2025濠电姷鏁告慨鐑藉极閸涘﹥鍙忛柣鎴f閺嬩線鏌涘☉姗堟敾闁告瑥绻橀弻锝夊箣閿濆棭妫勯梺鍝勵儎缁舵岸寮诲☉妯锋婵鐗婇弫楣冩⒑閸涘﹦鎳冪紒缁橈耿瀵鏁愭径濠勵吅闂佹寧绻傚Λ顓炍涢崟顖涒拺闁告繂瀚烽崕搴g磼閼搁潧鍝虹€殿喛顕ч埥澶娢熼柨瀣垫綌婵犳鍠楅〃鍛存偋婵犲洤鏋佸Δ锝呭暞閳锋垿鏌涘☉姗堝姛闁瑰啿鍟扮槐鎺旂磼濮楀牐鈧法鈧鍠栭…鐑藉极閹邦厼绶炲┑鐘插閸氬懘姊绘担鐟邦嚋缂佽鍊歌灋妞ゆ挾鍊e☉銏犵妞ゆ牗绋堥幏娲⒑閸涘﹦绠撻悗姘卞厴瀹曟洘鎯旈敐鍥╋紲闂佸吋鎮傚ḿ褔宕搹鍏夊亾濞堝灝鏋︽い鏇嗗洤鐓″璺好¢悢鍏肩叆閻庯絽鐏氱紞灞解攽閻樻剚鍟忛柛鐘愁殜閵嗗啴宕ㄧ€涙ê浜辨繝鐢靛Т濞层倝寮告担鑲濇棃鏁愰崨顓熸闂佹娊鏀遍崹鍧楀蓟濞戞ǚ妲堟慨妤€鐗嗘慨娑㈡⒑閻熸澘鏆遍柛鐔稿濡叉劙骞掗弮鍌滐紲濠殿喗顨呴悧鎰板焵椤掑啯纭堕柍褜鍓氶鏍窗閺嶎厸鈧箓鎮滈挊澶岀暫闂侀潧绻堥崐鏍箚閻愮儤鐓曢柨鏃囶嚙瀵法绱掓潏銊у弨婵﹦绮粭鐔煎焵椤掆偓宀h儻顦撮柟骞垮灲楠炴帡骞橀弶鎴濅紟闂備焦鐪归崹褰掑箟閿熺姴纾归柛鎾茶閸嬫捇鐛崹顔煎濡炪倧缂氶崡鎶藉春濞戙垹绠i柣妯兼暩閿涙粓鏌f惔顖滅У濞存粍绻堝畷鎴﹀Ψ閿旇桨绨婚柟鍏肩暘閸╁嫬鈻撻弴銏$厪闁搞儜鍐句純闂佽桨绀侀崐濠氬箯閻樼粯鍤戞い鎴炲椤㈡﹢姊婚崒娆掑厡闁稿鍔戝畷鏇㈡嚒閵堝洣绗夐梺瑙勫劤绾绢參寮抽敂鍓х<閻庯綆鍙庨崵锕傛煛閸愶絽浜鹃梺鐟板槻閹虫ê鐣烽妸锔剧瘈闁告洦鍓氱欢顓㈡⒒閸屾艾鈧悂宕愰幖浣哥9闁归棿绀佺壕褰掓煙闂傚鍔嶉柛瀣儏閳规垿鎮╅幓鎺濅紑闂佹椿鍘介悷鈺呭蓟閻斿憡缍囬柟瑙勫姦閸氬懐绱撻崒姘毙i柣妤佺矒閸┾偓妞ゆ巻鍋撻柛妯荤矒瀹曟垿骞樼紒妯煎帗閻熸粍绮撳畷婊冣槈濡粣缍侀獮鍥级鐠侯煈鍟嬮梺璇插缁嬫帡鏁嬪銈呭閹瑰洤顫忓ú顏勫窛濠电姴瀚悾鐢告煟鎼淬垹鍤柛鐘崇洴婵$敻骞囬鑺ョ€婚梺鐟板⒔鐞涖儵骞忓ú顏呪拺缁绢厼鎳庢禍褰掓煕鐎n偆娲寸€规洘绻堥崺鈧い鎺戝閳锋垿鏌涘☉姗堝姛闁活厼妫涚槐鎺楀焵椤掍胶鐟归柍褜鍓欓锝夊蓟閵夛附娅滄繝銏f硾椤戝倿骞忕紒妯肩閺夊牆澧介幃濂告煟閳╁啯顥堢€规洟娼ч埢搴ㄥ箻閺夋垟鍋撻崹顐ょ闁瑰鍋涚粭姘箾閸涱厽宸濈紒杈ㄥ浮椤㈡瑩鎮剧仦鎯ф珰婵°倗濮烽崑鐐垫暜閳ユ剚鍤曢柟缁㈠枟閸嬪嫮绱掔€n偄顕滄い蹇曞仱濮婂宕掑顑藉亾瀹勬噴褰掑炊椤掑鏅悷婊冪箻楠炴垿濮€閵堝懐鐤€濡炪倖鍨归崑鐔煎箠閹句紮缍栨繝闈涚墛瀹曞鏌涘┑鍡楊仼濞存粏娉涢埞鎴︽偐缂佹ɑ閿梺绋匡攻閹倿鐛径鎰櫖闁告洦鍘虹粭澶愭⒑閸︻厼鍔嬮柟绋垮⒔瀵囧焵椤掑嫭鈷戞慨鐟版搐閻忓弶绻涙担鍐插暟閹姐儵姊婚崒娆戝妽閻庣瑳鍏犻缚绠涘☉妯硷紮濠电娀娼ч鍥х暤娴g硶鏀介柣妯诲絻閺嗙偤鏌涙惔锝呮灈闁哄本娲濈粻娑氣偓锝庝簽閸旀潙鈹戦悙鎻掔骇闁诡喖鍊搁~蹇涙惞鐟欏嫬鐝伴梺鐐藉劚绾绢厽瀵奸崶顒佲拺閻犲洩灏欑粻鍙夋叏婵犲倻绉烘鐐叉瀵噣宕煎顏佹櫊閺屾洘绔熼姘殜闁稿鎹囬幃娆撴倻濡桨鐢绘繝鐢靛Т閿曘倗鈧凹鍠氱划濠氭倷閻戞ḿ鍘介梺鐟扮仢閸燁偅鏅剁€涙ǜ浜滈柕蹇婃濞堟粓鏌涢埞鎯т壕婵$偑鍊栫敮鎺斺偓姘煎墴閹€愁潨閳ь剟寮婚悢鍛婄秶闁告挆鍛闂備浇顕х换鎰椤撱垹鐒垫い鎺戝枤濞兼劖绻涢崣澶屽ⅹ閻撱倝鏌曢崼婵愭Ч闁稿鍊块弻锝夊棘閸喗鍊梺绋匡功閺佸骞冨畡鎵虫瀻闊洦鎼╂禒鍓х磽娴f彃浜鹃梺鍓插亖閸庢煡鎮¢弴銏$厽婵☆垵娅i敍宥咁熆瑜忛弫濠氬蓟閺囥垹骞㈤柡鍥╁濡差喖顪冮妶搴′簼缂侇喗鎹囧畷娲焵椤掍降浜滈柟鐑樺灥椤忊晝绱掗悩宕囧缂佺粯鐩畷鍗炍旀担渚炊闂備礁鎽滈崰搴ㄥ箠韫囨稑桅闁告洦鍨扮猾宥夋煕椤愩倕鏋戞繛鍫滃嵆濮婅櫣绮欏▎鎯у壉闂佸湱鎳撳ú顓㈡偘椤旂⒈娼ㄩ柍褜鍓熼妴浣糕枎閹寸偛鏋傞梺鎸庣箓濡顢斿ú顏呪拻闁稿本鐟ㄩ崗宀勫几椤忓牊鐓涢柛顐亜婢ф挳鏌熼鐐効妞わ箑缍婇幐濠傗攽鐎n偆鍙嗛梺鍝勬川閸嬫盯鍩€椤掆偓缂嶅﹪骞冮垾鏂ユ瀻闁圭偓娼欐禒顖炴⒑閹肩偛鍔氭繛灞傚€濋獮濠囧箛閻楀牆鍓ㄩ梺鍓插亖閸庢煡鍩涢幋锔藉仯闁搞儻绲洪崑鎾绘惞椤愩倓澹曢梻鍌欒兌鏋紒缁樺灱閹筋偅绻涢敐鍛悙闁挎洦浜獮鍐锤濡ゅ﹥鏅梺鎸庣箓閺屽﹪顢旈崼鐔哄幗闁瑰吋鐣崐銈呩缚閹邦厾绠鹃柛娆忣槺婢ь亝銇勯弴顏嗙М鐎规洖銈稿鎾倷閻㈠灚婢栭梻鍌欑窔濞佳勭仚闂佺ǹ楠搁幖顐﹀Υ閹烘挾绡€婵﹩鍘兼禒顖炴⒑閹肩偛鍔村ù婊勭矌濡叉劙鏁冮埀顒勨€︾捄銊﹀枂闁告洦鍓涢ˇ浼存⒑閸濆嫮鐒跨紒鏌ョ畺楠炲棝寮崼婵愭綂闂佸疇妗ㄩ悞锕€鈻嶅☉銏♀拻濞达絽鎲¢幉绋库攽椤旂偓鏆柟顔ㄥ洦鍋愰悹鍥皺娴煎姊洪幐搴㈢闁稿﹤缍婂畷鎰節濮橆厾鍙冨┑鈽嗗灟鐠€锕€危瑜版帗鐓熼幖鎼枛婢у瓨鎱ㄦ繝鍥╃窗闁靛洦鍔欓獮鎺楀箣濠婂啯鐎抽梻鍌欑閹测剝鐏欓梺绋款儐閸旀洟鍩㈡惔銊ヮ潊闁靛牆妫楅埀顒勬敱缁绘盯寮堕幋顓炲壉闂佸搫鍊甸崑鎾绘⒒閸屾瑨鍏岀紒顕呭灥閹筋偊鎮峰⿰鍕凡闁哥喐鎸抽妴渚€寮崼婵堫啋濡炪倖姊婚弲顐﹀储閸楃偐鏀芥い鏃€鏋绘笟娑㈡煕閹炬潙鍝虹€规洜鏁诲畷鍫曞Ω閿曗偓瀵寧绻濋悽闈浶㈤悗姘煎枤閺侇喖鈽夐姀锛勫幍閻庣懓瀚晶妤呭吹閸ヮ剚鐓欐い鏃€鍎抽崢鎾煛鐏炶姤鍠橀柡浣稿暣閸┾偓妞ゆ巻鍋撻柍缁樻尭閳规垿宕奸姀顫闯闂備胶枪閺堫剟鎮烽敂鍓х焾闁绘鐗勬禍婊堟煛閸パ勵棞婵炲眰鍊楁竟鏇犳喆閸曨剙寮垮┑鐘绘涧濡盯鎮橀崡鐏荤懓饪伴崱娑樻懙婵烇絽娲ら敃顏堝箖濞嗘搩鏁傞柛鏇樺妼娴滈箖鏌″搴″箹缂佺姵婢樿灃闁挎繂鎳庨弳娆戠棯閹呯Ш闁哄被鍔岄埞鎴﹀幢濡儤鐝存繝纰樺墲瑜板啴鎮ч幘璇茶摕闁哄浄绱曢悿鈧梺鍝勬川閸婎偊濡烽敂杞扮盎闂佹寧妫佹慨銈囨閸欏浜滄い蹇撳閺嗭絽鈹戦垾宕囧煟鐎规洖宕灒闁绘垶蓱椤斿倹绻濋悽闈浶fい鏃€鐗犲畷鏉款潩鐠鸿櫣顦у┑顔姐仜閸嬫挾鈧鍣崑鍕敇婵傜ǹ宸濇い蹇撳婢ь垶姊绘担绋款棌闁稿妫濆畷顖炲锤濡も偓缁狀垶鏌ц箛鎾磋础缁惧彞绮欓弻娑氫沪閸撗勫櫘闂佸憡鏌ㄧ粔褰掑蓟閵娿儺娼╂い鎴eГ閺傗偓婵$偑鍊栧ú鏍涘☉銏″仼闁汇垹鎲¢悡娑㈡倶閻愭彃鈷旀繛鎻掔摠椤ㄣ儵鎮欓惁浣虹窗闂侀€炲苯澧存繛浣冲洤绠熼柨鐔哄Т闂傤垰霉閻撳海鎽犻柛濠勬暬閹嘲鈻庤箛鎿冧痪缂備讲鍋撻柛鎰典簽绾惧ジ鎮归崶顏勭毢濠⒀勭☉鑿愰柛銉戝秷鍚悗瑙勬礀閵堢ǹ顕i幘顔藉€烽柤鐓庣亪閸嬫捇宕归瑙勬杸闂佺粯鍔曞鍫曀夐悙鐑樼厱闁宠桨鑳舵晶锔锯偓瑙勬处閸ㄩ亶骞嗛弮鍫熸櫜闁搞儮鏅槐鍐测攽閻愯埖褰х紓宥勮兌缁辨挸顫濋澶屸偓鍫曟煙闂傚鍔嶉柣鎾存礃缁绘盯宕卞Δ鍐唶闂佸搫妫寸紞渚€骞愭繝鍥ㄥ亜闁稿繗鍋愰崢鐢告⒑绾拋娼愰柛鏃€鐗滃☉鐢稿箚瑜夐弨鑺ャ亜閺囩偞鍣瑰褎鎸抽弻锛勪沪閻e睗銉︺亜瑜岀欢姘跺蓟濞戙垹绠婚悹铏瑰劋閻忓牆螖閻橀潧浠滈柛鐕佸亯閻忓啴姊洪柅鐐茶嫰婢ф挳鏌涢埞鍨伈妤犵偞岣块幏鐘诲箵閹烘柡鍋撻鐑嗘富闁靛牆妫欓埛鎺楁煛閸滀礁浜濈紒鍌氱Ч椤㈡棃宕ㄩ鍌滅暰闂備胶绮崝锔界濠婂牆鐒垫い鎴炲劤閳ь剚绻傞悾鐑藉鎺抽崑鍛存煕閹扳晛濡挎い蟻鍐f斀妞ゆ柨顫曟禒婊堟煕鐎n偅宕岄柡宀嬬到閳藉宕¢悙瀵稿綆闁诲氦顫夊ú姗€鏁冮姀銈冣偓浣糕枎閹存繃鐎抽柡澶婄墑閸斿海绮旈柆宥嗏拻闁稿本鐟х粣鏃€绻涙担鍐叉处閸嬪鏌涢埄鍐槈缂佺姷濞€楠炴牗娼忛崜褎鍋ч梺缁樼矌缁垳鎹㈠☉銏犵闁绘劕鐏氶崳顔剧磽娴e弶顎嗛柛瀣崌濮婄粯鎷呴崷顓熻弴闂佹悶鍔忓Λ鍕幓閼愁垼妲婚梺鐑╂閸欏啫顫忛搹瑙勫珰闁圭粯甯╅崝澶愭⒑閸涘﹤鐏ョ紓宥咃工閻g兘寮舵惔鎾搭潔闂侀潧绻掓慨鐑芥晬濞嗘挻鈷戦柛锔诲弨濡炬悂鏌涢悩鎰佹疁闁糕晜鐩獮鎺懳旀担鍝勫箞闂佽绻掗崑鐐茬暦濡崵鐝舵慨妞诲亾闁哄苯绉烽¨渚€鏌涢幘璺烘灈閽樼喖鏌熼幑鎰【闁搞劍绻堥弻娑㈩敃閵堝懏鐏侀梺鑽ゅ枎缂嶅﹪寮诲鍫闂佸憡鎸鹃崰鏍箖娴兼惌鏁婇柦妯侯槺缁愮偤姊鸿ぐ鎺戜喊闁告ǹ妫勯埢宥夊閵堝棌鎷虹紓鍌欑劍閵嗘帡宕烽婵堝墾濠电偛妫欓幖鈺呭极婵犲洦鐓曢柕澶樺枛婢ь垶鏌嶉柨瀣仼缂佽鲸甯¢、娑樷槈濞嗘埈妲┑鐘媰閸℃姣㈢紓浣介哺鐢偤鍩€椤掑﹦绉甸柛瀣閹﹢濡烽敂杞扮盎闂佸搫鍊藉▔鏇犵不娴煎瓨鐓冮悷娆忓閻忓鈧娲栭悥鍏间繆閻戣棄围闁搞儮鏅滈弲銊╂⒒閸屾艾鈧绮堟笟鈧獮鏍敃閿曗偓閻ゎ喗銇勯幇鍓佺暠缁惧墽鎳撻埞鎴︽偐鐎圭姴顥濈紓浣哄У濡炰粙寮诲☉妯兼殕闁逞屽墴瀹曟垿鎮欓悜妯轰簵闂佸搫娲㈤崹娲偂閻斿吋鐓涢柛鎰╁妿婢ф盯鏌℃笟鈧禍鍫曞蓟濞戙垺鏅查柛銉e妽閻濐亞绱撴担浠嬪摵閻㈩垱顨呭玻鑳疀濞戞鈺呮煥閺囨浜剧紒鍓у亾婵炲﹪骞冨Δ鍐╁枂闁告洦鍓涢ˇ銊╂煟閵忊晛鐏¢悽顖ょ節閺佹劙鎮欏ù瀣杸闁诲函绲介悘姘跺疾閻愮儤鈷戦柤鎭掑剭椤忓煻鍥敊閻e瞼褰鹃梺鍝勬储閸ㄦ椽鍩涢幋鐘冲枑闁绘鐗嗙粭姘舵煥濞戞艾鏋旂紒杈ㄥ浮閸┾偓妞ゆ帊鐒︽刊鎾煕濠靛棗顏存俊顐g矒閹嘲饪伴崨顓ф毉闁汇埄鍨遍〃濠囧箖閿熺姵鍋勯柛蹇氬亹閸樼敻鏌℃径濠勫濠⒀傜矙瀹曟岸骞嶉钘変粡濠殿喗枪閸╂牠鍩涢幋锔界厵闁兼祴鏅涙禒婊堟煃瑜滈崜姘哄⿰鍫濈劦妞ゆ帊鑳堕悡顖炴煕濡も偓閸