浅论华夏俗世妇女的观世音信仰──兼论这位菩萨的性别问题

浅论华夏俗世妇女的观世音信仰
　　──兼论这位菩萨的性别问题[1]
　　中华佛学研究所副研究员　曹仕邦
　　中华佛学学报
　　第十五期（2002.07）
　　页155-175
　　?2002　中华佛学研究所
　　台湾　台北
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　　Summary
　　页155 浅论华夏俗世妇女的观世音信仰 ──兼论这位菩萨的性别问题 中华佛学学报第十五期（2002.07）
　　提要
　　观世音是最获得华夏妇女信奉的一位佛教菩萨，其原因如下：
　　第一，佛经描述这位菩萨能救苦救难，而人们经常会遇上苦难，尤其在过去儒家大男人主义笼罩社会的时代，女性所面对的苦难特多。因此华夏妇女非常渴望当她们遇上苦难时蒙这位菩萨的保祐而脱困厄。
　　其次，佛经又说这位菩萨能保祐已婚妇女生育男婴。在华人重视子嗣的观念之下，妇女非常希望观世音能保祐自己产下儿子，使自己在家庭中受到翁姑的重视。同时，已生育儿子的女性也希望这位菩萨的爱能伸延而保祐自己的骨肉。
　　第三，前已言之，妇女在过去的社会中最受委屈，她们的满腹辛酸，只好在祷告时向观世音申诉。
　　然而根据佛经所载，观世音是一位男性的菩萨，虽然祂能变身为女形而向女子说法，但妇女又岂放心向一位男菩萨细诉自己心中的秘密？因此，她们希望这位女性救主的本身，同时也是女性！缘于这种共同意念之下，好几种描述观世音出家前是一位印度王国的公主；苦修之下成为女性菩萨的小说出现。经过小说的渲染，妇女们便笃信观音确属女子，由是如今华人不论男女，都普遍地接受这位菩萨属慈悲的女子这一观念。
　　本文更考出大约在北宋乾德2年（964）以前，观世音已被普遍视作女菩萨，不过在唐代元和8年（813）左右，“她”的性别仍未改变。
　　本文原属仕邦于民国88年～90年度缴交给本研究所的研究专题《佛教传入中国后对妇女的革命性影响》中的第十章，如今稍作修改，先提出以应本学报的邀稿。
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　　1. 仕邦在1982年从澳洲学成返港，于这年10月16日应新亚研究所之邀作〈观音菩萨的性别问题与华人的观音崇拜〉，后来讲稿发表于《香港佛教》第257期（1983年刊出）。本章所论，便是据这讲稿加以扩充。限于本书题目，本章仅能论及华夏妇女的信奉观音及其原因，男子亦信奉观音的原因从略。
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　　关键词： 1.儒家大男人主义的中国社会　2.观世音能救苦救难
　　3.观世音能保祐已婚妇女生育男婴　4.“女性救主本身属女性”的企求
　　【目次】
　　一、《光世音经》与《观世音经》的兴替
　　二、唐代以前的妇女与观音信仰──兼论这时期的观音性别
　　三、唐代以后的妇女与观音信仰──兼论这位菩萨的“变性”及其原因
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　　观世音菩萨（以下简称“观音”）是受到华人普遍信奉的一位佛教菩萨。在一般人心目中，观音毫无疑问应该属女性的菩萨，起码我们广东人往往称美女为“生观音”，意即这女子美得像活生生的观音。又有调侃男子追求美女的“观音兵”一词，指一群男子整天缠著一位美女展开追求，美女要他们做什么便做什么，不敢违抗，有如士兵的听令于指挥官，故戏称他们是观音手下的“兵”。此外，所知形容美女的名词又有“八面观音（从哪一角度看都美）”，半截观音（美中不足的丽人，如面孔漂亮但身裁不好看）”，“冷面观音（凛若冰霜的美女）”和“辣手观音（武侠小说中的美女杀手）”等等。加上民间小说中有一部讲观音得道的故事（忘其原名），内容说观音得道前是妙庄王的三公主妙善，父王为了阻她出家，用尽种种方法来折磨她，但她仍坚持初志，终修成菩萨。这小说的结构比讲述方世玉、至善禅师等的武侠小说《万年青》更差，但却被广大的妇孺们接受，其口耳流传，比前者更广，一般人心目中的观音印象，恐怕来自书中故事。仕邦甚至怀疑倘使观音不是“女子”，这位菩萨不会有这许多人信奉。
　　然而硬说观音是女性，佛教的法师们一定反对，而在佛教团体所办的中小学受业的同学们，也一定马上说观音是“男人”！
　　那么这位菩萨属男属女？往往教人糊涂起来。例如明吴承恩（1500？～1582？）的著名神魔小说《西游记》[2] 中观音再三自称“贫僧”，[3] 分明是男性的法师。但书中又说观音“未梳装”。[4] 再说孙悟空在心中骂观音“该他一世无夫”，[5] 更述唐太宗在梦中受泾河龙王的冤魂纠缠时“有一个女真人上前”驱走龙王，却“原来这是观音菩萨”。[6] 不特此也，小说描述观音初出场时；其容貌是“眉如小月，眼似双星，玉面天生喜，朱唇一点红”，[7] 都属于将观音描写成女性的笔调。大抵吴承恩觉得“男性”或“女性”两说都各有势力，不愿得罪任何一方的拥护者，因此将男女两性的形容词都用上，故意讲得含糊。然而据上所引，吴氏本人是倾向于观音属女性的！
　　由于本章要探讨华夏妇女对观音的信仰，因此也顺便研究一下这位菩萨的性别问题。职是之故，本书的下限虽然止于唐代，但不免跟第五章一样，要延伸到唐朝以后的观音信仰底情况了。
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　　2. 星洲世界书局出版，新加坡，1979。
　　3. 《西游记》第六回页55、页58和第八回页81。
　　4. 《西游记》第四十九回，页548、549。
　　5. 《西游记》第三十五回页391。
　　6. 《西游记》第十回页105。
　　7. 《西游记》第八回页76～77。
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　　一、《光世音经》与《观世音经》的兴替
　　研究观音，不能不自记载观音的最重要底佛经讲起。华人所以知道这位菩萨能救苦救难和替无儿子的妇女“送子”，主要是从《观世音经》得来。而这部佛经，其实由东晋时鸠摩罗什（kumarājīva 344～413）所译《妙法莲华经》（《大正藏》编号262）卷7〈观世音菩萨普门品〉抽出独立成书，这种情况在佛家目录学中谓之“别生经”。[8] 这部别生经的存在，最早记载于梁释僧祐（445～518）《出三藏记集》（以下简称《祐录》，《大正藏》编号2145），其卷4〈新集续撰失译杂经录第一〉略云：
　　光世音经一卷出正法华经，或云光世音普门品。观世音经一卷出新法华经（页22中）。
　　读上所引，读者或会讶然于《观世音经》之外，还有一部《光世音经》，何以故？却原来除了什公所译的《妙法莲华经》之外，还有西晋竺法护（约266~308时人）译出的《正法华经》（《大正藏》编号263），其卷10是〈光世音普门品〉。据此，则〈光世音经〉是从《正法华经》别生出来的经典。
