智顗的“三谛”思想及其所依经论（１）

智顗的“三谛”思想及其所依经论
　　台湾大学哲学系教授　杨惠南
　　佛学研究中心学报
　　第六期（2001.07）
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　　提要
　　本文旨在探讨隋代天台宗高僧智顗的“三谛”思想，及其所依据之佛教经论。作者发现，智顗作品中的“三谛”一词，出自《璎珞》、《仁王》二经；而其思想，则建立在下面几部佛典之上：
　　(1)《璎珞经．贤圣学观品》的“三观”：“二谛观”(又名“从假入空观”)、“平等观”(又名“从空入假观”)、“中道第一义谛观”。
　　(2)《仁王经》在有、无二谛之外，所提到的，能够双照有、无二谛的第一义谛。这很容易让人联想第一义谛是处在有、无二谛之上，更高的第三谛。另外，《仁王经》将第一义谛称为“心谛”，使得智顗的三谛思想走向唯心的路线，也是值得注意的地方。
　　(3)《大品般若经》二谛“无异”的思想，乃至《中论》空、假、中三谛偈，也促成智顗建立“圆融三谛”的思想。
　　(4)《大智度论》“一切(指三智)一时得”，乃至“三智实一切心中得”的段落，开展出智顗“一心三智”的“观心”法门。
　　本文的第二部分，旨在说明，智顗及其弟子灌顶，如何用他们的三谛思想，以及由之展开的“七种三谛”，判释藏、通、别、圆四教。他们以为：藏、通两教没有第三谛－中道；别教虽有中道第三谛，但郤只是“但理”、“但中”。只有天台宗所宗重的圆教，才有真正的中道第三谛。而他们的特色则
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　　有下面几点：
　　一、 中道的特别重视：这是受了《璎珞经》的影响，特别受到该经重视“中道第一义观”的影响。另外，也 受了《仁王般若经》“第一义谛双照有、无二谛”这种说法的影响。
　　二、 唯心的倾向：这主要是受了《仁王般若经》第一义谛即“心谛”的影响。
　　三、 三谛一体：这主要是受了《中论》“三谛偈”，以及《大智度论》“三智一时得”的影响。
　　四、 中道即佛性：这主要是受了(南本)《大般涅槃经》“佛性即中道第一义空”，乃至“佛性不空”的影响。
　　五、 权与实、自行与化他的分判：这些说法的依据，主要来自《法华经》。
　　就以上这五点来说，智顗的三谛思想，显然超出《大品般若经》《中论》和《大智度论》等中观系经论的内涵。智顗自认是中观系大师－龙树的嫡传，就二者的思想看来，显然与事实不合。
　　关键词：智顗、三谛、二谛、中道、璎珞经、仁王经、大品般若经、中论、大智度论、涅槃经、法华经
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　　一、《璎珞经》的三谛与智顗的三谛
　　智顗和“谛理”有关的思想，除了“二谛”之外，还有“三谛”。一般经论所说到的三谛名称是：第一义谛、世俗谛和中道。但在智顗的作品当中，三者往往分别以空(谛)、假(谛)和中(道第一义谛)为名；有时也用无谛、有谛和中(道第一义)谛，来称呼它们。
　　依照智顗自己的说法，三谛的名称来自《璎珞》、《仁王》二经。 ［1］前者指的是姚秦．竺佛念所译的《菩萨璎珞本业经》(二卷)，而后者则指姚秦．鸠摩罗什所译，而实际上则是五世纪成立于中国的《佛说仁王般若波罗蜜经》(二卷)。［2］ 其中，《璎珞经》的三谛是这样的：
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　　＊送审日期：民国九十年四月十四日；接受刊登日期：民国九十年五月二日。
　　1 智顗，《四教义》卷2，曾说：“三谛名义，具出《璎珞》、《仁王》二经。”(引见《大正藏》卷46，页727，下。)
　　2 本经又称《仁王护国般若波罗蜜经》、《仁王般若波罗蜜护国经》，或简称《仁王般若经》、《仁王经》。本经古来即被疑为伪经。例如，梁武帝(464-549)，〈注解大品序〉(收录于：梁．僧祐，《出三藏记》卷8)，即说：“唯《仁王般若》…世即以为疑经，今则置而不论。”引见《大正藏》卷55，页54，中。)又如，隋．灌顶，《仁王护国般若经疏》卷1，虽然反对该经疑伪的说法，但也不得不承认：“古人云：《仁王经》非正传译。”(引见《大正藏》卷33，页254，中。)梁．僧祐(445-518)，《出三藏记集》卷4，将此经编入“失译杂经录”。(详见《大正藏》卷55，页29，下。)隋．法经等，《众经目录》卷2，也将此经编入“众经疑惑”之中。理由是：“别录称此经是竺法护译，经首又题云是罗什撰集佛语。今案此经始末义理文词，似非二贤所译，故入疑。”(引见《大正藏》卷55页126中。)因此推测，此经应成立于鸠摩罗什译出《大品般若》之后，梁武帝撰写〈注解大品序〉、僧祐撰写《出三藏记集》之前；亦即五世纪中－六世纪初。另外，依照隋．费长房，《历代三宝纪》卷6，８，11的记载，本经共有竺法护、鸠摩罗什、真谛等三译。(椎尾辨匡，《佛教经典概说》，东京：三康文化研究所，昭和46年，页167-182。)详见《大正藏》卷49，页62，下；页78，上；页99，上。)而在介绍罗什和真谛译本时，则说：“与晋世竺法护出者文少异。”或说：“与晋世法护出者少异。”因此所谓的三译，可能只是同本异抄而已。(以上参见：望月信亨，《佛教经典成立史论》，京都：法藏馆，昭和21年，页425-441。又见：椎尾辨匡，《佛教经典概说》，东京：三康文化研究所，昭和46年，页167-182。)