熷潡顢氶敐鍡欑瘈婵﹩鍎佃椤法鎹勯悮鏉戝濡炪倖姊归崝鏍崲濞戞瑦缍囬柛鎾楀憛姘渻閵堝骸浜滄い锔炬暬瀵濡搁埡濠冩櫍闂侀潧绻嗗褔骞忓ú顏呪拺缁绢厼鎳庢禍褰掓煕鐎n偆鈯曞ǎ鍥э躬閹崇偤濡烽敃鈧鎸庣節閻㈤潧孝闁稿﹨宕电划鏃堝传閸曘劍鏂€闂佹寧绋戠€氼參寮抽鍌楀亾鐟欏嫭绀堥柛鐘崇墵閵嗕礁鈽夊鍡樺兊婵℃彃鏈悧鏇㈠疾椤忓牊鈷掗柛灞剧懅椤︼箓鏌熺拠褏绡€闁靛棗鍟村畷濂稿Ψ閵壯嶇幢闂備胶绮弻銊╁箺濠婂牄鈧懎鐣¢幍铏杸闂佺ǹ鏈喊宥夊疮閻愮儤鐓冮梺鍨儏閻忔挳鏌″畝鈧崰鏍箠閺嶎厼鐓涘ù锝夘棑閹规洖鈹戦悩娈挎毌闁逞屽墰閸嬨劑宕戦姀銈嗙厸閻忕偛澧介埊鏇犵磼缂佹ḿ绠炵€规洘甯掗埥澶娢熺憴鍕枙闂備浇顕х€涒晠顢欓弽顓炵獥婵炴垯鍩勯弫瀣喐閺冨牆鏄ラ柕澶涚畱缁剁偤鏌熼柇锕€澧绘繛鐓庯躬濮婃椽宕橀崣澶嬪創闂佺ǹ锕﹂幊鎾诲煝瀹ュ鐐婃い鎺嶈閹风粯绻涙潏鍓ф偧闁硅櫕鎹囬、姘堪閸涱垳锛滈柣鐘叉处瑜板啴鍩€椤掍胶鎽冮柣蹇擃儏閳规垿鎮欓弶鎴犱憾闂佺懓纾崑銈呯暦閸洦鏁嗛柍褜鍓欓弫顕€姊绘担绋挎毐闁圭⒈鍋婂畷鎰版偨缁嬭法顔嗗┑鐐叉▕娴滄繈鍩涢幋锔界厾闁诡厽甯掗崜顓熴亜韫囨挾鍚囬柛銉墻閺佸秹鏌i幇顒€绾ч弶鍫濈墦濮婅櫣绱掑Ο鑽ゅ弳闂佸憡鑹鹃澶愬箖閿熺姴鍗抽柕蹇ョ磿閸樿棄鈹戦埥鍡楃仴婵炲拑缍侀弫宥咁吋閸滀胶鍞甸悷婊冪箻瀵偊骞栨担鍝ュ姦濡炪倖甯婄欢锟犲疮韫囨稒鐓曢柣妯虹-婢х敻鏌嶉妷顖滅暠闁伙綇绻濋弻鍥晝閳ь剙鈻撻妸鈺傗拺闁革富鍙€濡炬悂鏌涢悩鎰佹疁鐎规洘鍨垮畷鐔碱敍濞戞艾寮伴梻濠庡亜濞诧箓宕欒ぐ鎺戝惞闁告劦鍠楅悡鏇㈡煟閺冨倸鍘撮柛娆忓閹便劍绻濋崟顓炵闂佺懓鍢查幊姗€骞栬ぐ鎺撳仭闁规鍣崑褔姊婚崒娆戭槮闁规祴鈧緞娑㈠箣閻樺吀绗夐梺瑙勫劤绾绢參寮抽敂鐣岀瘈濠电姴鍊搁弸銈嗙箾鐏忔牗娅婇柡灞诲€濋獮鏍ㄦ媴鐟欏嫰鏁┑鐐差嚟婵秹宕堕妸銏″闂備礁鎲$换鍌溾偓姘煎弮瀹曟帡濡搁埡鍌滃幈闂侀潧饪甸梽鍕Φ濠靛鐓曢柍鍝勫€诲ú瀛橆殽閻愬樊鍎旈柟顔规櫊閹晫鍠婃径灞界哎闂傚倷娴囬褔宕欓悾宀€绀婇柛鈩冪☉绾惧鏌熼悜姗嗘當缁炬儳娼¢弻鏇熷緞閸℃ɑ鐝曢梺缁樻尰濞茬喖鐛弽銊︾秶闁告挆鍜冪吹缂傚倷鑳舵慨浣冦亹閸愵厼绲归梻浣规偠閸庢粌顓奸崼婵囧創濠碉紕鍋戦崐鎴﹀垂閸濆娊娲偄閻撳孩鐎梺鍦濠㈡﹢鎮欐繝鍥ㄧ厓闁告繂瀚弳鐐寸節閵忥紕澧垫慨濠呮閹风娀骞撻幒婵嗗Ψ婵$偑鍊栧褰掓偋閻樿尙鏆﹂柡澶婄氨濡插牓鏌曡箛濠冩珕闁哄拋浜幃宄扳堪閸曨剦妫冮悗瑙勬礃濡炶姤淇婇悜鑺ユ櫇闁逞屽墰濞嗐垽鎮欏ù瀣杸闂佺粯蓱瑜板啴顢楅姀銈嗙厱鐎广儱顦板☉褎銇勯鍕殻濠碘€崇埣瀹曞崬螖閳ь剝銆栫紓鍌氬€峰ù鍥╀焊椤忓懏鍙忛柕鍫濐槸缁€鍡椻攽閻樻彃鏆欐い鏇憾閹鈽夊▍杈ㄥ哺楠炲繒绱掑Ο鑲╊啎闁哄鐗嗘晶浠嬪礆娴煎瓨鐓欓悹鍥囧懐鐦堥悗瑙勬处閸ㄥ爼骞冨▎鎾村€绘俊顖滃帶楠炲秶绱撻崒娆戭槮妞ゆ垵妫涢埀顒傜懗閸ヤ礁顦垫慨鈧柕鍫濇閸橀亶姊虹€圭媭娼愰柛搴ゆ珪缁傚秹鎮欓璺ㄧ畾闂佺粯鍔︽禍婊堝焵椤掍胶澧い鏂跨箲缁绘繂顫濋鍌︾幢闂備浇顫夊畷姗€顢氳濞戠敻鍩€椤掑嫭鈷掑〒姘搐婢ь喚绱掓径灞炬毈闁诡噯绻濆鎾偄缂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〈宗本义〉与〈涅槃无名论〉的作者问题

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:邱敏捷
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〈宗本义〉与〈涅槃无名论〉的作者问题
  台南师范学院语文教育系助理教授 邱敏捷
  佛学研究中心学报
  第八期(2003.07)
  页43-72
  ?2003 国立台湾大学文学院佛学研究中心
  台北市
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  P.43
  提要
  僧肇(约384–414)是中国佛教史上重要的佛学理论家,其为后人集结而成的《肇论》一书,是中国佛教史上第一本有关龙树中观学的著作。自汤用彤从“目录学”的角度,对《肇论》之〈宗本义〉与〈涅槃无名论〉的作者提出质疑后,不断有学者对〈宗本义〉与〈涅槃无名论〉的作者问题,提出讨论。
  关于〈宗本义〉的作者问题,本文把〈宗本义〉与僧肇《注维摩诘经》相比较,豁显〈宗本义〉虽可能不是僧肇所作,但思想却相一致。
  对于〈涅槃无名论〉的作者问题,本文从〈涅槃无名论〉与《长阿含经?游行经》之关系及〈涅槃无名论〉之“顿渐”问题等两方面,进一步论证〈涅槃无名论〉的作者确为僧肇无疑。
  关键词:僧肇、肇论、宗本义、涅槃无名论
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  P.45
  一、前言
  僧肇(约384–414)《肇论》一书为后人所编,其中〈宗本义〉与〈涅槃无名论〉是否为僧肇所作,学界虽已多少有些共识,但仍值得进一步讨论。
  〈宗本义〉不见于现存最早的陈?慧达《肇论疏》中,但小招提寺慧达之〈肇论序〉却云:“长安释僧肇法师所作宗本,物不迁等四论。”[1]小招提寺之慧达似以为〈宗本义〉为僧肇所作[2]。从唐?元康《肇论疏》以下,宋?遵式《注肇论疏》,元?文才《肇论新疏》等论疏,都列有〈宗本义〉一文,且被视为是〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉与〈涅槃无名论〉的“宗本”、“纲要”。自汤用彤提出质疑后,〈宗本义〉非僧肇所作几成定论,进一步研究之学者并不多,冯友兰仅说〈宗本义〉是僧肇所作,且树立其“根本观点”[3],未有所论述。任继愈、洪修平认为〈宗本义〉与僧肇思想一致,但论证不多。由于前人较著重于〈宗本义〉与《肇论》其他篇章的对比,因此,本文期将〈宗本义〉与僧肇《注维摩诘经》相比较,以论证僧肇与〈宗本义〉的关系。
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  * 送审日期:民国九十二年一月六日;接受刊登日期:民国九十二年二月二十五日。
  [1] 后秦.僧肇,《肇论》,《大正藏》第45册,页150上。
  [2] 关于小招提寺慧达所云:“长安释僧肇法师所作宗本,物不迁等四论。”笔者以为慧达肯定〈宗本义〉为僧肇所作。许抗生也有相同的见解,他说:“慧达所见的《肇论》编次,与现今通行本是一致的,他并肯定了〈宗本义〉是僧肇所作。”(见氏著,《僧肇评传》,南京大学,1998年12月初版,页19)。
  [3] 冯友兰,《中国哲学史新编》(四),台北:蓝灯,民国80年12月初版,页235。
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  P.46
  〈涅槃无名论〉见于现存最早的陈?慧达《肇论疏》中,历代注释家都以为〈涅槃无名论〉是僧肇所作。汤用彤首先对〈涅槃无名论〉提出疑点,他从目录学与译经史等角度提出其观点,其门人石峻〈读慧达“肇论疏”述所见〉一文,沿著汤氏的质问,以内证法论证之。
  汤氏与石氏对〈涅槃无名论〉作者问题的见解,引起多位学者的讨论[4]。这些人之中,对汤用彤与石峻提出强而有力之批判与论证者,要属日本学者横超慧日与赖鹏举(1950–)两人。横超慧日〈〈涅槃无名论〉及其背景〉[5],从〈涅槃无名论〉创作的背景谈起,批判汤用彤、石峻之“质疑论”以及W.Liebenthal之“折衷论”,进而提出他的看法;赖鹏举〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅槃”之争〉一文[6],则扣紧罗什与慧远《大乘大义章》[7]与〈涅槃无名论〉之思想内在连系讨论之,更引人注意。本文亦延续这个精神,先说明学界对〈涅槃无名论〉之异见,再从其他相关问题论证〈涅槃无名论〉的作者问题。
  二、〈宗本义〉的作者问题
  关于〈宗本义〉的作者问题,以下先说明学界有关〈宗本义〉作者之歧见,再进一步比对《注维摩诘经》与〈宗本