　　护公与什公译出上述两经的时代，据唐释智升（约730时人）《开元释教录》（以下简称《开元录》，《大正藏》编号2145）卷2〈总括群经录上之二〉中的〈西晋录〉略云：
　　正法华经十卷。本注：（晋武帝，256～290在位）太康7年（286）8月10日出（页494上）。（中略）右一百七十五部三百五十四卷，沙门竺昙摩罗察（Dharmarak?a），晋言法护，其先月氏国人，出光赞般若经等一百七十五部（页496下）。
　　同书卷4〈总括群经录上之四〉中的〈后秦录〉略云：
　　妙法莲华经八卷。本注：（后秦姚兴，394～415在位）弘始8年（406）出（页512中）。（中略）右七十四部，三百八十四卷。沙门鸠摩罗什，秦言童
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　　8. “别生经”的定义，请参拙作〈中国佛教史传与目录源出律学沙门之探讨〉中篇页345，刊于《新亚学报》卷7第1期，香港，1965。
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　　寿，天竺人也（页513下）。译大品、小品、金刚等经七十四部，三百八十余卷（页514下）。
　　据上所引，知道两“法华经”的译出前后相距一百二十年，而两者的“普门品”都分别有别生经（《祐录》称《观世音经》是“出新法华经”即指出于什译），人们所以自大经中抄出这“普门品”而成别生经，自因经文中有他们特别需要的东西，那么且让我们看看这两“普门品”的内容吧！《正法华经》卷10〈光世音[9]　 普门品〉略云：
　　无尽意菩萨，即从座起，前白佛言：所以名之光世音乎！义何所趣耶？佛告无尽意曰：若有众生，遭亿百千垓困厄、患难苦毒无量，适闻光世音菩萨名者，辄得解脱，无有众恼，故名光世音。设遇大火，身堕火中，得闻光世音名，火即寻灭。若入大水，称光世音菩萨，一心自归，则威神护令不见溺。若入大海，载满船宝，假使风吹其船，流堕黑山回波，若经鬼界值魔竭鱼（Makara，即鲸鱼），众中一人窃独心念光世音菩萨，而称名号，（本人）及其伴侣，众得济渡，故名光世音。若见怒贼欲来危害，即称光世音菩萨名号，而自归命（即“皈依”），贼所持刀杖寻段段坏，手不得举，（怒贼）自然慈心。若人犯罪；若无有罪（即被冤枉），若为恶人县官所录，缚束其身，扭械在体，若枷锁之，闭在牢狱，拷治苦毒。（其人）一心自归，称光世音名号，疾得解脱，开狱门出，无能拘制，故名光世音（页128下～129上）。若有女人，无有子姓，求男求女，归光世音，辄得男女。一心精进自归命者，世世端正，颜貌无比。光世音菩萨所游世界，或现佛身而班宣法，或现菩萨形像色貌，说经开化。欲度鬼神现鬼神像，欲度豪尊现豪尊像。光世音菩萨，游诸佛土，而普示现若干种形，在所变化，开度一切（页129中～下）。
　　《妙法莲华经》卷7〈观世音菩萨普门品〉略云：
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　　9. 仕邦按：“观音”的梵文作 Avalokite?vara，这是一个复合字（Compound），其中的 Avalokita，其义为“Seen（已看见）”，而 ī?vara 为“lord（大人物）”。又“a”与“ī 相遇合成“e”音。据陈观胜（Kenneth Ch’en）Survey（Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1964）页340～341称在今新疆省发现以梵文字母拼写的佛经中，称这位菩萨为 Avalokitasvara，其中的 svara，其义为：sound（声音），故“观音”一名，或缘此而译出。但何以竺法护所译作“光世音”，则非仕邦所能解答了。
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　　尔时无尽意菩萨即从座起，合掌向佛而作是言：世尊，观世音菩萨，以何因缘名观世音？佛告无尽意：善男子，若有无量百千亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其声者，[10] 皆得解脱。若有持是观世音菩萨名号者，设入大火，火不能烧。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金银、琉璃、车渠、珊瑚、真珠等宝，入于大海。假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹（Rāksasa）鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。若复有人，临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖，寻段段坏，而得解脱。设复有人，若有罪若无罪，杻械枷锁检系其身，称观世音名者，悉皆断坏，即得解脱（页56下）。若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女。佛告无尽意菩萨，善男子，若有众生应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法。应以梵王身得度者，即现梵王身而为说法。应以长者、居士、宰官、婆罗门、妇女身得度者，即现妇女身（等）而为说法，应以童男童女身得度者，即现童男童女身而为说法（页57上～中）。
　　读了上面两〈普门品〉的节引，大家对“光世音”或“观世音”的救苦救难和令妇女得到子嗣的能力，有了一个大致的概念。至于上所引两者内容大同小异，则非关乎译笔，而是两者所据原本有所不同。隋阇那崛多（J?anagupta，约卒于604）与达摩笈多（Dharmagupta，卒于619）共译的《添品妙法莲华经》（《大正藏》编号264），卷首有未详作者的〈添品妙法莲华经序〉，略云：
　　昔炖煌沙门竺法护，于晋武（帝）之世，译正法华经。后秦姚兴，更请（鸠摩）罗什译妙法莲华经。考验二译，定非一本，护似多罗之叶，[11] 什似龟
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　　10. “观其声音”一语不易解，声音是可以看得见的吗？当然，现今科学发达，我们可以通过装备而将声波转换作光波，在营光幕上显现，但在古代未有这种科技啊！不过，在佛教名相之中，“观”字的用法有“考察(examine)”之义(参 William Edward Soothill and Lewis Hodous 合编的 A Dictionary of Chinese Buddhist Terms 页498左栏，佛光出版社，高雄，民国77年第五版），那么“观其声音”是指这位菩萨“考察”到有人口中发声呼号；或心中默念自己的名号，而施救助。
