引其余两经之相关文字，都是对小乘沈空滞寂者之指责，他将其理解为破相宗之教理无疑不相应[106]。这种现象在慧远思想中虽是偶一为之，但无疑是非常严重的错误，它极易造成歧解。这表明慧远的思想有欠缜密。
　　慧远的判教观对后世中国佛学到底产生了多大影响，由于史不足征（主要是古人并无今人意义上的著作权意识），今天已很难恰如其分地论定了。不过，如果说慧远对特重一乘思想的中国佛学作出了较早期的全面阐述，应当不至于有太大的偏差。
　　附言：拙文2002年写成后，即投送《佛学研究中心》学报，学报聘请的两位教授对拙文进行了严格审查，并提出了具体的修改意见。这些意见我皆加以尊重和吸纳，这使拙文生色不少。对两位教授的指导，谨致谢忱。
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　　[104] 隋?释慧远，《大乘义章》卷一〈二谛义〉，《大正藏》第44册，第485页上。
　　[105] 同上，第483页中。
　　[106] 如《央掘魔罗经》云：“文殊亦如是，修习极空寂，常作空思惟，破坏一切法。解脱实不空，而作极空想，犹如见雹消，滥坏余真实。汝今亦如是，滥起极空想，见于空法已，不空亦谓空。”（《大正藏》第2册，第527页中）。这是佛借央掘魔罗之口指文殊不见解脱、涅槃之真实，亦不见如来之常住，这种空当然是妄空。至于《涅槃经》之相关经文，慧远在注解时也明确说：“‘所言空’者，标别愚人，愚谓二乘，二乘唯见生死法空，故言空者；亦得说言‘若无常者’及‘无我者’。……‘见一切空，不见不空，不名中’者，约空不空以显非中。二乘唯见生死法空，不能见于涅槃不空，偏故非中。‘乃至见于一切无我，不见我者，不名中道’，约我无我以显非中。”（隋?释慧远，《〈涅槃经〉义记》卷八，《大正藏》第37册，第824页上-中）。依慧远之理解，此中“见一切空不见不空”是指二乘“愚人偏见”，同样是以惟见生死空、不见涅槃不空之偏空为妄空，固不当于破相宗宗义。