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  [4] 持保留态度或以〈涅槃无名论〉确为僧肇所作者有下列诸氏:吕澄以为是后人对原著改动,并非全属伪托(见氏著,《中国佛学源流略讲》,台北:里仁,民国74年1月初版,页109)。任继愈(1916–)十分肯定的指出:“〈涅槃无名论〉是对整个《肇论》的归纳,也是僧肇一生学说的总结。”(见氏著,《中国佛教史》(二),北京:中国社会科学,1985年11月初版,页511)。郭朋(1920–)认为“这种怀疑(僧肇〈涅槃无名论〉)是缺少根据的。”(见氏著,《隋唐佛教》,山东:齐鲁,1980年,页204)。侯外庐(1903 – 1987)持平说道:“这一问题尚须作进一步的考证。”(见氏主编,《中国思想通史》(三),北京:人民,1957年5月初版,页457)洪修平(1954–)依据该论的思想内容与论证方式,认定该篇是僧肇的作品。(参见氏著,《肇论》,高雄:佛光,民国85年8月初版,页150–151)。学者W.Liebenthal采取“折衷说”(参见横超慧日,〈涅槃无名论とその背景〉,冢本善隆编,《肇论研究》,京都:法藏馆,昭和二十九年,页196)。
  [5] 横超慧日,〈涅槃无名论とその背景〉,冢本善隆编,《肇论研究》,京都:法藏馆,昭和二十九年,页167–199。
  [6] 赖鹏举,〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅槃”之争〉,《中华佛学学报》第13期,民国89年5月,页349–391。
  [7] 又名《大乘大义章》,共三卷。晋安帝隆安五年(401),罗什至长安。其后慧远致书通好,且作书问大乘大义,后人结集成此书。
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  P.47
  义〉的思想关系,以作为〈宗本义〉作者是否为僧肇之旁证。
  (一)、学界有关〈宗本义〉作者之歧见
  历史上从来没有人对〈宗本义〉产生质疑,汤用彤首先提出意见,他说:
  冠以〈宗本义〉,不知始于何时?旧录仅载四论,而〈宗本义〉未著录,殊可致疑。惟陈朝当已加入〈宗本义〉。盖小招提寺慧达序中曾言及也。又据现存日本《续藏经》中所谓之慧达《肇论疏》,四论次序与通行者不同。而且似阙〈宗本义〉。日本僧人称其为慧达所作,但不悉即小招提寺僧否。[8]
  汤氏从目录学与版本学的角度提出之意见,可归纳为四点:(1)〈宗本义〉旧录未著录,(2)〈宗本义〉可能在陈时加入,(3)现存于《续藏经》之慧达《肇论疏》[9]无〈宗本义〉,且次序与《大正藏》通行本之《肇论》不同,(4)日本僧人称〈宗本义〉为慧达所作,但不知是否为小招提之寺僧慧达。
  上面汤氏这些看法,尚待进一步厘清:
  其(1),所谓旧录是指僧祐《出三藏记集》、道宣《大唐内典录》、智升《大唐开元释教录》与圆照《贞元新定释教目录》等书。这些目录著作都未载录〈宗本义〉。
  其(2),〈宗本义〉只能推测“可能是陈时所加”。然现存最早的陈?慧达《肇论疏》并未有此〈肇论序〉,小招提寺之慧达〈肇论序〉是否作于陈时,尚待研究。
  其(3),现存慧达《肇论疏》分为“卷上”、“卷中”,但缺“卷下”[10],其目次分别为:〈涅槃无名论义记上〉(包括〈表上秦主姚兴〉)、〈不真空论〉、〈般若无知论义私记下〉(包括〈隐士刘遗民问无知论〉、〈肇法师答刘隐士书〉)与〈物不迁论〉四篇,与现行通行本《肇论》编次有别。
  通行本《肇论》除〈慧达序〉外,其目次为〈宗本义〉、〈物不迁论第一〉、
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  [8] 汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:骆驼,民国76年8月出版,页330–331。
  [9] 现存于《卍续藏经》之慧达《肇论疏》,其年代标为“晋”,是“陈”之误。
  [10] 汤用彤云:“日本《续藏二编乙第二十三帙》载有《肇论疏》三卷,日人新作目录谓只上中二卷,缺下卷,实误。”(见氏著,《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:骆驼,民国76年8月出版,页232)。
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  P.48
  〈不真空论第二〉、〈般若无知论第三〉(附刘遗民书问,答刘遗民书)、〈涅槃无名论第四〉(包括〈表上秦主姚兴〉)。这个通行本即是唐?元康《肇论疏》、宋?遵式《注肇论疏》与元?文才《肇论新疏》等所用的版本。可见《肇论》曾有不同的编辑。
  其(4),日本僧人以为〈宗本义〉可能是慧达所作,但应非汤氏所不敢确认的“小招提寺慧达”。今所见之《肇论》有题为“小招提寺沙门慧达作”之〈肇论序〉。其文云:
  慧达率愚,通序长安释僧肇法师所作宗本,物不迁等四论。……达留连讲肆二十余年,颇逢重席,末睹斯论,聊寄一序,托悟在中,同我贤余,请俟来哲。……彰在翰牍,但宗本萧然,莫能致诘。不迁等四论,事开接引,问答析微,所以称论。[11]
  在〈序〉中,慧达即言:“长安释僧肇法师所作宗本,物不迁等四论”,又言“宗本萧然”,可见慧达时已见〈宗本义〉。而依据〈序〉言,应可推论非“小招提寺沙门慧达作”才是。
  石峻继承其师汤用彤之见,把〈宗本义〉、〈不真空论〉与〈般若无知论〉作对比,指出其“思想”上之差异。他认为〈宗本义〉非僧肇所作,以其似同僧肇〈不真空论〉所斥破之慧远的“本无义”[12]。石氏之理由摘述如下:
  第一,〈宗本义〉之思想体系言,杂揉各家之谈,于名相之辨实不精,其“本无”、“缘会”为“不真空论”所呵斥。
  第二,〈宗本义〉之称实相本无,明为“待缘而后无”者,岂不与肇公不真空义相违。
  第三,〈宗本义〉以无相为相,圣人则是能宅心本无者,盖去有存无,与肇公之〈般若无知论〉明至人不舍有无者,根本不同[13] 。
  石峻之观点,还是有可议之处:
  (1)、“本无”、“缘会”本可以指佛教思想特质——“空”。“实相本无”,实相自性空,故以“本无”称之,有何不可?“缘会”指一切诸法“因缘和
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  [11] 同注1,页150上–下。
  [12] 石峻,〈读慧达“肇论疏”述所见〉,张曼涛主编《三论典籍研究》,《现代佛教学术丛刊》第48册,台北:大乘文化,民国68年5月初版,页298。
  [13] 同注12,页296–298。
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  P.49
  合”,当然可用。且“缘会”二字,僧肇《注维摩诘经》卷一即引用之,其文云:“欲言其有,有不自生;欲言其无,缘会即形。”[14]此说明佛教所谓的“有”,不是自有、自性有,然虽非自性有,但“因‘缘’‘会’合”即有[15]。
  (2)、〈宗本义〉之称实相本无,明“待缘而后有”,是指一切诸法因缘和合而后“有”,不是“自性有”,非如石氏所理解之“待缘而后无”,故与〈不真空论〉所言“不真故空”之强调“自性空”理同。
  (3)、〈宗本义〉之“言不有不无”,指一切法不是真实“有”,也不是真实“无”,故至人不执著为“实有或实无”,而〈般若无知论〉之“是以至人处有而不有,居无而不无,虽不取于有无,然亦不舍于有无”,即宣扬此理,故两文前后同揆。
  除了上述汤氏与石氏这些反对意见外,任继愈则持另类之看法。任氏认为〈宗本义〉思想体系以“权慧”二字归纳《肇论》的基本内容,“完全相应”于僧肇般若思想。他说:
  《肇论》开首是〈宗本义〉。不论是否为僧肇本人所作,但思想体系是属于僧肇的般若观点的。此章的中心,在于将般若和“智巧”(沤和)统一起来。……这种思想在任何般若经类中都有,但把它讲得如此明确,则出于鸠摩罗什的门下。僧睿以“权智”概括般若,昙影用二谛解释“中道”,其宗旨相同。而〈宗本义〉以“权慧”二字归纳《肇论》的基本内容,同僧肇的整个思想也是完全相应的。[16]
  任氏并引用僧肇《注维摩诘经》卷五〈问疾品〉云:“权智,此经之关要。”[17]又云:“夫有不思议之迹显于外,必有不思议之德著于内。覆寻其本,权智而已。”[18]但他并未逐一论证,且又批评〈宗本义〉未把《肇论》理论的主
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  [14] 后秦?僧肇,《注维摩诘经》,《大正藏》第38册,页332下–333上。