　　11. 所谓“多罗之叶”是指“贝多罗（Pattra）叶”，这种树的照片仕邦曾见过，树的叶子颇似芭蕉叶的形状，体积亦差不多。贝多叶在古时印度是用它来当作纸张使用，将梵文刻写在晒干的叶面上。至于如何刻写，则仕邦有幸在1974年率新加坡南洋大学历史系同学往印尼访问两周期间，于峇里（Bali）岛的 Udayana University 内的研究所中见过。原来贝多叶晒干之后，其叶面光滑坚固有如作葵扇用的葵叶。刻写贝多叶的人，先在桌上置一小木架，架上有一斜板，安放一只小软枕。刻写时，左手持切成长方形的大片叶子以左掌承住，掌背压在软枕上；然后右手以三指拈一小刀，以刀尖在叶面上刻写文字。刻好之后，即时放下小刀，以两手搓碎一枚像百香果的半干水果，然后以右掌将半干的褐色果肉抹在叶面的刻痕上，文字马上现形。缘于古时记载梵文经典的“梵筴”都写在贝多叶上，因此“多罗之叶”指的是“梵文佛经”。
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　　兹之文。[12] 余检经藏，备见二（原）本，多罗则与正法（华）符会，龟兹则共妙法（莲华）允同（页134下）。
　　据上所引，知道〈序〉的作者亲校护译与什译的原本，知道前者的原本是梵文本，[13] 而后者的原本则是龟兹文本。[14] 两者的内容大同小异，而“小异”部份彼此相差颇大，原因就在此。
　　记载“光世音”和“观世音”的经典讨论过了，继之讨论一下这两别生经的流传和兴替。
　　首先，《正法华经》译于太康7年，这是晋武帝攻灭吴国（222～280），结束“三国时代（221～280）”的太康元年（280）底七年后，其时中国开始再度统一，无有战乱，故《正法华经》即使译成汉言，也不会太受注意。
　　然而武帝驾崩，惠帝（291～306在位）继位之后，先有“八王之乱（291～306）”，[15] 跟著是“永嘉之乱（309～316）”，[16] 匈奴刘氏俘虏了西晋的怀帝（307～313在位）和愍帝（313～315在位），从此开启了二百七十多年的中国长期分裂之局。在这长期分裂时代，各分裂政权固然彼此互相攻伐以图占有更多的土地与人口，而在每一政权内部，亦有因夺权而屡生内战，又有民众因受不了政府榨取的揭竿
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　　12. 所谓“龟兹之文”，据季羡林先生〈吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用〉（收在《季羡林文集》卷4《中印文化关系》页138～154，江西教育出版社，深圳当纳利旭日印刷有限公司印刷，1996。这部书蒙友人何君汉威博士借阅，谨附此致谢）所述，知道在二十世纪初年，西方学者在我国新疆省焉耆县发现了一些以梵文字母拼写的文献。缘于它们以梵文拼写，所以能读出它们的字音，但读出后发现这些拼音文字并非梵文，因而推知是当地人借梵文字母来拼写自己的方言。焉耆县是古时西域焉耆国所在，因此称它“焉耆语（Agnean）”（页146）。又这些文字的结构属于吐火罗（Tukhāra）语系，因此又称之为“吐火罗甲（Tukhāra A）”（页144）。稍后，又在同一省的库车县发现另一些以梵文字母拼写的文献，但它们既不同于梵文又不同于焉耆文，而库车是古代龟兹国所在，因此称它“龟兹语（Kuchean）”（页146）。同样，这种文字亦属吐火罗语系，故亦名“吐火罗乙（Tukhāra B）”（页144）。据上所述，使我们知道鸠摩罗什所据以翻译的原本是以“吐火罗乙”抄写的龟兹文本佛经。
　　13. 参注11。
　　14. 参注12。
　　15. 有关“八王之乱”的经过，请参王仲荦先生《魏晋南北朝史》（谷风出版社，台北县新店市，民国76年），页215～219。
　　16. 参前注引书，页219～221。
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　　起义，于是生活于这二百七十多年间动荡不安的民众，可谓身心俱苦，因此他们极需宗教的安慰。
　　此时节，信佛的人想起了《正法华经》介绍了一位能救苦救难的“光世音菩萨”，因此大家群起念诵〈光世音菩萨普门品〉；或口诵和心称这位菩萨的圣号，来祈求保祐。而这一卷的经文，因此也独立出来而为别生经，于是《祐录》便登录了它，使我们知道它曾经存在。而这别生经曾被用来求祐的证据，则且待本章次节方进行讨论。
　　然而〈光世音菩萨普门品〉据前面的节引，读来不免有点不够清楚和流畅。其不清楚之处，例如它始终讲不明白这位菩萨何以名为“光世音”，又对无子嗣的女性如何祈求子女讲得太简单。
　　及至一百二十年后鸠摩罗什译出《妙法莲华经》，其中〈观世音菩萨普门品〉的译笔流畅得多，又清楚地解释了这位菩萨的名号是缘于祂能“观（考察）其声音”[17] 而对受苦的世人施以救助，[18] 更明示妇女祈求子嗣之时要“礼拜供养”这位菩萨，而非如〈光世音菩萨普门品〉那样交代一句“归（命）光世音”便算。是以大家从此既乐得读《妙法莲华经》，其〈普门品〉也独立而成别生经。是以如今《观世音经》可以在任何出售佛教文献的书店买到，而《光世音经》则早被人们遗忘而散佚不传了。
　　二、唐代以前的妇女与观音信仰──兼论这时期的观音性别
　　观音菩萨救苦救难，众所周知，而古时中国妇女所面对的最大苦难，却是婚后不能替夫家生下子嗣，因此这位菩萨对她们提供的希冀，便是保祐她们能孕育出男丁！
　　读者们也许会问：前节引两〈普门品〉，都说这位菩萨既能保祐妇女生男，也能保祐生女的啊！何以只闻华人向观音求子而不闻求女？
　　却原来，这关系到中印两种文化的大不相同。印度人有投生转世的观念，一个人身后会依著生时所作的业，经过轮回而在来生地位上升或下降。既然可以转世，则一个人生命告终之后，另有去处，因此印度女子在婚后若不能生下男孩，并不被看得很严重。更河况，印度文化是接受女子为王的。如北凉昙无谶（Dharmarak?a，385～433）所译《大方等无想经（古时称为《大云经》）》（《大正藏》编号387）卷6〈大云经初分增长犍度篇三十七之余〉略云：
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　　17. 参注10。
　　18. “观世音”的原文仅可误译作“观音”（参注9），其中的“世”字应是译场中人所加，用以向华人读者表示这位菩萨能“观（考察）”出“世”人求救的声“音”，而施以救助。
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　　我涅槃已七百年后，是南天竺有一小国，名曰无明，有王名等乘。其王夫人产育一女，名曰增长。其王忽然崩亡，尔时诸臣即奉此女以继王嗣。女既承正，威伏天下，阎浮提（Jambudvīpa）中所有国土悉来承奉，无拒违者（页1107上）。