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　　所谓有谛、无谛、中道第一义谛，是一切诸佛、菩萨智母…。二谛者，世谛有，故不空；无谛空，故不有。二谛常尔，故不一；圣照空，故不二。［3］
　　引文说到了三谛的名称是：有谛、无谛、中道第一义谛。其中，有谛和无谛，在经文中称为“二谛”；它们之间具有，既是“不空”又是“不有”，既是“不一”又是“不二”的关系。“不空”，是因为“世谛有”的缘故；“不有”，则是由于“无谛空”的关系。其次，“不一”(有、无二谛不相同本质)，是因为“二谛常尔”的缘故；也就是说，它们分别代表著不同的两种永不变化(常尔)的真理。而“不二”(有、无二谛相同本质)，则是由于“圣照空”的关系；也就是说，诸佛的“圣照”(神圣智慧的观照)，乃是在万“有”(有谛)当中，观照它们是“空”(无谛)的缘故。
　　事实上，《璎珞经》虽然说到了三谛的名字，郤没有特别强调或解释空、有二谛之外的第三谛──中道第一义谛；相反地，郤和一般经论一样，详细说明空、有二谛。然而，在空、有二谛之外，经中特别标举中道第一义谛，则是值得注意的。智顗所以特别高举中道第一义谛，应该是受到这部经这一作法的影响。
　　《璎珞经》特别重视中道第一义谛，还可以从该经卷上〈贤圣学观品〉的“三观”看出来。“三观”是：(1)“二谛观”［4］ ，又名“从假入空观”；(2)
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　　3 《菩萨璎珞本业经(卷下)．佛母品(5)》；引见《大正藏》卷24，页1018，中。
　　4 智顗，《摩诃止观》卷3-上，曾说明“二谛观”一词的意思：“所言二谛者，观假为入空之诠，空由诠会，能、所合论，故言二谛观。又，会空之日，非但见空，亦复识假。如云除发障，上显下明。由真、假显，得是二谛观；今由假会真，何意非二谛观？又，俗是所破，真是所用。若从所破，应言俗谛观；若从所用，应言真谛观。破、用合论，故言二谛观。”(引见《大正藏》卷46，页24，中。)
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　　“平等观”［5］ ，又名“从空入假观”；(3)“中道第一义谛观”。而这三观深浅不同，因此也有先后次第：
　　十、以自在慧化一切众生，所谓中道第一义谛。般若处中而观，达一切法而无二。其观慧转转入圣地，故名相似第一义谛观，而非真中道第一义谛观。其正观者，初地已上有三观，心入一切地。三观者，从假名入空，二谛观。从空入假，名平等观。是二观方便道。因是二观，得入中道第一义谛观。双照二谛，心心寂灭，进入初地法流水中。［6］
　　这段《璎珞经》经文，旨在说明：菩萨如何从十回向进入初地的修行阶位。说明共有十点，这是第十“以自在慧化一切众生”。引文前半──“其正观者”以前，是在说明十回向位菩萨所修习的中道第一义谛观，只是“相似第一义谛观”，而不是“真中道第一义谛观”。“其正观者”之后，则描述如何依“正观”，而进入初地菩萨的阶位；那就是次第修习二谛观、平等观，乃至中道第一义谛等三观。值得注意的是，经文明白说到二谛和平等二观，只是帮助菩萨进入中道第一义谛观的“方便道”，而非究竟的观法。究竟的观法是“双照二谛，心心寂灭”的中道第一义谛观。
　　智顗显然受到《璎珞经》次第三观的深重影响，他在《摩诃止观》卷3-上，曾以《法华经》干土、湿土、泥、水等四喻 ［7］，来比喻《璎珞经》的次第三观和他自己的圆顿止观：
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　　5 智顗，《摩诃止观》卷3-上，曾说明“平等观”一词的意思：“‘从空入假名平等观’者，若是入空，尚无空可有，何假可入？当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言‘从空’。分别药病，而无差谬，故逜‘入假’。‘平等’者，望前(指二谛观)称平等也。前观(指二谛观)破假病，不用假法，但用真法。破一(指假法)不破一(指真法) ，未为平等。后观破空病,还用假法。破、用既均,异时相望,故言平等也。”智顗解释了“平等观”一词之后，又以盲人眼开的譬喻，比较二谛观和平等观的不同：“如盲初得眼开，见空、见色。虽见于色，不能分别种种卉木、根茎、枝叶、药毒种类。从假入空随智之时，亦见二谛，而不能用假。若人眼开，后能见空、见色，即识种种，洞解因缘，?细药食，皆识皆用，利益于他。此譬从空入假亦具真、俗，正用于假。为化众生，故名为‘入假’。复言‘平等’，意如前说。”(以上皆见《大正藏》卷46，页24，下。)
　　6 引见《大正藏》卷24，页1014，中。