  [15] 僧肇之“缘会”与六家七宗之“缘会宗”,自是不同。关于“缘会宗”,隋?吉藏《中观论疏》云:“第七于道邃明缘会故有,名为世谛;缘散故即无称第一义谛。”(《大正藏》第42册,页29中)吉藏以为于道邃为六家七宗之“缘会宗”。然,这方面的资料散佚,汤用彤也仅说:“于道邃偏重缘会,后人解为分析空。”(见氏著,《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:骆驼,民国76年8月出版,页272)。
  [16] 任继愈,《中国佛教史》(二),北京:中国社会科学,1985年11月初版,页472–474。
  [17] 同上注,页473。此文见于僧肇,《注维摩诘经》卷五,《大正藏》第38册,页379下。
  [18] 同上注,页473–474。此文见于僧肇,《注维摩诘经》卷六,《大正藏》第38册,页382上中。
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  要特性表达出来。他说:
  〈宗本义〉没有脱离《肇论》的基本思想,但未能把《肇论》在理论上的主要特性表达出来。比如讲到涅槃的地方,即过于简单:“泥洹尽谛者,直结尽而已。则生死永灭,故谓尽耳,无复别有一尽处耳。”……却远不能概括〈涅槃无名论〉的丰富性。[19]
  任继愈认为〈宗本义〉“远不能概括〈涅槃无名论〉的丰富性”。实际上,“泥洹尽谛者,直结尽而已”,是精要之言,“涅槃”乃“结尽”,即贪、嗔、痴永灭的真义。〈宗本义〉是一书之“纲要”,对于“涅槃”当然仅能作概要式的说明。
  与任氏的见解相近,洪修平也认为〈宗本义〉把“般若智慧”和“方便善巧”结合起来,与僧肇思想一致。其文云:
  〈宗本义〉是《肇论》一书的纲领性篇章,不知何时被列于《肇论》的卷首。有人认为这篇文章的思想内容不同于《肇论》中的其他各篇,因而判定其为伪作,我们不这样看。我们认为,〈宗本义〉的中心思想是将般若智慧和方便善巧结合起来,并以此来概括中观般若学的主要思想,这与僧肇的整个思想基本上是一致的。[20]
  洪氏仅作结论式的说明,并未加以推演、深论。
  〈宗本义〉是否为僧肇所作,除了汤氏从目录学角度“考证”,石氏以内证法将〈宗本义〉与〈不真空论〉、〈般若无知论〉作比较而否定之外,任氏与洪氏在“思想”论证亦嫌简陋,欲探此一问题,有必要从〈宗本义〉的旨趣再切入,而与僧肇《注维摩诘经》作对比是本文观察角度之一。
  (二)、从《注维摩诘经》衡定〈宗本义〉
  罗什于弘始八年(406)译出《维摩诘经》[21]后,僧肇即注解《维摩诘
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  [19] 同上注,页474。
  [20] 洪修平,《肇论》,高雄:佛光,民国85年8月初版,页29。
  [21] 关于《维摩诘经》之翻译,根据唐?智升《开元释教录》卷一记载,严佛调在东汉灵帝中平五年(188)于洛阳译出,称《古维摩诘经》(《大正藏》第55册,页483上),但僧祐《出
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  经》,并为之序。僧肇〈注维摩诘经序〉云:
  以弘始八年(406),岁次鹑火,一命大将军常山公、右将军安成侯,与义学沙门千二百人,于长安大寺,请罗什法师重译正本。……余以闇短,时预听次,虽思乏参玄,然粗得文意,辄顺所闻为之注解。略记成言,述而无作,庶将来君子异世同闻焉。[22]
  现存之《注维摩诘经》既有罗什的注,又有僧肇与道生的注[23]。僧肇在〈维摩诘经序〉并说明《维摩诘经》之大要,他说:“此经所明,统万行则以权智为主,树德本则以六度为根,济蒙惑则以慈悲为首,语宗极则以不二为言。”[24]《维摩诘经》是中观思想的代表作,是研究僧肇般若思想不可或缺的重要材料[25],从《注维摩诘经》衡定〈宗本义〉是可行的研究的取向。这个研究方法不同于汤用彤之目录学研究,亦与石峻之内证法有别。以下分别就〈宗本义〉有关大乘龙树中观学的三个要题:(1)“有”、“无”,(2)三乘等观空性,(3)“般若”与“方便”等问题,与僧肇《注维摩诘经》相比较。
  第(1),“有无”问题,即佛教“空有”问题。
  〈宗本义〉云:“一切诸法,缘会而生。缘会而生,则未生无有,缘离则灭。如其真有,有则无灭。……言不有不无者,不如有见常见之有,邪见断
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  三藏记集》所列严佛调之作品中,并未提及此译作(《大正藏》第55册,页6下)。且此译本已佚,现存最早之译本为吴?支谦在黄武年间(222–229)于南京译出(隋?法经等撰,《众经目录》卷一,《大正藏》第55册,页119上),现今最流通的本子是罗什于弘始八年(406,即东晋安帝义熙二年)在长安译出称《新维摩诘经》(僧祐,《出三藏记集》卷二,《大正藏》第55册,页10下),后有玄奘之翻译本。
  [22] 同注14,页327中。
  [23] 今收于《大正藏》第八五册之唐?道掖集《净名经集解关中疏》,又名《净名经关中疏》、《关中集解》、《净名经疏》、《净名集解关中疏》,系道掖对僧肇《注维摩诘经》进行删补之作,文中保留了《注维摩诘经》中罗什、僧肇、道生的一部分注解,又增补了《注维摩诘经》中未收的僧睿、天台湛然之解释,以及道掖自己的注释与科文,是研究中国佛教思想的重要参考著作。
  [24] 同注14,页327上中。
  [25] 林朝成,〈《注维摩诘经》方便义析论——僧肇般若学性格的厘定〉说:“《注维摩诘经》是了解僧肇中观思想不可或缺的材料,尤其是有关‘方便’的论述,《肇论》并未论及,而《维摩诘经》却是‘方便’观念最动人的演出与阐释。因此,忽视了罗什、僧肇师生的《注维摩诘经》,便有可能误解僧肇的中观学。”(国立成功大学中文系主编,《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》第四辑,台北:文津,民国90年10月初版,页673)。
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  见之无耳。”[26]一切诸法因缘生,缘生故有,缘灭故无,所以说:“不有不无”,此“有无”非世俗常见之“有”或断见之“无”,而是缘起故“有”、缘起故“无”的“有无”。
  这是佛教“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭”的缘起观,说明一切依待而存在的法则。“此”是泛指一切因,“有”是存在,“生”是现起,“故”是缘,“彼”是泛指一切果。所以“此有故彼有,此生故彼生”是说一切因的存在、现起,再加上缘的促成,所以一切果才存在,因存在所以果存在,因现起所以果现起。“此无故彼无,此灭故彼灭”,说明所谓“无此故彼不起”。所以“虽观有而无所取相”[27],有而不执著为真有。〈宗本义〉点出佛法“缘起性空”的核心思想。
  僧肇《注维摩诘经》关于“有无”问题。《维摩诘经》卷一:“深入缘起,断诸邪见,有无二边,无复余习。”以为深观缘起,则可断诸邪见。僧肇注云:“解法从缘起,则邪见无由生,有无二见,群迷多惑,大士久尽,故无余习。”[28]僧肇正说明佛教所谓“有无”乃从“缘起”说,“有”是因缘之“有”,“无”是因缘之“无”,不是邪见之常见的“有”,或邪见之断见的“无”。
  《维摩诘经》卷一:“说法不‘有’亦不‘无’,以因缘故诸法生。”此不“有”亦不“无”之“有”、“无”是“实有”与“实无”。僧肇注云:
  欲言其“有”,“有”不自生;欲言其“无”,缘会即形。会形,非谓“无”;非自,非谓“有”。且有“有”,故有“无”;无“有”,何所“无”。有“无”,故有“有”;无“无”,何所“有”。然则自“有”,则不有;自“无”,则不无,此法王之正说也。“有”亦不由缘,“无”亦不由缘。以法非“有”“无”,故由因缘生。[29]
  要说宇宙万物是“存在”,这“存在”不是自生的;要说宇宙万物“不存在”,可是因缘和合就形成。因缘和合就有,不能说“没有”;不是“自生”,不能说“实有”。且说有“存在”,才说有“不存在”;没有“存在”,何来“不存在”?