　　这是佛经所示印度有女王的证据。[19] 缘于印度人既能接受女子作一国之君，则印度虽然跟中国一样是“男尊女卑”的社会，[20] 但已婚妇人在家中倘使不能产下男孩，不会因此受到什么压力。
　　中国则不然，华人在接受佛教之前，根本无“投生转世”的观念，因此非常重视“香灯之继”──一个家庭要有男丁替祖先的神主早晚烧香点灯来供养，不然祖先便成了无主孤魂。因此男人结婚之后，妻子能产下男孩，男孩长大后成婚，产下孩子，如此香灯便继续有人供奉，由是永传不绝。[21] 是以身为正妻者，往往要“追”一个男孩，[22] 若不能成功，则为夫者便纳妾以求嗣，甚或因“无子”而休妻另娶！因此“无子”对一位正室而言，其精神压力是相当大的！
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　　19. 即使《大方等无想经》所述仅属寓言，而寓言往往根据现实生活所发生的情况而加以创作。倘使印度古时无女王御宇，佛经中不会有此描述。两年研究期限苦短，今暂无暇细查“印度通史”一类的书；来看看彼国出现过多少位女性的君王！
　　20. 印度古时有“二指智”之说，据邓殿臣先生所译《长老偈、长老尼偈》（《南传佛教小部经典之第八》，中国社会科学出版社，北平，1997），页245的注1称：“‘二指智’是对女性的贬称。印度古时，女人职责便是给男人做饭，为察看米饭是否已熟，她们往往从锅中取出几粒米，用两指捻压。因此人们认为，女人之智能，唯此而已。”读此可见这国度的“女卑”情况。这部《长老偈．长老尼偈》蒙何冠环博士远道从香港寄赠，谨附此致谢！
　　21. 我们广东人的社会中，倘使一家产下一独子，人家便会说：“成箩神主牌都睇任佢嘅啦（放满整个箩筐的祖先神主牌位，都指望他能生下男丁，使香灯有继的呀）！”这句话，可见过去的人是如何重视嗣续！
　　22. 所谓“追一个男孩”，可在仕邦亲闻的两个悲惨故事中，见其一斑。第一个故事发生于清末，这是先慈潘景醇女史（1908～1975）的亲身经历。先慈是外祖潘漱笙（应祺）孝廉的第十一位女儿。据先慈所言，外祖与外祖母罗氏一直希望生一个儿子，但经过十一次受孕，都生下女儿。外祖母对生育已深感厌倦，乃饮下一碗据说可以绝育的草药。也许外祖母生育太多，身体元气早已大损，服药不久，便一病大行。外祖续娶继室周荔坡（佩珩）女士，这位继外祖母为人能干又有霸气，而外祖则为人懦弱惧内，加上她产下独子的十四舅，登时气焰万丈，家中一切要听她的。于是先慈在青少年时代一直受这晚娘的欺压。倘使没有上述的“追一个男孩”的行为，先慈不致于弱年丧母！第二个故事发生于现今的七十年代，仕邦有一位表妹，成婚后生下三位女儿。她虽然是受过现代教育的护士，但心中仍存古老思想，一心要替夫家生下一男，于是冒险中年怀孕。结果在临盘时曾血崩三次！幸好现今医术昌明，不特能救回母亲一命，更保住了男婴，要不是囿于“追子”观念，不必历此大险！
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　　及至两《法华经》先后译成汉言，经中介绍一位能保祐妇女生育男女的菩萨，于是看重子嗣的华人社会，便纷纷礼拜光世音或观世音来求子了。
　　仕邦能找到的最早求子成功的故事，是记载于唐译法琳（572～643）《辩正论》（《大正藏》编号2110）卷7〈信毁交报篇〉，略云：
　　阿练托生，胡音逸口。本注：冥祥记云：琅玡王珉妻无子，常祈观音乞儿。（王）珉后路行逢一胡僧，意甚悦之。僧曰：我死当为君（之）子。少时，道人[23] 果亡。三月间，（王）珉妻有娠。及生能语，即解西域十六国音，大聪明有气度，即晋尚书王渊后身也，故小名阿□（练？），叙前生时事，事有验也（页537下）。
　　上引法琳〈注〉中所引《冥祥记》，是南齐（479～502）王琰撰，[24] 属于“感应传”一类的著作，[25] 今已佚。《冥祥记》所言王珉妻求观音而得子的故事，特别标志了王珉的郡望“琅玡”，以示王珉是六朝时“琅玡（今山东省青岛一带）王氏”这天下第一大族的族人，是一位身份很高的人。而琅玡氏中的王导（267～330），正是
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　　23. 魏晋六朝时的“道人”二字指佛教的沙门；而非指道教的教士，道教教士当时称为“黄冠”。
　　24. 据鲁迅先生（1881～1936）《中国小说史略》（人民文学出版社，北平，1956年一版五刷）第六篇〈六朝之鬼神志怪书（下）〉，称王琰于五世纪中“两感金像之异，因此作记，撰集像事，凡十卷，谓之冥祥，自序其事甚悉（见《法苑珠林》卷17）”（页58）。仕邦检读《珠林》卷17〈敬佛篇〉中的〈观音验〉，发现符合鲁迅先生所述的仅有页411上～中的一个故事，而这位两次遇到观音金像显灵故事的人，其名字是“宋琰”而非“王琰”。仕邦所据《珠林》是《大正大藏经》本，这部藏经的每页页脚，都详列此页所载文字在其他藏经中的异文，而“宋琰”二字未有注出其他藏经有异文。因此更检《宋本碛砂藏》（新文丰公司出版，台北，无出版年月），其卷17同一记载亦作“宋琰”（页804中）。因此想到鲁迅先生可能有误。再找清姚振宗《隋书经籍志考证》（以下简称《隋志考证》，收在《二十五史补编》第4册，台湾开明书店出版，台北，民国48年台一版）卷20〈杂传类〉，所考《冥祥记》作者王琰，也是据《珠林》卷17（页5378中），大抵鲁迅先生之误受姚振宗的影响。而据《隋志考证》称王琰事迹与文章“入严氏南齐文编”（页5378下），此指清严可均（卒于1843）所辑《全上古两汉三国魏晋六朝文》，既然严氏将王琰视作南齐人，今从之。至于王琰是否《冥祥记》的撰人。据梁释慧皎（497？～554？）《高僧传》（《大正藏》编号2059）卷14〈序录〉略云：“太原王琰冥祥记”（页418中～下），又《隋书》卷33〈经籍志二〉略云：“冥祥记十卷，王琰撰”（页496下），故这部书的作者名“王琰”，是没问题的。
　　25. 《隋志考证》卷20〈杂传类〉略云：“案，法苑珠林引冥祥记，凡一百二十余篇，其书言因果灵异，故道世捃摭特多”（页5378下）。至于《冥祥记》的内容，可参阅《中国小说史略》页58～61所引的三个故事。
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　　建立东晋政权的第一功臣，[26] 又王导正有一位孙儿叫王珉。《晋书》卷65〈王导传〉附孙〈王珉传〉略云：
　　（王）珉（365～388），少有才艺，善行书。时有外国沙门名提婆（Deva？）妙解法理，（王）珣（王珉之兄）兄弟讲毗昙经，（王）珉时尚幼，讲未半，便云已解。后历著作散骑郎，国子博士、黄门侍郎，兼中书令。太元13年（388）卒，时年28，追赠太常。二子（王）朗、（王）练，义熙中（约411）并历侍中（页856）。
　　据上所引，王珉不但属东晋重臣的孙儿，并且自身既解佛法，又历仕中央官，更有两子，他们也做过中央官。大抵王琰便将向观音求子的故事附会到他这郡望高又阖家作中央官的人底身上，这是“感应传”的一向作风。[27]