　　7 《法华经》干土等四喻，出自卷4，〈法师品〉：“譬如有人，渴乏须水，于彼高原，穿凿求之，犹见干土，知水尚远。施功不已，转见湿土，遂渐至泥，其心决定，知水必近。菩萨亦复如是，若未闻、未解、未能修习是《法华经》者，当知是人去阿耨多罗三藐三菩提尚远。若得闻、解、思惟、修习，必知得近阿耨多罗三藐三菩提。所以者何？一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提，皆属此《经》。”(引见《大正藏》卷9，页31，下。)
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　　观有三：从假入空，名二谛观。从空入假，名平等观。二观为方便道，得入中道。双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。此名出《璎珞经》。…故《法华》中，譬如有人，穿凿高原，唯见干土。施功不已，转见湿土。遂渐至泥，后则得水。干土譬初观，湿土譬第二观，泥譬第三观，水譬圆顿观。［8］
　　另外，智顗更从《璎珞经》的次第三观得到启发，进而将三观匹配于他特有的化法四教。从这一匹配，更可以看出三观有深浅、次第的差别。智顗说：
　　问曰：“(化法)四教从何而起？”答曰：“今明四教，还从前所明三观而起。为成三观，初从假入空观，具有折［9］体、拙巧二种入空不同。从折假入空，故有藏教起。从体假入空，故有通教起。若约第二从空入假之中，即有别教起。约第三一心中道正观，即有圆教起。”问曰：“三观复因何而起？”答曰：“三观还因四教而起。” ［10］
　　在这里，我们看到智顗将《璎珞经》里的平等观和中道第一义谛观，分别匹配别教和圆教的观法。引文中，《璎珞经》里的“从空入假观”，被改为“从空入假之中”；而“中道第一义谛观”，则被改为“一心中道正观”。其中，别教的“从空入假之中”，是指“从空入假”之“中道”的意思。在智顗看来，别教的观法具有中道的内涵，所以称为“从空入假之中”。 ［11］而圆教的观法，之所以称为“一心中道正观”，则和智顗中道思想的唯心化有关，我们会在下文详细讨论。
　　值得注意的是，智顗将《璎珞经》的“从假入空观”(二谛观)，细分为“折(析)假”、“体假”二观。前者是藏教“拙(劣)”的观法，后者则为通教“巧(妙)”的观法。而折假、体假二观，即是所谓的“析(折)空观”和“体空观”。“析(折)”是分析、拆折的意思；“析(折)空”，乃是把假法分析、拆
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　　8 引见《大正藏》卷46，页24，中－25，上。
　　9 “折”字，在《大正藏》甲、乙两个对校本中，都作“析”。下文同。(详见《大正藏》卷46，页724，注2。)
　　10 引见《大正藏》卷46，页724，上。
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　　折之后，才悟解其空的意思。这是小乘藏教的观法。而大乘通教所悟解的“空”，则是“体空”。“体”是“法体”，假法之本性、本体的意思。假法之本性、本体，不必像小乘藏教那样，经过分析、拆折之后才悟解其空。大乘通教的菩萨们，当下悟解假法的本性、本体原本是空，即是“体空”。［12］
　　我们可以把以上智顗的这些说法，透过下面的图表来显示：
　　从以上的说明，我们看到智顗确实受到《璎珞经》次第三观的深重影响。他除了以《法华经》干土等四喻，来强化《璎珞经》三观由浅入深的次第之外，还把三观中的初观－从假入空观(二谛观)，一拆为二，成了上表所显示的四观，然后再和他特有的化法四教相匹配。
　　二、《仁王般若经》的三谛与智顗的三谛
　　其次，让我们来看看《仁王般若经》的三谛思想：首先，波斯匿王问
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　　11 有关这点，将在下文详细说明。
　　12 隋．吉藏，《三论玄义》，曾比较大、小乘对“空”的不同理解：“小乘拆法明空，大乘本性空寂。”(引见《大正藏》卷45，页4，上。)另外，吉藏也在《大乘玄论》卷1，这样说：“小乘观行，先有法体，折法入空，故但见空，不见不空。今大乘…者，不立法体，诸法本来不生，今即无灭。”(引见《大正藏》卷45，页18，下。)由此可见，“拆法”(折法、析法)是小乘空的特色；而是否“先立法体”，则是大、小乘观法的差别所在。小乘先立法体，再以分析、拆折的方法，将所立法体空掉；而大乘则不立法体，当体即观诸法“本性空寂”、本来不生不灭。
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　　释迦佛：“第一义中有世谛不？”佛答以：“非谓二谛一，非二何可得？于解常自一，于谛常自二。”［13］ 佛的意思是：空、有二谛之间的关系，既不是“一”(相同)也不是“二”(不同)的关系。一与二的双遣，这是《般若经》，甚至一般大乘经常见的说法。
　　二谛之间，为什么是不一、不二的关系呢？那是因为：就圣者所证得的智慧理“解”来说，二谛是“无二”、“不二”，也就是“一”；所以，佛说：“照解见无二”、“解心见不二”。然而，若就宇宙中原本存在著凡夫和圣者两种众生，而凡夫所见之“有”(俗谛)和圣者所见之“无”(真谛)，又不相同来说，那么，二谛则像牛头上的两只角各不相同一样，就不能说它们是“一”了。所以，佛说：“有无本自二，譬若牛二角。”又说：“二谛常不(相)即。” ［14］