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  [26] 同注1,页150下。
  [27] 同上注。
  [28] 同注14,页330上。
  [29] 同注14,页332下–333上。
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  说“没有”,才说“有”;没有“没有”,哪来“有”?而且如果说它“实有”,那是没有的;说它“实无”,那也是没有的。
  说“实有”表示不是因缘和合的,说“实无”也表示不是因缘和合的。一切诸法不是“实有”,亦不是“实无”,是因缘和合而生的。这种思想与〈宗本义〉所讨论之“有无问题”相合。且其所用“缘会”二字,〈宗本义〉开宗明义所云:“本无、实相、法性、性空、缘会,一义耳!”[30]即引用之。
  关于《维摩诘经》卷六:“虽过魔行而现降伏众魔,是菩萨行。”僧肇注云:
  不可得而有,不可得而无者,其唯大乘行乎?何则?欲言其有,无相无名,欲言其无,万德斯行。万德斯行,故虽无而有;无相无名,故虽有而无。然则言有不乖无,言无不乖有,是以此章或说有行,或说无行,有无虽殊,其致不异也。魔行四魔行也,久已超度而现降魔者示有所过耳。[31]
  按经文之意,即所谓“应现何身得度者,即现何身度之”。此乃“七地菩萨”才可为之。僧肇此段注文绕著「有无”打转,虽玄学味太浓厚,但从此段注文亦可见其“有无”的思想。
  第(2),三乘等观空性。
  〈宗本义〉云:
  夫不存无以观法者,可谓识法实相矣。虽观有而无所取相。然则法相为无相之相,圣人之心,为住无所住矣,三乘等观性空而得道也。性空者,谓诸法实相也。见法实相,故云正观,若其异者,便为邪观,设二乘不见此理,则颠倒也,是以三乘观法无异,但心有大小为差耳。[32]
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  [30] 同注1,页150上。
  [31] 同注14,页380上。
  [32] 同注26。
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  “不有不无”即是“空”、“实相”。所谓“声闻、缘觉、菩萨”三乘,虽有分别,但“三乘等观性空而得道”,说明三乘观法无异,“但心有大小为差耳”[33]。
  三乘共观“空”而证道,由于“悲心”大小不同,而有“三乘”的分别,龙树《大智度论》即有此观念。龙树《大智度论》卷三五说:
  佛及弟子智慧,体性法中无有差别者,以诸贤圣智慧皆是诸法实相慧,皆是四谛及三十七品慧,皆是出三界、入三脱门,成三乘果慧,以是故说无有差别。[34]
  三乘皆体“实相”。《大智度论》卷十八又说:
  诸阿罗汉、辟支佛初发心时,无大愿,无大慈大悲,不求一切诸功德,不供养一切三世十方佛,……诸菩萨从初发心,宏大誓愿,有大慈悲,求一切诸功德,供养一切三世十方诸佛。[35]
  说明“三乘”之分,悲心的大小是其差别之一。
  实际上,为何触及“三乘”的问题,这与“涅槃是一”为何有“三乘”分别的问题有关。这个问题也为僧肇之前的僧众所热烈讨论。考察宋?陆澄《法论目录》法论第六帙的教门集所载之内容为:“辩三乘论(支道林)无三乘统略(释慧远)问释道安三乘并书(竺法汰)问三乘一乘(什答)问得三乘(王稚远法师答)问辟支佛(王稚远法师答)。”[36]从这些目次可见,东晋的支道林、前秦的道安、竺法汰、慧远、后秦的鸠摩罗什等,这些专心于佛教学之学者,对于三乘问题的讨论,这也是“三乘一乘”难解的课题。〈宗本义〉即以为三乘一乘相同者在于同样都是“观空得道”。
  关于“三乘等观空性而得道”,《维摩诘经》虽然谈的不多,但也涉及此问题。《维摩诘经》卷五:“虽观诸法不生而不入正位是菩萨行。”所谓“观诸法不生而不入正位”,即是“忍而不证”的工夫。僧肇注云:“正位,取证
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  [33] 同注26。
  [34] 龙树,《大智度论》,《大正藏》第25册,页320下–321上。
  [35] 同上注,页195下–196上。
  [36] 梁?僧祐,《出三藏记集》卷六,《大正藏》第55册,页83下。
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  之位也。三乘同观无生,慧力弱者不能自出,慧力强者超而不证也。”[37]其中“慧力强者”与“慧力弱者”,即就三乘“观境”的大小而言。这也是“大小乘”的差别之一。至于“三乘同观无生”,即是指三乘观空得道。
  第(3),“般若与方便(沤和)”关系的问题。
  大乘法常说到的两种智慧,异名极多。一般所熟悉的,即《般若经》里的“般若”(慧)与“沤和”(方便)[38]。关于这两种智慧的关系,〈宗本义〉云:
  沤和般若者,大慧之称也,诸法实相,谓之般若;能不形证,沤和功也,适化众生,谓之沤和,不染尘累,般若力也。然则般若之门观空,沤和之门涉有。涉有未始迷虚,故常处有而不染。不厌有而观空,故观空而不证。是谓一念之力,权慧具矣。[39]
  “方便”与“般若”是般若经典宣说的道理之一。这种说法与龙树《大智度论》卷七一:“般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中,方便将出毕竟空”[40]相合。[41]隋.吉藏注解此文[42],也归结说:“释僧肇大同此意。”[43]即就〈宗本义〉本段文字而言。般若“性空见的悟入”是“凡圣关”;方便度化
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  [37] 同注14,页380上。《维摩诘经》卷六:“舍利弗问天汝于三乘何志求?”生注云:“三乘同以无得为怀。”(同注14,页388下)
  [38] 这两种智慧,般若经又称为“道智”、“道种智”;唯识家每称为“根本智”、“后得智”。也有称为“慧”与“智”的;有称“实智”、“权智”的;……由此说菩萨的智慧,便有“般若”(慧)与“沤和”(方便)之二种。(参见印顺,《学佛三要》,台北:正闻,民国83年12月重版,页172)。
  [39] 同注1,页150下–151上。
  [40] 同注34,页556中。此乃印顺揉合龙树《大智度论》卷七一:“般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中,方便将出毕竟空”(同上)与吉藏《中观论疏》注解《大智度论》此文所言:“波若将入毕竟空,无诸戏论;沤和将出毕竟空,严土化人”(《大正藏》第42册,页21上),为“般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生”,以充分表达龙树义。
  [41] 这个观念,魏?昙鸾《往生论》卷下亦曾云:“般若者,达如之慧名;方便者,通权之智称,达如则心行寂灭,通权则备省众机,……然则智慧方便,相缘而动,相缘而静,动不失静,智慧之功也;静不废动,方便之力也,是故智慧慈悲方便摄取般若,般若摄取方便。”(《卍续藏经》第71册,页260上),此资料由赖鹏举先生提供。
  [42] 隋.吉藏,《中观论疏》注解《大智度论》此文,谓为:“波若将入毕竟空,无诸戏论;沤和将出毕竟空,严土化人。”(《大正藏》第42册,页21上)。
  [43] 同上注42。
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  P.56
  众生的悲心大小是“大小关”。般若智是度众的“方法”,是一种“无我”的方便技巧,有如此之技巧才能“常处有而不染,不厌有而观空。”印顺引龙树“二道五菩提”之说,总结菩萨道的两个次第,认为菩萨道大体可分为“般若道”与“方便道”。可以说,“般若道”与“方便道”是菩萨从初发心到成佛过程中的两个阶段,般若是道体,方便是般若所起的巧用[44]。
  《般若经》所提“般若”(慧)与“沤和”(方便),《维摩诘经》即译作“慧”与“方便”。“般若”与“方便”之关系,是《维摩诘经》重要课题之一。
  《维摩诘经》卷四:“护持正法起方便力,以度众生起四摄法。”僧肇注云:“非方便无以护正法,非四摄无以济群生。”[45]所谓“四摄”即是:布施、爱语、利他、同事,这是摄众的“方便善巧”。
  慧与方便,二者须相互依成,相互摄导,才能发挥离缚解脱的殊胜妙用,《维摩诘经》卷五:“无方便慧缚,有方便慧解,无慧方便缚,有慧方便解。”[46]即在阐明两者相互为用、相辅相成之关系。僧肇注云:“巧积众德谓之方便,直达法相谓之慧,二行俱备,然后为解耳。若无方便而有慧,未免于缚,若无慧而有方便,亦未免于缚。”[47]《维摩诘经》卷五:“何谓无方便慧缚,谓菩萨以爱见心庄严佛土成就众生,于空、无相、无作法中而自调伏,是名无方便慧缚。”僧肇注云:
  六住以下,心未纯一,在有则舍空,在空则舍有,未能以平等真心,有无俱涉,所以严土化人,则杂以爱见,此非巧便修德之谓,故无方便,而以三空自调,故有慧也。[48]
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  [44] 印顺,《般若经讲记》,台北:正闻,民国81年3月修订一版,页16。
  [45] 同注14,页369中。
  [46] 吴?支谦译《佛说维摩诘经》卷中译为:“无方便慧缚,有方便慧解;无慧方便缚,有慧方便解。”(《大正藏》第14册,页545中)。隋?吉藏《二谛义》卷下云:“大论云:七地菩萨,得无生忍。大品云:等定慧地也。所以七地并观者,摄前六地,并为顺忍故未并,七地得无生忍故并也。十地皆无生,前无生浅,故为顺忍。七地无生深故,为无生忍也。又约行论,初地檀波罗蜜,六地般若波罗蜜,未得方便,七地得方便。慧无方便缚,方便无慧缚,七地得方便。慧有方便解,方便有慧解,具二慧故并观。前六地非不并观。但二慧一慧,如两轮一轮,故未得好并。若七地二慧皆胜,二轮并强故并也。”(《大正藏》第45册,页110上)。
  [47] 同注14,页378下。
  [48] 同注14,页379上。
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  僧肇以为“六住以下”者,未有平等真心,故无方便力。另外,《维摩诘经》卷五:“是名有方便慧解。”僧肇注云:“七住以上,二行俱备,游历生死而不疲厌,所以为解。”[49]七住以上之菩萨才有方便力。又,《维摩诘经》卷五:“何谓无慧方便缚,谓菩萨住贪欲、嗔恚、邪见等诸烦恼而植众德本,是名无慧方便缚。”僧肇注云:“不修空慧以除烦恼,是为慧也,而劝积众德有方便也。”[50]此“不修空慧”即“修空慧”,而“不住空慧”,即“无住亦无得”之意。
  还有,《维摩诘经》卷五:“是病是身非新非故,是名为慧;设身有疾而不永灭,是名方便。”僧肇注云:“新故之名,出于先后,然离身无病,离病无身,众缘所成,谁后谁先,既无先后,则无新故,新故既无,即入实相,故名为慧也。既有此慧,而与彼同疾,不取涅槃谓之方便。”[51]再者,《维摩诘经》卷六:“于是维摩诘以偈答曰:‘智度菩萨母,方便以为父。’”僧肇注云:“智为内照,权为外用,万行所由生,诸佛之所因,故菩萨以智为母,以权为父。”[52]显而易见,“般若”与“方便”是《维摩诘经》所讨论的重要课题。
  要言之,僧肇〈宗本义〉所探讨的问题,毋宁是僧肇《注维摩诘经》思想的缩影,且巧妙精扼地把大乘精神──“空有”、“三乘等观空得道”、“般若与方便”等思想作了切要的说明,这些都是佛教大乘思想,也是龙树《大智度论》与《中论》极力阐发的论题,与僧肇《注维摩诘经》阐发之思想相一致。虽然这只是旁证,不能说明〈宗本义〉的作者即为僧肇,但亦有助于后人的探讨。
  三、〈涅槃无名论〉的作者问题
  对于〈涅槃无名论〉的作者问题,以下先简述学界的异见,再进而提出
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  [49] 同注47。
  [50] 同注47。
  [51] 同注14,页379下。罗什注云:“不取可灭之相,故能不灭,是方便力也;涉有应取相而不取相,不取相则理与有绝,而能涉有巧于难事,故名方便也。”(同上)。
  [52] 同注14,页393上。
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  本文的论证。
  (一)、学界对〈涅槃无名论〉作者之异见