　　唯是王珉卒年是公元388年，去《妙法莲华经．观世音普门品》译出的公元406年（参本文首节）凡十八年，王珉妻即使求子，她也不知道观音菩萨的存在呀？
　　然而《正法华经．光世音普门品》在公元286年已译出（亦参本文首节），王珉妻若要求子，大可向光世音菩萨求赐子嗣。退一步说，王珉妻其实未向光世音求子，但《冥祥记》所述的故事，也反映了王珉同时代的已婚妇女，会向光世音祈赐娇儿，这也反映了自《正法华经》别生的《光世音经》（同样参本文首节），在《观世音经》未出现之前，曾有不少华夏妇人诵读这部经来祈福，也就是《光世音经》曾风行一时的间接证据。
　　至于《冥祥记》何以不称“光音”而称“观音”？一来南齐时“观音”一名已大行，王琰或已忘了这位菩萨在王珉的时代称为“光世音”；二来华人著史不似西方史家的追求“zeal for the truth”，[28] 故以人们所熟习的“观音”来称呼东晋时的“光音”吧！
　　除了王珉的故事而外，唐以前更有如下向观音求子的记载。唐释道世（卒于668以后）《法苑珠林（以下简称“珠林”）》（《大正藏》编号2122）卷17〈敬佛篇〉中的〈观音验〉略云：
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　　26. 参王仲荦先生《魏晋南北朝史》，页322～324。
　　27. 如拙作《佛教影响妇女》第六章引《往生西方瑞应传》述隋文帝的皇后独孤氏“深厌女身”而念佛得生西方的故事，但《隋书》却未说独孤后“深厌女身”一样。
　　28. 参 Prof. Gilbert J. Garraghan, A Guide to Historical Method（Fordham University Press, New York, 4th Printed, 1957）页43～44。
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　　晋孙道德，益州人，奉道祭酒，[29] 年过五十未有子息。居近精舍（刘宋少帝［423～424在位］）景平中（约424），沙门谓（孙道）德：必愿有儿，当至心礼诵观世音经，此可冀也。（孙道）德遂罢不事道，单心投诚归观世音，少日之中而有梦应，妇即有孕，遂产男云（页410中）。
　　《续高僧传》卷25〈唐京师西明寺释静之传〉略云：
　　释静之（604～660），姓赵，雍州高陵人。父母念善，绝无子息，祈求遍至而无所果。遂念观音，旬内有孕，能令母氏厌恶欲染，辛腥永绝。诞育之后，年七、八岁，乐阿弥陀观，性乐出家。既有一子，誓而不许，随父任蜀，不久（父母）崩亡，乃回心剃剪，用伸罔极（页601下～602上）。
　　上述都属仕邦找到向观音求子得嗣的故事，至于唐代以后的有关故事，且留待本文第三节才加以讨论。
　　华夏妇女除了向观音求子之外，更希望这位菩萨保祐自己儿女的平安。《辩正论》卷7〈信毁交报篇〉略云：
　　车母燃灯，不期儿至。本注：车母者，（其子）遭（刘）宋庐陵王青泥之难，为佛佛虏（东晋十六国时夏国君主匈奴人赫连勃勃，407～424在位）所得，在贼营中。其母先来奉佛，即燃七灯于佛前，昼夜精心哭观世音，愿子得脱，如是经年。其子忽得叛还，七日七夜行，独自南走。值天阴，不知西东，遥见有七段火光，望火而走，似村欲投，终不可至。如是七夕，不觉到家，见其母犹在佛前伏地，又见七灯，因乃发悟。母子共谈，知是佛力。出宣验记（页539中～下）。
　　法琳〈注〉中所引的《宣验记》是刘宋临川康王刘义庆（403～444）所撰，[30] 今已
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　　29. “祭酒”指辈份高的领袖人物。据西汉司马迁（公元前145？～90？）《史记》（艺文影印武英殿刊本，台北，约民国48年至50年间出版，以下引用二十五史均用同一版本）卷74〈孟子荀卿列传〉略云：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。齐襄王时，荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉（〈索隐〉：礼食必祭先（人），饮酒亦然，必以席中之尊者一人当祭耳。荀卿前后三度处列大夫康庄之位，而皆为其（指诸大夫）所尊，故云三为祭酒）”（页941上），是也。现在史称孙道德属“事道祭酒”，是说他在信奉道教的居士群中底领袖人物。
　　30. 见《高僧传．序录》页418中，及《隋书．经籍志二》页496下。依后者，《宣验记》全书有三十卷。
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　　佚。这是纪述因母亲极诚敬地祈求观音保祐而儿子能够逃命归家的故事。
　　缘于观音能使妇女得子；而且在儿女长大后保祐他们的平安，因此大为华夏妇女的信奉。
　　至于两晋至唐代的观音的性别为何？据仕邦未刊专书《佛教传入中国后对妇女的革命性影响》（以下简称《佛教影响妇女》）第六章所论，观音是西方极乐世界领导人阿弥陀佛的左右手之一，而在这世界中是无有女性的，因此在唐代以前，未闻观音属女性的讲法，因此，现存于故宫博物馆中的观音画像，其中不少将这位菩萨绘成有长髯的男子汉。不特此也，这位菩萨又有“观音大士”之称，迄今依然如此。而“大士”中的“士”在古代指“士人（“女士”是近代才有的对女性底称呼）”，其原始定义是“受过文艺训练的武士”，[31] 后来渐转变而为专指读书以谋求出仕作文官的文人。在中国的帝王时代，女子是不许作“士人”的。[32] 再说，梁代的著名佛教居士傅翕（497～569），[33] 人称“双林大士”，而这位“傅大士”娶妻刘氏；更生有两子，[34] 这非男子汉而何？[35] 观音菩萨既有“大士”之称，当然也属男性了！
　　三、唐代以后的妇女与观音信仰──兼论这位菩萨的“变性”及其原因
　　唐代以后；甚或唐代中叶开始，观音在人们心目中渐渐被肯定地视为女性了。关于这位菩萨“变性”的转变过程，老友[36] 杜德桥讲座教授（Prof. Glen Dudbridge）
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　　31. 关于“士”的原始定义，请参拙作《中国沙门外学的研究──东汉至五代》（东初出版社，台北，民国83年11月初版，民国84年5月初版二刷）页315，又页322的注12和注13。
　　32. 曩读陈寅恪先生(1888～1969)〈论再生缘〉(收在《陈寅恪先生文史论集》上卷，文文出版社，香港，1973)，寅恪先生考出《再生缘》撰人陈端生女士(1751～1796？)所以在小说中称才女孟丽君扮作男子，参加应试而高中状元，跟著服官，其目的为了“吾国当日奉为金科玉律之君、父、夫纲，皆欲藉此描写以摧破之也”(页362)，又指出“端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗”(同页)。从寅恪先生的考论，知道《再生缘》反映了古时女子是如何的渴望跟男子一样能作“士人”和参加科举考试，跟著服官！陈端生深感不平之余，因借小说来宣泄女性的心声！