　　凡夫见“有”，圣者见“无”(空)，固然使得二谛各具客观的真实性。然而，佛法毕竟赞叹圣智而贬抑凡见；因此，在“有”和“无”的二谛当中，最终还是要归于空无的真谛。因此，佛陀总结地将世谛形容为“幻谛”，而把圣者譬喻为知道自己所化都不真实的“幻师”(魔术师)，然后将凡夫在世谛中所见之“(幻)有”，全都导归于“无”。佛陀说：“世谛幻化起，譬如虚空华。如影三手无，因缘故诳有。幻化见幻化，众生名幻谛。幻师见幻法，谛实则皆无。” ［15］
　　以上所说，似乎还看不出《仁王经》里的二谛思想，到底和其他经典有什么不同？《仁王经》的二谛思想，和其他经典不同之处，也许是在下面这几句经文：“菩萨摩诃萨，于第一义中，常照二谛，化众生。”［16］ 这几句经文的特殊处，是在有、无二谛之外，提到了另外的第三“第一义”谛。能够双照有、无的第一义谛，很容易让人联想它是处在有、无二谛之上，更高的第三谛。
　　什么是能够双照有、无的第一义谛呢？虽然《仁王经》没有明说，但显然是指能够体悟“非一非二”，体悟“亦非有相，非非无相”的中道。就证得中道第一义谛的菩萨来说，他和一般凡夫众生的差别在哪里？在于：凡夫众生“见一见二”；若不是堕在“一”的这边，就是堕在“二”的另外一
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　　13 《仁王般若波罗蜜经(卷上)．二谛品(4)》；引见《大正藏》卷8，页829，上。
　　14 以上详见《大正藏》卷8，页829，上。
　　15 以上详见前书。
　　16 引见：前书。
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　　边。而证得中道第一义谛的菩萨，则“不见一，不见二”。这也是经文所谓“一、二者，第一义谛也”的意思。 ［17］
　　菩萨以什么方式证得中道第一义谛呢？答案是：以智慧之“心”。［18］ 因此，中道第一义谛，也就可以称为“心谛”了。再加上真谛(空谛)，以及一般凡夫所认为实有的“色”(物质世界)－“色谛”，就成了三谛。这空、色、心三谛，总摄一切法；所以，《仁王经》说：
　　大王(波斯匿王)！一切法观门，非一、非二…一切法，亦非有相、非非无相。若菩萨见众生一见、二见，即不见一、不见二。一、二者，第一义谛也。大王！若有、若无者，即是世谛也。以三谛摄一切法，空谛、色谛、心谛故，我说一切法不出三谛。 ［19］
　　《璎珞经》说到了有、无和中道第一义等三谛，在一般经论所说的有、无二谛之外，特别标举第三中道第一义谛，有其特殊的意义。但对中道第一义谛，并没有详细的说明。相反地，《仁王经》除了在空、色二谛之外，提到了第三心谛(即中道第一义谛)，还对心谛做了一些描述；这是值得我们注意的。
　　值得注意的至少有三点：(1)“以第一义谛常照二谛”，在二谛之外特别高举中道第一义谛(心谛)；(2)“三谛摄一切法”、“一切法不出三谛”。(3)将一般经论所说的中(道第一义)谛，称为“心谛”。其中第(1)、(2)两点，后来在智顗的著作中，发展出“三谛圆融”乃至“性具”的思想。而第(3)点，则将三谛唯心化。
　　在智顗的作品里，三谛的唯心化相当明显。例如，《摩诃止观》卷6-下，即说：“秖约无明一念心，此心具三谛。” ［20］又说：
　　如此三谛一心中解者，此人难得。何以故？约心论无明，还约心论因缘所生法，故有前来一切法。约心即空，故有前来诸空。还约心论假，故有前来出假等。亦约心论法界，故有中道非空非假。三谛秖在一心，
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　　17 引见：前书，页829，中。
　　18 其实，《仁王经》把中道视为“心”，相当于前文所引《璎珞经》经文“照解见无二”、“解心见不二”当中的“照解”和“解心”。
　　19 引见《大正藏》卷8，页829，上。(引文中括弧内字句，乃笔者依文义所加。)
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　　分别相貌如次第说。［21］
　　关于三谛的唯心化，本章第一节末曾提到盐入良道的说法：智顗透过龙树《中论．观四谛品》的“三谛偈”(详下)，把印度中观学派的“空”，导向唯心思想。然而，从《仁王经》把中道称为“心谛”看来，最先将三谛唯心化的并不是活跃于六世纪后叶的智顗(538-597)，而是五世纪中叶就已成立于中国的《仁王经》。［22］
　　三、《大品般若经》、《中论》与智顗的三谛
　　唐．湛然，《止观义例》卷上，曾说：
　　故知一家教门，远禀佛经，复与大士［23］宛如符契。况所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法。［24］
　　可见智顗“一心三观”的“观法”，及其相关的“三谛圆融”、“性具”等思想，除了来自《璎珞经》和《仁王经》里的三谛思想之外，还受到鸠摩罗什所译《大品般若经》(《摩诃般若波罗蜜经》)的影响。［25］其中，经中所