  汤用彤认为,“如〈涅槃无名论〉为僧肇所作,则为持渐以驳顿之最早者。但此论文笔力与〈不真空论〉等不相似,且颇有疑点,或非僧肇所作。”[53]其理由可归纳为六点,简述如下:
  第一,据《肇论疏》等,均谓此论中引及《涅槃经》,而《涅槃经》译出年代(421年或417–418),却在僧肇逝世(414)之后。
  第二,肇在什公逝后一年而亡,而其〈上秦王表〉中引及姚兴(366–416)〈与安成侯书〉(即〈姚兴答〉),按彼书所言,似什公去世已久。
  第三,此论中之“九折十演”斥大顿悟说,应是竺道生之思想,但道生之顿悟说却在僧肇死后才提出。
  第四,大唐《内典录》已有人怀疑此论非僧肇之作品。
  第五,〈涅槃无名论〉虽不出肇公手笔,然要亦宋初顿、渐争论时所作。“难差”以下六章分别反覆陈述顿渐,唯阐述理本无差,差别在人,此外了无精意。取与诸渐家如王弘[54]等所陈比较,辞力实浮薄,似非僧肇所作。
  第六,反对顿悟的名僧是慧观,他从关中回到江南后,作渐悟论对抗竺道生与谢灵运。在《名僧传》介绍〈三乘渐解实相〉一文,应是慧观所作,该文所说相当于〈涅槃无名论〉的第八、第九、第十的三节。实相之理是一,差别原因是由于人而产生,因为慧观所说的方法切实,比〈涅槃无名论〉更进一层。慧达的《肇论疏》引用慧观之言一段,那是驳斥谢灵运〈辨宗论〉中“背南停北”的比喻[55]。
  相同立场,石峻亦以为〈涅槃无名论〉非僧肇所作,其见解如后:
  第一,僧肇跟随罗什学习般若的经历和〈奏秦王表〉中“在什公门下十有余载,虽众经殊致,胜趣非一,然涅槃一义,常以听习为先”相矛盾。
  第二,〈涅槃无名论〉为翼助秦王而作,僧肇之学与秦王之说应该相契。然而秦王排斥“廓然空寂,没有圣人”之说,“堕有得义”。故此称曰“实如
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  [53] 同注8,页670。
  [54] 竺道生提倡顿悟说,当时支持者首推谢灵运,谢氏著有〈辨宗论〉,此后法勖、僧维、慧驎、竺法纲、慧琳与王弘等主张渐悟者,与谢灵运之间有书信往返。今有王弘〈问谢永嘉〉、谢灵运〈答王卫军问〉、王弘〈重答谢永嘉书〉与竺道生〈答王卫军书〉等文载于唐.道宣编,《广弘明集》卷十八(《大正藏》第52册,页227上–228上。
  [55] 同注8,页670 – 672。
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  明诏”之文,非僧肇所作。
  第三,〈涅槃无名论〉所言“神而无功”、“应而不为”与“六境之内,非涅槃之宅”与僧肇〈般若无知论〉等思想不合[56]。
  石氏之意见乃是承续汤用彤的观点而来,师徒一唱一和,怀疑〈涅槃无名论〉并非僧肇所创作。
  横超慧日〈〈涅槃无名论〉及其背景〉几乎是针对汤用彤与石峻而发。为解决〈涅槃无名论〉的问题,横超慧日追溯〈涅槃无名论〉创作的由来,讨论姚兴与姚嵩的往返书信,进一步厘清僧肇〈涅槃无名论〉与姚兴之间的关系,甚而探究〈涅槃无名论〉的先驱者道安之有关“涅槃”的观点,并从三乘十地条理“涅槃与三乘”的问题,而后归纳〈涅槃无名论〉的大要,终而总结〈涅槃无名论〉撰者的问题[57]。对于上述汤用彤所提出的六个理由,横超慧日〈〈涅槃无名论〉及其背景〉反驳之意见,摘述如后:
  其一,唐.元康以为〈涅槃无名论〉引用《涅槃经》这不是事实。这些经文不局限于《涅槃经》。
  其二,虽然僧肇在罗什逝后一年去世,是立论的基础,但这个年代是根据僧肇的殁年。但即使罗什卒于僧肇前一年,这也不能当成是决定本问题的关键。
  其三,从〈涅槃无名论〉呵弹道生的大顿悟,认为此书不是僧肇的论据,此乃根据慧达《肇论疏》顿悟义之两解——道生的大顿悟与支道林等的小顿悟。
  其四,《大唐内典录》题为无名子之作的《无名论》,所谓无名子是寄以乌有之名的意思。然而,以“辞力浮夸”说不像是僧肇的作品,这也只是注疏者对〈涅槃无名论〉作者能力的怀疑。
  其五,〈涅槃无名论〉的顿渐论议,比王弘等人所陈辞力浮夸。其实,责备其辞力浮薄,实在是先入为主的观念,即是把此书当作与竺道生顿悟说论争的书来看待。可以说,这是受到潜在意识的支配而作的评述。
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  [56] 同注12,页306–307。
  [57] 此文除“序说”外,分别处理“本书创作的由来”、“〈涅槃无名论〉的先驱”、“三乘十地的课题”、“本书的大要”等部分,再进而讨论“〈涅槃无名论〉的撰者”。
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  其六,反对顿悟义的慧观的论述,相当于〈涅槃无名论〉中的一部分。慧达的《肇论疏》引用慧观之言,便把慧观的渐悟说与〈涅槃无名论〉的渐悟说对照考察,据此直接推定〈涅槃无名论〉受慧观的影响,是不当的[58]。
  横超慧日批驳汤用彤的六个意见,可归结为两个结论:(1)唐?元康《肇论疏》以僧肇〈涅槃无名论〉引用《涅槃经》,此乃错误观点,而汤用彤受其影响,自亦谬误。(2)〈涅槃无名论〉顿渐之说,在道生与慧观之前。
  横超慧日之论证,虽强而有力,唯对于〈涅槃无名论〉与《涅槃经》之关系以及顿渐问题的说明,亦稍嫌薄弱。
  对于石峻之意见,横超慧日在〈〈涅槃无名论〉及其背景〉也提出反驳,其要点如下:
  其一,僧睿、僧肇的著作中没有有关涅槃义之论述,然僧肇在《注维摩诘经》之中,往往论及涅槃。
  其二,秦王排斥廓然空寂,是浅薄有所得之说,因此认为此赞辞当然不是僧肇所作。以这些理由怀疑僧肇所作,是不当的见解。
  其三,最后对照〈涅槃无名论〉与〈般若无知论〉等,发现两者之间思想的不一致,这著眼点确实是值得注意的方法。然而,这些语言假如不广泛地前后统观,以此等三、四段文字作为〈涅槃无名论〉全体的立场,简单的论断〈涅槃无名论〉与其他三篇论文思想不一致,这是不当的[59]。
  对于石峻的内证法,横超慧日的回应,颇切要害,且皆就思想论思想。
  赖鹏举〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅槃”之争〉之研究主轴,锁定在当时思想界的氛围。赖氏解读的角度有二:其(1)是〈涅槃无名论〉破当时《成实论》学者的小乘涅槃说;其(2)是〈涅槃无名论〉对庐山涅槃之论破。
  (1)、〈涅槃无名论〉破当时《成实论》学者的小乘涅槃说
  赖氏以为,当时中国义学论及涅槃的,除庐山外,尚有关中以慧导为首的《成实论》学者。《成实论》虽言空义,但义近小乘之偏空,其论中有七处批判一切有部之《阿毗昙》,在姚兴、罗什之世,《成实论》学者并提出“无有三世”与“廓然空寂,无有圣人”[60]的论点。
  罗什所言大乘涅槃义:“为利根者,说一切法从本以来,不生不灭、毕竟
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  [58] 同注5,页191–194。
  [59] 同注5,页195–196。
  [60] 唐?道宣编,《广弘明集》卷十八(《大正藏》第52册,页230上。
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  空,如泥洹相。”[61]不同于《成实论》者之涅槃见解,而僧肇即顺著秦王姚兴与姚嵩的对话,阐扬罗什所提“不偏空、不偏有”之大乘涅槃实相义,一来对治“偏空”之关中《成实论》一派,二来也对治“偏有”之庐山“法性论”者。
  (2)、〈涅槃无名论〉对庐山涅槃之论破。
  赖氏进一步以为,〈涅槃无名论〉自“难差”第八以下系针对庐山的涅槃义而发。“难差”是采取法性论者的角度,以为至极之法不变,故不得有二。且此关河之“辩差”不同于刘宋时期建康顿渐之辩的“渐家”。僧肇所言三乘之渐,乃“人三而三于无为,非无为有三”,故“渐”非实法。而〈涅槃无名论〉之“诘渐”与“明渐”乃讨论慧远法性论之顿悟观点,不是后来道生之顿悟,故僧肇的论辩主要是延续罗什与慧远的问难而来[62]。
  要言之,赖氏之论证特色有二:(1)回到僧肇所面对的佛教思想问题,认为僧肇〈涅槃无名论〉某部分是对“成实家”提出批判;(2)把僧肇〈涅槃无名论〉与慧远所论之顿渐问题相提而论,并点出道生与慧远的不同。赖氏在研究上有其突破性,唯佛教“顿渐问题”之发展尚待进一步说明。
  平心而论,横超慧日与赖鹏举的研究,突破了传统汤用彤目录学的角度与石峻的内证法,从〈涅槃无名论〉所涉及之思想内涵与其当时之佛教课题作连结与呼应[63],为〈涅槃无名论〉之作者问题的研究开出新的视角。
  (二)、〈涅槃无名论〉作者问题的再论
  由上可知,汤用彤与石峻的观点,不管是目录学或思想角度,皆为横超慧日所驳斥。而赖鹏举从原典思想之比较结果,也颇有说服力。本文拟就:1、〈涅槃无名论〉与《长阿含经?游行经》之关系;2、“顿渐”问题等两方面,进一步深论之,以弥补横超慧日与赖鹏举论述之不足[64]。
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  [61] 罗什在《大乘大义章》中言及“涅槃”不仅如赖鹏举所言六次而已。且赖氏所列第六条无“涅 槃”或“泥洹”二字(见氏著,〈中国佛教义学的形成─东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅槃”之争〉,《中华佛学学报》第13期,民国89年5月,页372)。
  [62] 同注6,页371–382。
  [63] 僧肇〈涅槃无名论〉亦针对玄学与小乘佛教思想者对般若思想难以理解之问题而发,主要讨论:(一)涅槃之有无,(二)三乘之差别,(三)得无生法忍之菩萨如何进修,(四)顿渐等问题。其“涅槃之有无”、“三乘之差别”与“得无生法忍之菩萨如何进修”,与〈宗本义〉、《注维摩诘经》思想相一致,点出般若思想之特色。
  [64] 其他之问题,关于汤用彤所言僧肇卒于罗什去世后一年,而〈上秦王表〉中似言罗什“去世已久”的质疑。〈上秦王表〉中引及姚兴〈与安成侯书〉(即〈姚兴答〉)的问题,〈涅槃无
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  1。〈涅槃无名论〉与《长阿含经?游行经》的关系
  〈涅槃无名论〉与《涅槃经》有何关连,汤用彤以为〈涅槃无名论〉据元康《肇论疏》所言,曾引及《涅槃经》,而《涅槃经》译出年代(421年或417– 418),却在僧肇逝世(414)之后,似非僧肇所作。横超慧日的文章已经作了回应,这一论证方法,笔者的见解与之同揆,只是在引证上为贴近僧肇与〈涅槃无名论〉的关系,故比对〈涅槃无名论〉部分经文与僧肇所熟稔的《长阿含经?游行经》[65],进而论证〈涅槃无名论〉作者确为僧肇无误。
  以下就元康所指出自《涅槃经》者,以〈游行经〉印证之,以示僧肇原有这些观点,〈涅槃无名论〉并非《涅槃经》译出后所作。
  其一,〈涅槃无名论〉之〈核体第二〉云:“憩七觉于茂林。”元康疏云:“以七觉为茂林而憩息也,择法觉分、精进觉分、念觉分、定觉分、喜觉分、舍觉分、除觉分[66]为七,亦出大品涅槃等经。”[67]元康以为“七觉支”出自《大
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  名论〉如此记载:“不幸什公去世,咨参无所,以为永慨,而陛下圣德不孤,独与什公神契,目击道存。”笔者以为,从这几句话,实在得不出“似什公去世已久”之论。〈涅槃无名论〉其中之一段内容——“何者?夫众生所以久流转生死者,皆由著欲故也,若欲止于心,即无复于生死,既无生死,潜神玄默,与虚空合其德,是名涅槃矣!既曰涅槃,复何容有名于其间哉?”(即是引自姚兴,〈与安成侯书〉,唐?道宣编,《广弘明集》卷十八,《大正藏》第52册,页229下–230上)。从此文也看不出有“似什公去世已久”的意谓。再者,审查关于《大唐内典录》对〈涅槃无名论〉之质疑。道宣(596–667)《大唐内典录》所载不一。其卷三云:“〈般若无知论〉、〈不真空论〉、〈物不迁论〉与〈涅槃无名论〉,……沙门释僧肇作。”(唐?道宣,《大唐内典录》卷三,《大正藏》第55册,页254中)卷十亦云:“〈涅槃无名论〉释僧肇。”(同上,页327上)这都明白指出〈涅槃无名论〉是僧肇所作。但同卷十又云:“涅槃无名,九折十演论,无名子(今有其论云是肇作,然词力浮薄,寄名乌有)。”(同上,页330下)道宣的说法自相矛盾,而汤用彤仅引用后一说而已。且较早之僧祐(445–518)《出三藏记集》卷十二云:“〈涅槃无名论〉释僧肇。”(梁.僧祐,《出三藏记集》卷十二,《大正藏》第55册,页83上)法经等撰《众经目录》卷六:“〈涅槃无名论〉一卷释僧肇。”(唐.法经等撰《众经目录》卷六,《大正藏》第55册,页148中)两本目录皆载〈涅槃无名论〉为僧肇所作。