　　33. 傅翕年代据张勇博士《傅大士研究》（法鼓文化事业股份有限公司出版，台北，1999）页19～43所考。
　　34. 参《傅大士研究》页20～21，又页24、页39。
　　35. 《傅大士研究》的封面及页19，都刊有日本增上寺所藏的〈傅大士画像〉，画中人物是有长髯的中年男性居士。
　　36. 这里所以称杜德桥讲座教授(他执教于英国牛津大学)为“老友”，事缘他在民国79年(1990)来台时持《妙善传说》亲赠仕邦之时，在书的首页题上：“To my old friend Tso Sze-bong”字样，因此我回称他作“老友”。忆起 Glen 就读英国剑桥大学博士班之时，曾东来香港新亚研究所进修，缘是彼此结识。如今已历三十多年，真可称为“老友”了！
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　　著、李文彬等译的《观音菩萨缘起──妙善传说》（以下简称《妙善传说》）[37] 作了相当详细的考论。在这部力作之中，杜德桥教授不但找到最早将观音菩萨讲成是妙善公主苦修成道的香山寺一份碑文是撰成并刊刻于北宋哲宗元符3年（1100），[38] 又将收在《八琼室金石补正》卷109的上述碑文的残存部份，拿来跟据此碑文叙述妙善公主成道故事的两种文献：南宋释祖琇（约1163～1164时人）撰《隆兴佛教编年通论》（按，见于《卍续藏》册130）和明释觉连撰《销释金刚科仪会要注解》底内容作详细对照，[39] 使读者们更完整地知道妙善成道这一传说的具体内容。
　　再者，观音属女性这一概念的建立，是有许多小说（包括“宝卷”）在旁推波助澜的。在《妙善传说》之中，也将这些小说作详细的校勘。[40]
　　不特此也，《妙善传说》找到了小说中所述的“妙庄王”源出《妙法莲华经》卷7〈妙庄严王本事品第27〉所述的光明庄严国的君主妙庄严王。[41] 又找出妙庄王的三位女儿：妙音公主源出《妙法莲华经》卷7〈妙音菩萨品第24〉中的妙音菩萨、[42] 妙颜公主源出梁释宝唱（约495～527时人）编集的《经律异相》（按，见于《大正藏》编号2121）卷30〈阿育王夫人受八岁沙弥化〉中的有神通力量的八岁沙弥妙颜，[43] 而妙善则属唐魏征（579~642）《隋书》卷69〈王劭传〉所载隋独孤皇后驾崩之后，王劭对隋文帝上表称独孤后因奉佛而在身后成了“妙善菩萨”，[44] 杜德桥教授并视为这是“指称一以女身现形的菩萨”。[45]
　　此外，《妙善传说》又指出清代学人认为这一传说可能在唐代已兴起，[46] 又谓观音受到整个中国社会的崇敬，因为十三世纪的资料特别强调妙善行孝报父恩。[47]
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　　37. 国立编译馆主译，巨流图书公司出版，台北，民国79年。按杜德桥教授的英文原本仅在友人孙君述宇博士处翻过一下，书名好像叫 Kuan-yin。如今仕邦手边没有这本书，不能征引原文，而且自己写的书属中文著作，引用译本，或更方便读者们去覆按译本的内容。
　　38. 参《妙善传说》页9～11。
　　39. 参《妙善传说》页24～38。
　　40. 参《妙善传说》页24～38，又页51～56。
　　41. 参《妙善传说》页93～94。仕邦按：《妙法莲华经．妙庄严王本事品》在页59中～61上。
　　42. 参《妙善传说》页94。仕邦按：《妙法莲华经．妙音菩萨品》在页55上～56下。
　　43. 参《妙善传说》页94。仕邦按：《经律异相．阿育王夫人受八岁沙弥化》在页159中～160上。
　　44. 参《妙善传说》页94。仕邦按：《隋书．王劭传》中说独孤后大行后成了“妙善菩萨”见于页802上。
　　45. 参《妙善传说》页95。
　　46. 参《妙善传说》页16。
　　47. 参《妙善传说》页111。
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　　杜德桥讲座教授在《妙善传说》中所表现的搜罗广博，用力精勤，实在使人佩服。唯是观音在中国何以变身而为女性的菩萨？《妙善传说》未有交代，因此仕邦在这为老友提供一点刍荛之见。
　　首先，前面提到隋代的王劭说独孤皇后驾崩之后成了“妙善菩萨”，王劭如此上表固然是为了安慰刚刚丧偶的隋文帝，而王氏所以将皇后说成女性得作菩萨，是佛经给他提供了灵感！《妙法莲华经》卷7〈妙庄严王本事品第二十七〉略云：
　　尔时彼佛（云雷音宿王华智多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛）为王说法。尔时妙庄严王及其夫人，解颈真珠璎珞，价直百千，以散佛上。其王即时以国付弟，与夫人、二子并诸眷属，于佛法中出家修道（页60中）。佛（释迦牟尼佛）告大众：妙庄严王岂异人乎？今华德菩萨是。其净德夫人，今佛前光照庄严相菩萨是（页60下）。
　　据经文所言，妙庄严王的夫人净德是以女身修成“佛前光照庄严相菩萨”，而非似同一佛经所言的龙女先变作男身始行成佛。[48] 《妙法莲华经》是在华夏非常流行的佛经，因此它提供了王劭以灵感。经过王劭提出女性的“妙善菩萨”，自然替后来的传说供应了主角“妙善公主”。
　　其次，陈观胜先生所著 Buddhism in China: A Historical Survey（以下简称 Survey）[49] 中引述法国汉学家 H. Maspero 之说，称密宗认为“觉”是“智慧”与“同情”的结合，而这两者分别由“男”与“女”来标示，故密宗的佛像和菩萨像皆设一女性的伙伴，而观音的女伴衣白，华人便称之为“白衣观音”。这“白衣观音”在密宗是归于“胎藏界”（Garbhako?adhātu）──万物孕育的源头──之中，因此白衣观音也转化而为“送子者”。而《妙法莲华经》早已说这位菩萨能“送子”，故 Maspero 认为这是观音渐被形容为女性的原因，而唐代也开始有作女形的观音绘像云云。[50]
　　当然，有了密宗的观音女像，自必大有助于把这位菩萨转化而为女性。然而光有密宗的因素是不够的，因此，我们不能不考虑一下“男尊女卑”思想强烈笼罩下的社会因素。仕邦曾在〈观音菩萨的性别问题与华人的观音崇拜〉（以下简称〈观音性别〉）[51] 中提出如下的个人推论，现在转述于下面：
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　　48. 参拙作《佛教影响妇女》第五章所引《妙法莲华经．提婆达多品》。
　　49. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1964.