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　　20 引见《大正藏》卷46，页84，下。
　　21 引见前书，页84，下－85，上。
　　22 智顗三谛思想的唯心化，除了受到《仁王般若经》的影响之外，还受到同一时代之《大品般若经》的影响；我们将于下文再作讨论。
　　23 指南北朝梁代傅翕(497-569)，东阳乌伤(浙江义乌)人，后人尊为东阳大士。(参见：宋．处元，《止观义例随释》卷5；《卍续藏》册99，页0924，上。)《止观义例》卷上，曾引传为傅翕所作之〈独自诗〉一首，来强高天台宗“一心三观”的重要性：“故东阳大士，位居等觉，尚以三观、四运(指未念、欲念、正念、念已)，而为心要。故〈独自诗〉云：‘独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生！独自作，问我心中何所著？推捡四运并无生，千端万累何能缚！’况复三观本宗《缨络》，补处大士金口亲承。”(引见《大正藏》卷46，页452，下。)
　　24 引见《大正藏》卷46，页452，下。
　　25 湛然虽然没有明说一心三观的观法，到底出自《大品般若经》的哪几段经文；但应该是指下文所要讨论的“三智(一切智、一道种智、一切种智)实一切心中得”乃至“一心三智”。
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　　讨论的“二谛”，自然是重要的主题。
　　《大品般若经》曾有这样一段有关“二谛”的经文：
　　佛言：“菩萨摩诃萨，以世谛故，示众生若有、若无，非以第一义。”(须菩提言：)“世谛、第一义谛有异耶？”(佛言：)“须菩提！世谛、第一义谛无异也。何以故？世谛如，即是第一义谛如。以众生不见是如故，菩萨摩诃萨，以世谛示若有、若无。…”［26］
　　从经文，我们看到世谛和第一义之间的关系是“无异”的关系；这是因为世谛的“如”，和第一义谛的“如”，完全相同的缘故。
　　“如”(thataataa)，有时译为“如如”、“真如”，字面的意思是：事物的真实样子。在《大品般若》等《般若经》里，“如”一词，被视为事物内在本质的同义语；而事物的内在本质，即是“空”。由于世谛和第一义谛的内在本质完全相同，都是“空”，因此，世谛和第一义谛“无异”。 ［27］
　　《大品般若经》里，世谛和第一义谛的“无异”思想，显然影响智顗的二谛论和三谛论。依照智顗的说法，世谛和第一义谛，甚至第三谛──中道，三者之间都是彼此“互具”；也就是，世谛中有第一义谛和中道，第一义谛中有世谛和中道，乃至中道中有世谛和第一义谛。这种“三谛圆融”的思想，应该和《大品般若经》里二谛“无异”的说法有关。
　　被视为诠释《大品般若经》的巨著──龙树的《中论》，也曾说到三谛；智顗的三谛思想曾受到它的影响。下面是《中论》和三谛有关的两首偈颂：
　　众因缘生法，我说即是无；亦为是假名，亦是中道义。
　　未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。 ［28］
　　这两首偈颂，被称为“三谛偈”；因为它们说到了空(无，`suunyataa) ［29］、假(假名，praj~napti)、中(中道，madhyamaa-pratipad)等三谛。其中，第一首偈颂
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　　26 《摩诃般若波罗蜜经(卷22)˙道树品》；引见《大正藏》卷8，页378，下。
　　27 依照《般若经》，不但世谛和第一义谛都是同一“如”，而且，一切事物都是同一“如”。《小品般若波罗蜜经(卷5)．小如品》即说：“五阴如即是世间如，五阴如即是一切法如…是诸如皆是一如，无二无别…。”(引见《大正藏》卷8，页558，中。)
　　28 引见《大正藏》卷30，页33，中。
　　29 《大正藏》(卷30，页33，中)的原注说：无＝空。
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　　中，以“即是”、“是”、“亦是”等三个词，把空、假、中三谛连结起来；这和前引《大品般若经》把世谛和第一义谛视为“无异”，有异曲同工之妙。 ［30］
　　在这四句当中，第一句说到了世间由各种因缘所形成，因而生灭不已的“因缘所生法”。第二句说到这些生灭不已的因缘所生法，都是“空”的。第三句说到这些生灭不已的因缘所生法，虽然一方面可以说它们是“空”；另一方面郤也可以“假”藉“名(字)”(语言文字)而说它们是“(假)有”。而最后的第四句，则说到“中道”：生灭不已的“因缘所生法”，既然一方面说它们“空”，另一方面又说它们是“(假)有”，因此，这即是处中之说的“中道”。
　　智顗三谛圆融的思想，受到龙树《中论》“三谛偈”的影响，相当明显。首先，智顗，《摩诃止观》卷3-上，在解释“圆顿止观相”时，曾引用了《中论》的三谛偈：“故《中论》云：因缘所生法，即空，即假，即中。” ［31］
　　其次，智顗曾把前文讨论过的《璎珞经》次第三观，以及他特有的化法四教，拿来和龙树《中论》里的“三谛偈”相匹配。智顗说：