  [65] 元康肯定〈涅槃无名论〉出自《涅槃经》之经文者,其实在僧肇时代即已出现在其他经文,尤其是当时由“佛陀耶舍”与“佛念”所译《长阿含经》之卷二、三、四的〈游行经〉。僧肇曾于弘始十五年(413)为《长阿含经》作序,他自言:“余以嘉遇猥参听次,虽无翼善之功,而预亲承之末,故略记时事。”(《大正藏》第1册,页1上中)可见僧肇熟悉于《长阿含经》之〈游行经〉。当然,“七觉支”、“八正道”等名相,乃属于三十七道品的内容,而最早提及“三十七道品”的,当属安世高所出的一系列经典,在《安般守意经》即已见“三十七道品”的名目,而在《阴持入经》中,即已对“四意足”、“四意断”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七觉意”(即“七觉支”)、“八种道行”(即“八正道”)等“三十七道品”有详细的介绍。而有关“三十七道品”的论述,亦多散见于《般若经》中。而这些经典的译出,又比《长阿含经.游行经》更早。
  [66] “除觉支”,能断除诸见烦恼。
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  品涅槃经》。
  其实“七觉支”,在《长阿含经》卷二〈游行经〉即有之,其文云:
  佛告比丘,复有七法,则法增长,无有损耗。何谓为七:一者修念觉意,闲静无欲,出要无为。二者修法觉意。三者修精进觉意。四者修喜觉意。五者修猗觉意。六者修定觉意,七者修护觉意。[68]
  此“念觉意”、“法觉意”、“精进觉意”、“喜觉意”、“猗觉意”[69]、“定觉意”与“护觉意”[70],即“七觉支”。可见〈游行经〉早已有“七觉”之说。
  其二,〈涅槃无名论〉之〈核体第二〉云:“启八正之平路,坦众庶之夷涂。”元康疏云:“启,开,开八正耳!正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定为八也,出大品涅槃等经耳。”[71]元康以为“八正道”出于《大品涅槃经》。
  此“八正道”,在《长阿含经》卷三〈游行经〉即有之。其文云:
  尔时世尊即诣讲堂,就座而坐,告诸比丘:汝等当知,我以此法自身作证,成最正觉,谓四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。汝等宜当于此法中和同敬顺,勿生诤讼。[72]
  此“贤圣八道”即指正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之“八正道”。在卷四〈游行经〉中记载,释迦佛对于须跋所提“释迦佛之教与外道之不同何在”的问题,释迦佛即以“无八圣道者则无第一沙门果等”与“外道异众无沙门果”[73]等回应之。
  其三,〈涅槃无名论〉之〈位体第三〉云:“所以智周万物而不劳,形充八极而无患,益不可盈,损不可亏,宁复痾疠中逵,寿极双树。”元康疏云:
  双卷《泥洹经》[74]云,佛将涅槃,向拘尸国,中路患痢,后至双树,遂即涅槃。今言何有斯理也。《涅槃经》云:佛正说法,至第十卷,中途现病,此亦痾疠中逵也。灵竭天棺,体无焚燎。佛涅槃后,叠缠绵裹,入金银椁,次铜次镜,盛满香油,以火焚之。此是转轮圣王之法。[75]
  元康引双卷《泥洹经》与《涅槃经》说佛涅槃后如何入葬之事。实际上,佛如何入葬的说法,在《长阿含经》卷三、四之〈游行经〉即有之。其文云:
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  [67] 唐.元康,《肇论疏》,《大正藏》第45册,页193下。
  [68] 《长阿含经》卷二,《大正藏》第1册,页12上。
  [69] 又作“轻安觉支”,指身心轻快安稳。
  [70] 又作“舍觉支”,即舍离所见念著之境时,能觉了而永不追忆虚伪不实之法。
  [71] 同注67。
  [72] 同注68,页16下。
  [73] 同注68,页25上。
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  阿难即从座起,前白佛言,佛灭度后,葬法云何?……佛言,欲知葬法者,当如转轮圣王。阿难又白,转轮圣王葬法云何?……阿难,汝欲葬我,先以香汤洗浴,用新劫贝周遍缠身,以五百张叠次如缠之,内身金棺灌以麻油毕,举金棺置于第二大铁椁中,旃檀香椁次重于外,积众名香,厚衣其上而阇维之,讫收舍利,于四衢道起立塔庙,表刹悬缯,使诸行人皆见佛塔,思慕如来法王道化,生获福利,死得上天。[76]
  此外,〈涅槃无名论〉之〈开宗第一〉云:“真解脱者,离于言数。”元康疏云:“此等诸文,是涅槃经中解脱大意,非全文也。”[77]这“真解脱者,离于言数”,也是诸经所常言,不必《涅槃经》为然。〈涅槃无名论〉之〈核体第二〉云:“其犹灯尽火灭,膏明俱竭,此无余涅槃也。经曰:五阴永尽,譬如灯灭。”元康疏云:“涅槃第九卷云:一阐提人见于如来毕竟涅槃,犹如灯灭,膏油俱尽也。”[78]以为“经曰”即出自《涅槃经》第九卷,实际上“人死如灯灭”乃诸经常见。而〈涅槃无名论〉之〈位体第三〉云:“入于涅槃而不般涅槃。”元康疏云:“此涅槃经文也。”[79]事实上,此与《维摩诘经》卷
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  [74] 汤用彤说:“方等经(支谦、竺法护所译)称为‘双卷《泥洹》’。”(见氏著,《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:骆驼,民国76年8月出版,页605)。
  [75] 同注67,页195下。
  [76] 同注68,页20上中。
  [77] 同注67,页193上。
  [78] 同注67,页194中。
  [79] 同注67,页195中。
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  五云:“住于涅槃而不永灭度。”[80]相契。
  由上举可见,元康忽略经典翻译之时代先后,而主观认定之,这是不客观的。汤用彤不加考证的征引、应用,因而对〈涅槃无名论〉的作者产生质疑,其误判自然也易形成。可以说,〈涅槃无名论〉所引用之经文在僧肇之时代已有之,尤其是出自《长阿含经?游行经》者为多。
  2。“顿渐”的问题
  汤用彤以为〈涅槃无名论〉中之“九折十演”斥大顿悟说,应是竺道生之思想。但道生之顿悟说却在僧肇死后才提出,故此论是刘宋初年顿、渐之争时的作品。汤用彤这个说法,乃根据慧达《肇论疏》而来。横超慧日之回应在上文已述之。赖鹏举则认为〈涅槃无名论〉之第十二〈诘渐〉与第十三〈明渐〉乃针对慧远法性论之“顿悟观点”而发,系延续罗什与慧远的“问答”而来。且,“中国佛教顿、渐问题的产生,既不始于道生,也不始于慧远,而是远在道安时代就开始了”[81]。
  赖氏论证的方法不同于横超慧日,但亦仅止于罗什与慧远《大乘大义章》的运用与说明,没有再就佛教思想史上“顿渐”之发展,往前推究。实际上,罗什与慧远顿渐思想的源头是不一样的。
  “顿渐”一直是佛教修行重要的课题。《阿含经》有“渐次无间”与“一顿无间”之争,发展到部派佛教则有“渐现观”与“顿现观”之争。虽然现存汉译《杂阿含经》没有主张“一顿无间”的经文,但依《阿毗达磨大毗婆沙论》而言,“说一切有部”与“分别论者”有关“渐现观”与“顿现观”之争,双方各有经典之依据[82]。“说一切有部”主张“渐现观”,评斥“大众、
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  [80] 僧肇《注维摩诘经》云:“欲言住涅槃而不复灭度,是以处中道而行者,非在生死非住涅槃。”(《大正藏》 第38册,页380上)。
  [81] 同注6,页377。
  [82] 《杂阿含经》第四三五经记载了有关“渐次无间”与“一顿无间”之争。其文云:“如是我闻,一时佛住舍卫国祇树给孤独园,时须达长者往诣佛所,稽首佛足,于一面坐,白佛言,世尊,此四圣谛为渐次无间等,为一顿无间等。佛告长者,此四圣谛渐次无间,非顿无间等。佛告长者,若有说言于苦圣谛未无间等,而于彼苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,此说不应。所以者何?若于苦圣谛未无间等,而欲于苦集圣谛、苦灭圣无间等者,此说不应。所以者何?若于苦圣谛未无间等,而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,无有是处。犹如有人,两细树叶连合为器,盛水持行,无有是处。如是,于苦圣谛未无间等,而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,无有是处。譬如有人,取莲华叶连合为器,盛水游行,斯有是处。如是,长者,于苦圣谛无间等已,而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,斯有是处。是故,长者,于四圣谛未无间等者,当勤方便,起增上欲,学无间等。”(《杂阿含经》,《大正藏》第2册,页112下–113上)这是主张“渐
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  分别说部”所主张之“顿现观”[83]。可以说,顿渐两派之争由来已久[84],后代“顿渐”思想之争其来有自。
  顿渐相争一直持续著,在西域佛教同时代之“达磨多罗”与“佛大先”[85](?–410)之顿渐亦是“部派佛教”之延续。达磨多罗,即晋译之“昙摩多罗”、唐译之“达磨逻怛”,就是“法救”之音译[86],为说一切有部之论师。据《出三藏记集》卷九载,达磨多罗于富若密罗之后出世,与佛陀斯那(佛大先)共于罽宾地方弘宣大乘禅法,并合著《达磨多罗禅经》[87]。
  又依《梁高僧传》卷三〈智严传〉,智严到罽宾,于摩天陀罗精舍亲受佛大先禅法,由此推知东晋隆安年间(397–401)佛大先仍健在。达摩多罗是菩萨,是天竺而不是罽宾,是顿禅而不是渐禅[88]。似乎“达磨多罗”主张“顿悟”,而“佛大先”主张“渐悟”。印顺指出:“顿禅,由昙磨(多)罗从天竺(南印或中印)传来罽宾,经婆陀罗而传与佛陀斯那(即佛大先)。昙磨多罗(即达磨多罗)又从佛陀斯那受渐禅,彼此成相互承学的关系。”[89]两人有交互师承关系,而佛大先则以渐入为主[90]。
  到中国来的觉贤(359–429),即是继承佛大先的禅法,是有部近于论师
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  次无间”的经文,而“一顿无间”的经文在汉译《阿含经》未保留下来。
  [83] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百零三,为破“分别论者”有经典依据说:“谓或有说,于四圣谛一时现观如分别论者,问彼何故作是说,答彼依契经,如世尊说,若于苦谛无有疑惑,于集灭道谛亦无有疑惑,既于四谛顿无疑惑,故知现观定顿非渐。……佛告居士,诸瑜伽师,于四圣谛定渐现观,如渐登上四桄梯法。”(《大正藏》第27册,页533上中)此以“佛言”批“分别论者”(即大众、分别说部)之顿现观。
  [84] 印顺以为:“怎样的修行,才能见谛理,不是从论理中得来,而是修行者以自身的修验教人,渐形成不同的修行次第。对于这两派,我以为都是可行的。”(见氏著,《印度佛教思想史》,台北:正闻,民国77年9月二版,页72)。也就是说,这是修行经验的不同,所以有不同的主张,没有对错之别。
  [85] 按“佛大先”非“觉贤”(即佛陀跋陀罗),陈松柏以为“佛大先”是“觉贤”(见氏著《竺道生顿悟思想之研究》,民国七十八年,国立高雄师范大学国文研究所硕士论文,页76)。“佛大先”又译为“佛陀斯那”,是“觉贤”的老师。印顺说:“渐禅,是罽宾旧有的,远宗僧伽罗叉,到不若密多伦(又作富若密罗)而大成。经富若密罗、佛陀斯那,而传与觉贤。”(见氏著,《以佛法研究佛法》,台北:正闻,民81年2月修订一版,页209),两人为师生关系。
  [86] 印顺,《说一切有部为主的论书与论师之研究》,台北:正闻,民国76年2月四版,页246。
  [87] 东晋?佛陀跋陀罗译,《达磨多罗禅经》,《大正藏》第15册,页300下–325下。《大藏经总目录》把“佛陀跋陀罗”误写为“佛陀跋跋罗”(台北:新文丰,民国72年1月再版,页68)。
  [88] 印顺,《中国禅宗史》,台北:正闻,民国76年4月四版,页254。