　　50. 参 Survey, pp. 341～342。
　　51. 刊出的杂志与时、地，参注1。
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　　在中国古代，女子不论身为不嫁的独身女、大妇、妾侍、婢女、妓女，各有不同程度的苦楚，她们不特要受异性的气，更往往要受同性的气（例如婆媳之间）。倘使女子不受苦，小说戏剧便少了许多重要的题材，即使八十年代以前的中国电影，不是大多数属于描写女子如何受苦的悲剧，靠著女观众们的眼泪来养活的吗？[52]
　　在上述时代，不特男性充满大男人主义，连女性本身也讨厌生为女子，因此渴望在此生变性为男或来生投胎为男子，[53] 不然，也希望死后往生极乐世界，从此脱离女身！[54]
　　过去的妇女既然深受压迫，满肚委屈，她们会觉得女子的痛苦，只有女子才能了解，因此她们希望女性们的救主，同时也是一位女性。而佛经说观音专救厄难中的苦命人，这位菩萨自会救助受苦的女子本身和她们的子女。何况更能“送子”，使他们因产下男孩而在翁姑叔伯面前有地位。这位菩萨若是女子，哪多好！倘使有了一位女性的菩萨，女子的痛苦，又何必由臭男子去解救！[55]
　　虽然，佛经说观音能化身女子去帮助女性，[56] 但他本身究竟是一位男性菩萨，女士们又哪能放心在祷告时向他细诉苦楚？女子要对著女子，才放心说俏俏话细诉衷曲的啊！[57]
　　基于上述种种因素，观音便会渐渐地被“认为”是女性，久之乃有“三公主苦修成道”的民间故事，这故事大抵在当初零零碎碎地讲，[58] 最后结集成几种不同的小说。当女士们读到（生于中上家庭，仍许受有限度教育的人）或听到（完全文盲，只好听人家讲故事的人）有关“三公主”能成菩萨之前受过顽固父亲妙庄王加予她身上的许多苦难，不免想到自己所受的苦又算得什么？！由于从这民间故事得到精神安慰，她们当然成为这一故事的忠实拥护者，观音属女子之说便愈来愈确立了。[59]
　　当然，倘使没有密宗介绍进来的女形观音像，这位菩萨或较不易被形容作女子。因为菩萨像也作女形嘛，观音自然是女子了！[60]
　　上面所陈，仅属仕邦的私见；从社会心理方面去推想古时女性的心理而得此刍荛
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　　52. 参拙作〈观音性别〉页6上。
　　53. 参拙作《佛教影响妇女》第五章所论。
　　54. 参拙作《佛教影响妇女》第六章所论。
　　55. 参拙作〈观音性别〉页6。
　　56. 参本文首节即引《妙法莲华经．观世音菩萨普门品》。
　　57. 参拙作〈观音性别〉页6下。
　　58. 同前注。按，《妙善传说》页19称日本学者泽田瑞穗氏在1941年“在河北乡间一些乡下人处获得他们那种极为特别的口传形式的妙善故事”，恐怕就是“妙善传说”在不同地区“零零碎碎地讲”所遗下的痕迹。
　　59. 参拙作〈观音性别〉页6下。
　　60. 同前注。
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　　之见，不过观音能被华人社会普遍地接受，除了《妙善传说》中提到的“妙善行孝报父恩”的因素之外，上所陈的管见也属值得考虑的因素。
　　及至自赵宋以来“观音是女菩萨”的观念日渐凝固之后，人们慢慢忘了这菩萨本属男性。仕邦曾读朱其麟居士主编的《在家学佛宝典》，[61] 其〈敬僧第三〉略云：
　　（居士）若对尼侣，当称大士（页27）。
　　朱居士的提出信佛俗人们应称比丘尼作“大士”，便是缘于心目中坚强地认为观音是女性；而不知“大士”一词来源[62] 而生的误解！
　　至于唐代以后中国妇女对观音菩萨的信仰，限于研究计划仅有两年，因此也仅能找到四个向观音求子的故事：南宋释宗鉴（约1237时人）《释门正统》（《卍续藏》册130）卷5〈本支辉映传〉中的〈慈云忏主传〉略云：
　　（慈云）遵式（964～1032）字知白，叶姓，天台人。母王，乞男于观音大士，梦美女授以明珠。咽之，生师。（遵式年仅）七月，能从母称观音名。稍长，不乐随兄为贾，潜往东山求（释）义全为师（页117背面上）。
　　传称释遵式的母亲向观音祈求赐子而“梦美女授以明珠”，果然在后来诞下男孩，可见在宋太祖（960～976在位）乾德2年（964）以前，华人心目中的观音已属女性。
　　清周克复（约1659时人）[63] 编集的《观世音持验记》（《卍续藏》册134）卷下〈宋翟楫传〉略云：
　　宋京师人翟楫，居湖州四安镇。年五十，无子，绘观音像，虔祷。其妻方娠，梦白衣妇人以盘送一儿。（其后）生男。出转劫轮（页486背面上）。
　　这故事说翟楫祈子于观音而他怀孕的妻子“梦白衣妇人以盘送一儿”来，跟著果然生下男孩。这故事同样显示华人视观音为女菩萨，而且是“白衣观音送子”概念的具体表现。同书同卷〈明龙子翚妻萧氏传〉略云：
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　　61. 世佛杂志出版社，台北县，民国80年。这部是中英文对照本，今仅引中文部份。
　　62. 参本文次节论傅大士的部份。
　　63. 周克复在书中的〈观世音持验记序〉中自称这部书撰于“顺治已亥夏杪”（页477背面）。清世祖（1644～1661在位）的“已亥岁”是顺治16年（1659），故知道周氏住世的大约年代。
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　　明洪武间（1368～1398），吉安卢陵县龙子翚同室萧氏，笃于伉俪，求子甚艰，已卯（洪武8年，公元1375）10月，其妹（龙）淑柔得白衣五印心经，与嫂同览。见卷末祈嗣事迹，种种灵验。萧氏悚然敬信，发愿持斋诵经，并许施白衣经千卷。次年（洪武9年，公元1376）8月16日，举一子，形容清秀，名桂生，果符所祷。又（明宣宗﹝1426～1435在位﹞）宣德4年（1429），彰德府张贵生随淮王之国，于广东得白衣经。（宣德）6年（1431）归田里，偕妻田氏发心施经求嗣，未几得男。经愿未酬，（其子）十二岁忽病故，夫妇痛心追悔，焚香祷施经一千五百卷。丁已（明英宗［1436～1449，又1457～1464在位］正统2年，公元1437）2月，复生一子，[64] 持验彰彰如此。出白衣纪验（页491背面上）。
　　上引传中所述龙子翚妻萧氏所诵的《白衣五印心经》和张贵生妻田氏发心要施出的《白衣经》是同一部书，全名为《白衣大悲五印心陀罗尼经》，据于君方教授〈“伪经”与观音信仰〉[65] 所考，知道这是一部华人所撰的伪经，[66] 而非译自西方传来梵本的真经。于教授又将她所见的《白衣大悲五印心陀罗尼经》所附录的四个诵经得子或得女的灵应故事抄录于论文之中，[67] 读了那四则故事，使仕邦知道上述周克复书中所引载萧氏与田氏女的故事的《白衣纪验》，跟于君方教授所录的属同一类，都是为了鼓吹诵读这部伪经能求子而撰的感应传。
　　又从《白衣纪验》所述张贵生得子后未如愿施经，于是儿子在十二岁便得亡故的“天谴”，及至后来施经一千五百卷，便约在五年后[68] 再次产下娇儿。如此夸张描写，完全是一种威吓信徒的手段，也属于《白衣大悲五印心陀罗尼经》是一部伪经的证据！何以言之？倘使观音菩萨一似巫觋般斤斤计较报酬，不施经还愿便收回赐给信徒的儿子，这还谈什么佛教的“大慈大悲”？
　　虽然限于时日，仕邦仅能找到上述四个唐以后华人妇女向观音求子的记载，也显示了“观音送子”概念所给予人们的希望！
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　　64. 这里叙述张贵生丧儿后再产一子的年代底干支有误，因为史文称他第一次生子在宣德6年（1431），而这孩子在十二岁时病故，则这小孩的卒年应在明英宗正统7年（1442）壬戍岁，故张贵生在正统2年（1437）丁巳岁尚未丧子。而明英宗正统12年（1447）是“丁卯岁”，恰好是张贵生丧子的五年后，张氏祈恳观音再赐娇儿；果如所愿在这一年，较为合理，故“丁巳”可能是“丁卯”之误。
　　65. 刊于《中华佛学学报》第8期，台北，民国84年。
　　66. 于君方，页99～100，又页121～123。
　　67. 于君方，页121～122。
　　68. 参注64。
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　　也许读者们会问观音菩萨在何时开始变性为女？这问题因史阙有间，仕邦无从解答。但却在偶然之下，找到观音仍未变性的时代。北宋释赞宁（919～1001）《宋高僧传》（《大正藏》编号2061）卷9〈唐南岳观音台怀让传〉略云：
　　释怀让（677～744），俗姓杜，金州安康人也（中略）（怀）让乃跻衡岳，止观音台。时有僧玄至拘刑狱，举念愿让师（怀让）救护，（怀）让早知而勉之。其僧得脱难，云：（怀让）是救苦观音！（怀让）得斯号也，亦由此焉。至天宝3载（744）8月10日，终于衡岳，春秋八十六。至（元和）八载（813），衡阳太守令狐权问（怀）让前迹（而后，令狐）权舍衣财以充忌斋，自此每岁八月为观音忌焉（页761上～中）。