　　问曰：“(《璎珞经》的三)观、(化法四)教复因何而起?”答曰：“观、教皆从‘因缘所生’四句而起。”问曰：“‘因缘所生’四句因何而起？”答曰：“‘因缘所生’四句即是心，心即是诸佛不思议解脱。诸佛不思议解脱毕竟无所有，即是不可说。故净名杜口，默然无说也。有因缘故亦可得说者，即是用四悉檀，说心‘因缘所生’四句，赴四种根性十二因缘法所成众生而说也。” ［32］
　　值得注意的是，智顗将龙树的三谛偈导归到“心”，而有“‘因缘所生’四句即是心”、“说心‘因缘所生’四句”的说法。这是前文《仁王经》的“心谛”之外，智顗将三谛唯心化的另一个实例。而在这里，所谓的“心”，并不是一般带有烦恼的凡夫心，而是“诸佛不思议解脱(之心)”。诸佛不思议解脱之心，原本像《净名经》(《维摩诘经》)的主角－净名(维摩诘)居士一样，“杜口”、“默然无说”，亦即无法用语言文字来加以描述；但“有因缘故，
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　　30 在一般经论里，把世谛视为“假名”(有)，而把第一义谛视为“空”(无)。
　　31 引见《大正藏》卷46，页25，中。
　　32 智顗，《四教义》卷1；引见《大正藏》卷46，页724，上。
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　　亦可得说”。也就是说，可以依照龙树《大智度论》“四悉檀”的原则，而有所述说。［33］ 智顗以为，龙树《中论》里的“因缘所生法”等四句，即是依照四悉檀中前三悉檀的原则，而宣说的道理。
　　也许，我们可以透过下面的图表，说明智顗的这些说法：
　　龙树“三谛偈”中的空、假、中三谛，分别以“即是”、“亦为是”和“亦是”三个系词连结起来，意味著三谛是三个相同位阶、相同意涵的概念，其中并无深浅、次第可言。然而，智顗郤将这三谛以及“因缘所生法”一句，分别判属不同阶位、有深浅次第的化法四教；这显然有违龙树“三谛偈”的本意。印顺法师在他的《中观论颂讲记》当中，就曾针对智顗的这一做法，提出了极为严厉的批判：
　　天台家，本前一颂 ［34］，发挥他的三谛论。在中观者看来，实是大有问题的。第一、违明文：龙树在前颂［35］中明白的说：“诸佛依二谛，为
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　　33 龙树，《大智度论》卷1，说到了成就众生的四种道理－“四悉檀”[悉檀(siddhaanta)指成就众生的各种论述或道理]；它们是：(1)属于一般世间常识的“世界悉檀”；(2)为成就不同根器之众生而宣说的各种道理－“各各为人悉檀”；(3)为对治不同烦恼病而宣说的种种道理－“对治悉檀”；(4)最究竟、最高深的道理－“第一义悉檀”。其中，第一义悉檀指的是“过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法”的道理，亦即不可用语言文字宣说明的道理。相反地，前面的三种悉檀，则是可以言说的道理。(详见《大正藏》卷25，页59，中－61，中。)
　　34 指“因缘所生法”等四句。
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　　众生说法”，怎么影取本颂(指“因缘所生法”等四句)，唱说三谛说？这不合本论(指《中论》)的体系，是明白可见的。第二、违颂义：这两颂［36］的意义是一贯的，怎么断章取义，取前一颂(指“因缘所生法”等四句)成立三谛说。不知后颂［37］归结到“无不是空者”，并没有说：是故一切法无不是即空即假即中。如《心经》，也还是“是故空中无色”，而不是：是故即空即色。…这本是性空经论共义，不能穿凿。要发挥三谛圆融，这是思想的自由。而且，后期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根据，何必要说是龙树宗风呢？ ［38］
　　尽管智顗也许真的像印顺所批判的那样，曲解了《中论》三谛偈的原意；但从以上的说明，可以肯定的是：智顗的三谛主张，确实受到《中论》的影响。
　　许多文献都告诉我们：智顗并不是全盘接受《大品般若经》的二谛思想和《中论》的“三谛偈”，而是选择性地接受。这除了可以从他判《般若经》为不究竟的通教，看出来之外，还可以从底下的两个事实得到证明：
　　首先，智顗的师父──慧思，在教导智顗时，即已将《大品般若经》判为不究竟的“次第意”。唐．道宣，《续高僧传(卷17)．释慧思传》，曾说：
　　(慧思)造金字《般若》二十七卷 ［39］、金字《法华》…后命学士江陵智
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　　35 指《中论(卷4)．观四谛品(24)》的第8颂：“诸佛依二谛，为众生说法；一以世俗谛，二第一义谛。”(引见《大正藏》卷30，页32，下。)
　　36 《中论(卷4)．观四谛品(24)》的“因缘所生法”等四句之后，还有下面一颂：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”(引见《大正藏》卷30，页33，中。)合前面四句，即成印顺所说的“两颂”。