  [89] 印顺,《以佛法研究佛法》,台北:正闻,民国81年2月修订一版,页209。
  [90] 印顺《印度之佛教》,台北:正闻,民国76年9月二版,页243。
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  的声闻瑜伽[91],与同样到中国来的罗什所传之禅法不同,罗什之禅法是北印譬喻系的禅法[92]。由于理念不同,因此发生觉贤被摈斥的事件[93]。觉贤先在长安,遭罗什门下之抵排,乃与其弟子慧观(约382–约453)等四十余人俱发庐岳。慧远久服觉贤之风名,且慧观乃慧远之弟子,故觉贤乃往就之。慧远请觉贤译出达磨多罗与佛大先所著之《达磨多罗禅经》,书成,慧远为之作序。因此,从中国佛教史的观点而言,顿悟与渐悟的对峙争议,早在晋末达摩多罗和觉贤的禅经论点中,就已开启端倪。达摩多罗与觉贤的禅法,揭开中国佛教顿渐之争的序幕,以下则有罗什与慧远的讨论,而僧肇〈涅槃无名论〉之“顿渐”乃与此接榫。
  关于达磨多罗与佛大先所合著之《达磨多罗禅经》,慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉云:
  自达磨多罗与佛大先,其人西域之俊,禅训之宗,搜集经要,劝发大乘,弘教不同,故有详略之异。达磨多罗阖众篇于同道,开一色为恒沙。其为观也,明起不以生,灭不以尽。虽往复无际,而未始出于如,故曰:色不离如,如不离色,色则是如,如则是色。佛大先以为澄源引流,固宜有渐,是以始自二道,开甘露门,释四义以反迷,启归涂以领会。分别阴界,导以正观,畅散缘起,使优劣自辨,然后令原始反终,妙寻其极,其极非尽,亦非所尽。乃曰:无尽入于如来无尽法门,非夫道冠三乘,智通十地,孰能洞玄根于法身,归宗一于无相,静无遗照,动不离寂者哉?[94]
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  [91] 同注86,页616。
  [92] 同注86,页367。
  [93] 梁?慧皎《高僧传》卷二〈佛陀跋陀罗〉云:“秦主姚兴专志佛法,供养三千余僧,并往来宫阙盛修人事,唯贤守静不与众同。后语弟子云:‘我昨见本乡有五舶俱发。’既而弟子传告外人,关中旧僧咸以为显异惑众。又贤在长安大弘禅业,四方乐靖者并闻风而至,但染学有浅深,得法有浓淡,浇伪之徒因而诡滑,有一弟子,因少观行,自言,得阿那含果,贤未即检问,遂致流言大被谤读。……道恒等谓贤曰,佛尚不听说己所得法,先言五舶将至,虚而无实,又门徒诳惑互起同异,既于律有违,理不同止,宜可时去,勿得停留。贤曰,我身若流萍,去留甚易,但恨怀抱未申,以为慨然耳,于是与弟子慧观等四十余人俱发。……远以贤之被摈,过由门人,若悬记五舶止说在同意,亦于律无犯。乃遣弟子昙邕致书姚主及关中众僧解其摈事。远乃请出禅数诸经。”(《大正藏》第50册,页335上中)。
  [94] 同注36,页66上。
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  P.68
  这段有关觉贤所传达磨多罗之禅法特色,印顺加以解析,并指出其与罗什禅法不同之所在。其文云:
  觉贤初“开一色为恒沙”,故“众微成色,色无自性,故虽色常空”。次观“起不以生,灭不以尽,虽往复无际,而未始出于如”。此即极微之恒住自性,故不许“破析一微”。“一微空故众微空,众微空故一微空”,非极微自性空之谓。盖自一一微之常如,不生不灭,无彼假色之空耳。初析色明空,次体色常如,不出一切有见。即此差别之实有而混融之,则与大乘妙有者合流。此与什公“佛法中都无极微之名”之缘起性空学,相去甚远。[95]
  可见觉贤所传的是有部“三世实有,法性恒住”的思想。而罗什所传的是龙树“缘起性空”的思想,两者相去甚远。慧远认识的是觉贤这种“有部”思想,因此也与罗什的观点不同。
  此外,在《大乘大义章》,慧远问:
  经云:四道与辟支佛智及灭智,皆是菩萨之忍辱,意似是学彼灭智,以成此忍。彼学本自不同,法忍云何而成。若必待此而不证,即诸佛世尊大会说法,其中应不俄尔之顷,顿至法忍者。推此而言,反覆有疑。[96]
  慧远以为,如果都是先学“四道与辟支佛,智及灭智”,则如何有“顿至法忍者”。罗什答云:
  经云:须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛,若智若断,皆是菩萨无生法忍者。智名学人四智,无学人六智;断名学人有余断,无学人无余断,是皆以诸法实相为已用,但二乘钝故,须以六智。……以小乘智慧钝故,分为分智。……菩萨利根故,知苦谛一相,所谓无相。……以菩萨深入故,观四谛为一谛,如《思益经》中,说四谛为一谛。又般若波罗蜜中,说声闻所有智所有断,皆在菩萨无生法忍中,声闻人以四谛,
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  [95] 印顺,《佛教史地考论》,台北:正闻,民国81年4月修订一版,页21。
  [96] 《大乘大义章》卷下,《大正藏》第45册,页140中。
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  P.69
  入诸法实相;菩萨以一谛,入诸法实相。[97]
  “若智若断”,谓智德与断德。照了真理,称为“智德”,即指菩提;断尽烦恼,称为“断德”,即指涅槃[98]。小乘有二:一学人,二无学人。得阿罗汉果名无学,以前有七种学人──初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向,名学人。在学佛的过程中,称为“学人”;到了修学完成,也就是毕业了,就称为“无学”。
  罗什之意以为,菩萨以“一谛”入诸法实相,声闻以“四谛”入诸法实相,因此有“顿渐”之分。在〈次问遍学并答〉中慧远又问:“如菩萨观诸法空,从本以来,不生不灭,二乘道者,观法生灭,何得智及断,是菩萨无生法忍。”[99]罗什答曰:“二乘虽观生灭,不别于不生不灭,所以者何?以纯归不异故,如观苦生灭,观尽不生不灭,但为尽谛,而观三谛。”[100]此说明二乘观“无常”,生生灭灭;菩萨观“空”,不生不灭。虽然“空”与“无常”是一,“四谛”即“一谛”,观“空”即为“顿现观”,观“无常”即为“渐现观”。
  “三乘”的论题,也是慧远与罗什问题的课题之一。慧远问:
  无漏圣法,本无当于三乘。三乘(原作“二乘”)无当,则优劣不同,阶差有分。分若有当,则大乘自有其道,道而处中,其唯菩萨乘平直往,则易简而通。……又三乘之学,犹三兽之度岸耳。涉深者,不待于假后(往复),假后(往复)既无功于济深,而徒劳于往返。若二乘必是遍学之所迳,此又似香象,先学兔马之涉水,然能蹈涉于理深乎?如其不尔,遍学之义,未可见也。[101]
  这是三乘与“无漏圣法”关系的问题。而僧肇〈涅槃无名论〉之“诘渐”与“明渐”亦延续这个课题,而且从“一乘”与“三乘”讨论之。基本上,这也属于“顿渐”的问题。〈涅槃无名论〉之“诘渐”云:
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  [97] 同上注,页140中下。
  [98] 北魏?昙鸾注解,《无量寿经优婆提舍愿生偈注》卷上:“论智,则义无不达;语断,则习气无余。智、断具足,能利世间。”(《大正藏》第40册,页827上)
  [99] 同注96,页139上。
  [100] 同上注。
  [101] 同注96,页139中。
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  P.70
  有名曰:万累滋彰,本于妄想,妄想既祛,则万累都息,二乘得尽智,菩萨得无生智,是时妄想都尽,结缚永除。结缚既除,则心无为。心既无为,理无余翳,……。又曰:无为大道,平等不二。既曰无二,则不容心异,不体则已,体应穷微,而曰体而未尽,是所未悟也。[102]
  有名者以为,“无为”之理唯一,悟则应尽,“体而未尽”则表未悟。
  〈涅槃无名论〉之“明渐”则云:
  无名曰:无为无二,则已然矣。结是重惑,可谓顿尽,亦所未喻。经曰:三箭中的,三兽渡河,中渡无异,而有浅深之殊者,为力不同故也。三乘众生,俱济缘起之津,同鉴四谛之的,绝伪即真,同升无为,然则所乘不一者,亦以智力不同故也。夫群有虽众,然其量有涯,正使智犹身子[103],辩若满愿[104],穷才极虑,莫窥其畔,况乎虚无之数,重玄之域,其道无涯,欲之顿尽耶?书不云乎,为学者日益,为道者日损,为道者为于无为者也。为于无为而曰日损,此岂顿得之谓,要损之又损之,以至于无损耳,经喻萤日,智用可知矣。[105]
  僧肇认为,三乘众生,俱济“缘起之津”,同鉴“四谛之的”,但三乘智力不同[106],未可“顿尽”,要损之又损,才能以致于无。
  关于〈涅槃无名论〉之“明渐”这段文字,汤用彤以为与慧观之“渐悟
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  [102] 同注1,页160中。
  [103] “身子”,即释迦牟尼佛的十大弟子之一“舍利弗”——“智慧第一”。
  [104] “满愿”,即释迦牟尼佛的十大弟子之一“富楼那”——“辩才第一”。
  [105]同注102。
  [106] 印顺说:“《般若经》中又分为:‘一切智’、‘道种智’、‘一切智智’:这种序列,是说明了声闻、菩萨、佛三乘圣者智慧的差别。声闻、缘觉二乘人,原也具有通达理性与事相的二方面,称为总相智、别相智。但因厌离心切,偏重于能达普遍法性的总相智,故以一切智为名。大乘菩萨亦具二智,即道智,道种智,但他著重在从真出俗,一面观空无我等,与常遍法性相应,一面以种种法门通达种种事相。菩萨度生的悲心深厚,所以他是遍学一切法门的,所谓法门无量誓愿学。真正的修菩萨行,必然著重广大的观智,所以以道种智为名。大觉佛陀,也可分为二智,一切智,一切种(智)智。依无量观门,究竟通达诸法性相,因果缘起无限差别,能够不加功用而即真而俗,即俗而真,真俗无碍,智慧最极圆满,故独称一切智智。由这《般若经》的三类分别,便可见及三乘智慧的不同特性。”(见氏著,《学佛三要》,台北:正闻,民国83年12月重版,页170)。
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  P.71
  论”有关。慧观[107]〈三乘渐解实相〉云:
  问三乘渐解实相曰:经云三乘同悟实相而得道,为实相理有三耶?以悟三而果三耶?实相唯空而已,何应有三?若实相理一,以悟一而果三者,悟一则不应成三。答曰:实相乃无一可得,而有三,缘行者悟空有浅深,因行者而有三。[108]
  汤用彤以为此相当于僧肇〈涅槃无名论〉之“难差”第八与“辩差”第九之文,两者皆言“三乘”与“一乘”之分,“差别在人”[109]。因此,汤氏以为〈涅槃无名论〉乃“宋初顿渐争论时所作”。汤氏的说法有些突兀,事实上,“三乘与一乘”的问题,在支道林、道安与慧远时代即为僧众所讨论,僧肇〈涅槃无名论〉即是这个主题的延续,不是到了慧观才有之。汤氏不明白当时佛教相关思想问题之探讨,因此对于〈涅槃无名论〉之作者产生怀疑。
  四、结语
  从汤用彤提出现存最早的陈?慧达《肇论疏》未列入〈宗本义〉一文,故〈宗本义〉非僧肇所作后,学界几乎未有学者透过论证再肯定僧肇为〈宗本义〉的作者。本文所作的也仅是一种旁证,虽不能直言〈宗本义〉的作者即为僧肇,但透过僧肇《注维摩诘经》与〈宗本义〉的比对,找到其思想相一致的线索,必然有助于作者问题的再厘清。至于〈涅槃无名论〉的作者问题,由于陈?慧达《肇论疏》早有收入〈涅槃无名论〉一文,汤用彤的观点也逐渐被推翻,且可以用来论证〈涅槃无名论〉的作者是僧肇的线索也愈来愈多,本文从〈涅槃无名论〉与〈游行经〉之关系,以及〈涅槃无名论〉有关“顿渐”的问题再讨论,也都在反驳汤用彤的观点。
  总结而言,〈宗本义〉的作者虽不能直说是僧肇,但与僧肇的思想相一致;而〈涅槃无名论〉的作者确为僧肇,应是无庸置疑了。
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  [107] 慧观其他作品:〈法华宗经要序〉(《大正藏》第55册,页57上中)、〈修行地不净观经序〉(同上,页66中-67上)与〈胜鬘经序〉(同上,页67上中)。
  [108] 梁?宝唱,《名僧传抄》第十三,《卍续藏经》第134册,页16上下。
  [109] 同注8,页671。

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