　　读传文所述，僧人玄至被拘于刑狱而得怀让救助，及玄至脱难，亟称让公为“救苦观音”。后来衡阳太守令狐权问知怀让行迹之后，因敬慕而施衣财作为祭祠怀让忌日的斋供费用，自此每年8月10日的让公忌辰，人们便称为“观音忌”而设祭。
　　缘于怀让禅师被称为“观音”，然则直到唐宪宗（806～820在位）元和之世，观音在人们心目中仍属一位男性的菩萨！
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　　A Survey on Why the Chinese Females Taking Refugee in Avalokite?varā
　　-- and on the "Sex" of this Buddhist Bodhisattva
　　TSO Szebong
　　Associate Researcher,
　　Chung-Hwa Intitute of Buddhist Studies
　　Chung-Hwa Buddhist Journal
　　No. 15 (2002.07)
　　pp. 155-175
　　The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
　　Taipei, Taiwan
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　　Summary
　　Among the Buddhist Bodhisattvas, Avalokite?varā (will known to the Chinese as kuan-yin［观音］) is most believing in and even taking refugee in by the Chinese females. It is because:
　　Firstly, in the Imperial period, the Chinese society had Long been cover by the Confucian male chauvinist atmosphere. Under this atmosphere, the females used to suffer from unfairness and inequality. As the Buddhist sacred scriptures say that the females would win the blessing from Kun-in after they reciting 'her' name anxiously, then their difficulties would be overcame. Therefore, they follow the instruction of the scriptures as they believe that the blessing from this bodhisattva would be won.
　　Secondly, under the above-mentioned atmosphere, the Chinese family looking seriously for having a male descendent. In case a man's wife could not give born to him a son, then this man be condemned as an undutiful son of his family by his relatives. In this circumstance, this man should have to keep a concubine, hoping that his new woman would bring him a son. Or even divorces his legal wife and remarried. Therefore, the requirement for a male infant is a serious threat to a woman.
　　Since the scriptures say that Kuan-yin would blessing an unpregnant woman to carry a son after she reciting she Kuan-yin Ching (观音经 or Avalokite?varāsūtra) day and night, the blessing would really be conferred. Therefore, the Chinese females did their recitation
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　　faithfully in order to pray for such a blessing.
　　Thirdly, under the atmosphere that mentioned above, every woman has so many troubles in her mind. As the females believe that Kuan-yin would give hand to them if needed, they used to pour out their reluctances in front of the image of this bodhisattva in order to seek blessing.
　　According to the scriptures, Avalokite?varā is in fact a male bodhisattva. As the scriptures also say that when this bodhisattva intends to peach Buddhism to a certain woman, he transforms himself into a woman's shape before appears in front of this woman, in order to gain access of her in the first place.
　　Following the description of the scriptures, the Chinese females arose an idea that it would be more helpful if Kuan-yin would have been a real woman. For a female "Messiah" could be more understanding of a woman's ache and pain.
　　Due to the social demand of the Chinese females, gradually some fictions concerning Kuan-yin composed. These fictions tell that before enfrocked, Kuan-yin was the third princess of a small Indian kingdom.
　　Influenced by the publication of these fictions, the females being coaxed into believing that their "Messiah" is really a trusted worthy female bodhisattva. Since than, the "sex" of Kuan-yin is being confirmed in the people's minds.
　　Key words:
　　1.
　　The Atmosphere of Confucian Male Chauvinist Society in China
　　2.
　　Kuan-yin Gives Help to a Female in Difficulties
　　3.
　　Kuan-yin Gives Blessing to Help a Married Woman to Give Born to a Male Infant
　　4.
　　The Social Demand for "A Messiah for Women Would Have Been Also A Woman"