　　37 指“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”(参见前注。)
　　38 引见：印顺，《中观论颂讲记》，台北：正闻出版社，1987(7版)，页474-475。
　　39 引文并没有说到这部《般若经》的经名，但推测应指姚秦．鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》；原因有三：一者、罗什译本共有二十七卷(有些版本共三十卷)，恰与引文的“造金字《般若》二十七卷”相合。第二、灌顶，《隋天台智者大师别传》，曾说：“思师造金字《大品经》竟，自开玄义，命(智顗)代讲。”(引见《大正藏》卷50，页192，上。)第三、慧思，〈立誓愿文〉，曾说：“兼发誓愿造金字二部经典。”又说：“誓造金字《摩诃般若》…。”又说：“誓造金字《摩诃般若波罗蜜》一部。”又说：“奉造金字《摩诃般若波罗蜜经》一部。”又说：“又复发愿…《摩诃般若》，《妙法莲华》，二部金字…。”(陈．慧思，〈南岳思大禅师立誓愿文〉；引见《大正藏》卷46，页786，下；页787，中；页787，下；页787，下；页789，上。)从以上三点，足见慧思所造二十七卷金字《般若经》，是指罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》。
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　　顗，代讲金经，至“一心具万行”［40］ 处，顗有疑焉，思为释曰：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中，苦节思此，后夜一念顿发诸法。五既身证，不劳致疑。”顗即咨受《法华》行法，三七境界，难卒载叙。［41］
　　引文说到慧思判《大品般若经》含有不究竟的“次第意”，不如《法华经》的“圆顿旨”。也说到智顗接受了慧思的这一看法，开始“咨受《法华》行法，三七境界” ［42］。足见慧思和智顗，并不认为《大品般若经》纯属圆教，而是带有不究竟的“次第意”。［43］
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　　40《大正藏》卷8，页386，注(7)，曾说：〈一念品〉在“正仓院圣语藏本(天平写经)”［正仓院位于日本奈良，该院藏本专收隋至唐(A.D.729－？)的手抄本佛典］，作〈一心具万行品〉。因此，所谓“一心具万行处”，应指下面这几句《摩诃般若波罗蜜经(卷23)．一念品》的经文：“一念中具足六波罗蜜、四禅、四无量心、四无色定、四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分、三解脱门、佛十力、四无碍智、十八不共法、大慈、大悲、三十二相、八十随形好。”(引见《大正藏》卷8，页386，下－387，上。)
　　41 引见《大正藏》卷50，页563，中。
　　42 三七境界，指三七日中修“法华忏法”而证得“法华三昧”、“六根清净”的境界。智顗，《法华三昧忏仪》，曾说：“欲修大乘行者，发大乘意者，欲见普贤菩萨色身者，欲见释迦牟尼佛、多宝佛分身、诸佛及十方佛者，欲得六根清净、入佛境界、通达无阂者…欲得破四魔、净一切烦恼、现身入菩萨正位、具一切诸佛自在功德者，先当于空闲处，三七日，一心精进入法华三昧。”而在这三七日当中，最主要的修行是诵《法华经》，特别是其中的〈安乐行品〉。在这三七日当中，“下根证相者，所谓三七日中间，或三七日满，获得戒根清净。…中根行者得证净相，所谓得定根清净。…上根行者得证之相，所谓慧根清净…”。而那些只念诵〈安乐行品〉的修行者，“一心修习，即自得六根清净，见十方佛，获普现色身，开佛知见，入菩萨位也”。(以上皆见《大正藏》卷46，页949，中－955，下。)
　　43 智顗和慧思所谓《大品般若经》具有“次第意”，意思并不清楚。在天台的判教里，“次第意”通常指别教。像《大品》这类的《般若经》，天台宗人虽然主要判为通教；但郤也含“带”著别、圆二教的内容。［用智顗《法华玄义》卷１-上的话来说，即：“《般若》带。”(引见《大正藏》卷33，页682，中。)］而在智顗的作品中，确实也常提到《大品般若经》含带别教的内容。例如，《四教义》卷1，在解释为何称为“别教”时，即说：“今明别教，如说《方等》、《大品》，二乘共闻，而别教菩萨，故用别名也。”(引见《大正藏》卷46，页722，中。)在这里，智顗将《大品般若经》和《方等经》，都视为别教经典；因为佛陀在宣说它们时，虽然“二乘共闻”，但郤“别教菩萨”的缘故。另外，智顗，《妙法莲华经玄义》卷9-上，也说：“又《般若》中，明二乘所行念处道品皆摩诃衍，贪欲、无明、见、爱等皆摩诃衍。善、恶之法悉皆被会，亦不会恶人及二乘人等，不辨其作佛。此即别门摄也。”(引见《大正藏》卷33，页788，中。)在这里，智顗则说到：由于《般若经》没有“会”通(亦即没有“开权显实”)恶人及二乘人皆当作佛，因此摄属在别门当中。可见在智顗的判教里，《大品般若经》确实含带著别教的内容。也许，这就是慧思所谓的“次第意”吧！
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　　其次，智顗虽然处处引用龙树《中论》的“三谛偈”，但也是选择性地接受其中有关“空”的思想。这从智顗，《摩诃止观》卷1-上，曾为《中论》里具有偏空思想做辩解，得到证明：
　　智者师事南岳…南岳事慧文禅师…文师用心，一依《释论》，论是龙树所说…智者《观心论》云：“归命龙树师。”［44］验知龙树是高祖师也。疑者云：《中论》遣荡，《止观》建立，云何得同？然天竺注《论》凡七十家，不应是青目，而非诸师。又《论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”云云。［45］
　　智顗的意思是：若依照青目(Pi.ngala)的《中论注》［46］，龙树的《中论》确实偏于“遣荡”的内容，和《摩诃止观》的著重“建立”有所不同。但《中论》的注释，在印度共有七十家之多，不应偏取青目以“遣荡”为内容的注本，而应选取另外那些著重“建立”的注本。［47］ 而引文最后引了“三谛偈”，不过是重申这首偈颂，可以证明《中论》并不是偏重“遣荡”，而是具有即空、即假、即中的积极意义。这从湛然的注解，可以看出来：
　　龙树本文有荡、有立…故不应以专荡之文，欲行《止观》而为建立。《论》初句云“因缘所生法”，即建立也。“我说即是空”，即遣荡也。“假名”、“中道”，又建立也。四句《论》中三立一荡，《止观》前后盛行斯文。二处符同，师资确立。［48］
　　从以上的说明可以看出，智顗确实以为龙树的《中论》，有偏空或偏于“遣荡”的内容，也有著重“建立”的积极义。而他所批判的是前者(判为通教)，选取的则是后者(判为圆教)。把《中论》偏空或偏于“遣荡”的部分，
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　　44 智顗，《观心论》，曾说：“稽首龙树师，愿加观心者，令迷得开晓，亦加舍三心。”(引见《大正藏》卷46，页585，下。)这即是这里所谓的“师命龙树师”。其中，“三心”，依隋．灌顶，《观心论疏》卷1的注解，指慈、悲、喜；若加上舍心，即成四无量心。(详见《大正藏》卷46，页594，上。)
　　45 引见《大正藏》卷46，页1，中-下。
　　46 亦即姚秦．鸠摩罗什译，《中论》(四卷)。(收录于《大正藏》卷30。)
　　47 这些著重“建立”的《中论》注本到底有哪些，智顗并没有提到。而印度是否真有这样的注本，也未可知。
　　48 唐．湛然，《止观辅行传弘决》卷1-1；见《大正藏》卷46，页149，下。
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　　判为不究竟的通教，这和判《大品般若经》含有“次第意”一样，都是以为它们不是真正属于圆教的佛典。这样看来，智顗，甚至整个天台宗，尊龙树为高祖，显然是有条件的。而他对于《大品般若经》和《中论》的了解是否正确，如前文所说，也是有争议的。
　　四、《大智度论》的三观与智顗的三谛
　　智顗的三谛思想，除了和龙树《中论》有关之外，还和龙树另一部巨作《大智度论》［49］有关。依照唐．道宣《续高僧传(卷17)．释智顗传》的记载，智顗从慧思(515-577)那里“受业心观”［50］。“心观”指的是智顗特有的“一心三观”禅法。就三谛来说，这一禅法以为“一谛而三谛”［51］，我们稍后会作详细的说明。
　　目前要探究的是：智顗“一心三观”的禅法，既然来自他的师父－慧思，那么，慧思“(一)心(三)观”的禅法，又来自哪里呢？显然来自慧思的师父－慧文(活跃于535-557)。［52］而慧文的禅法，依宋．志磐《佛祖统纪》卷6的记载，则来自龙树《大智度论》卷30［53］里“一心三智”和《中论》三谛偈的思想。宋．志磐，《佛祖统纪》卷6，这样说：
　　(慧文)因阅《大智度论》(原注：第三十卷)［54］，引《大品》云：“欲以道种智具足一切智，当学般若。欲以一切智具足一切种智，当学
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　　49 《大智度论》是否为龙树的作品，学界向来即有争议。(参见：释印顺，〈《大智度论》的作者及其翻译〉，刊于：《东方宗教研究》新2期，台北：国立艺术学院传统艺术研究中心，1991年10月，页9-67。又见：E. Lamotte(郭忠生译)，〈《大智度论》之作者及其翻译〉，刊于：《谛观》62期，台北：谛观杂志社，1990年7月，页97-179。又见：干泻龙祥，〈大智度论?作者????〉，刊于：《印度学佛教学研究－东京大学????第九回学术大会纪要(一)》7卷1号，东京：日本印度学佛教学会，1958年12月，页1-12。又见：玉井威，〈大智度论?著者????〉，刊于：《佛教学?????》，京都：大谷大学佛学佛教学会，1976年10月，页21-36。)本文依天台智顗的看法，将它视为龙树的作品。
　　50 引见《大正藏》卷50，页564，中。
　　51 智顗，《摩诃止观》卷3-上；引见《大正藏》卷46，页25，中。
　　52 慧思的禅法，除了来自慧文以《大智度论》为中心的禅法之外，还加入由《法华经》蜕变出来的“法华三昧”；因此二人的禅法并不完全相同。有关这点，将在下文详细讨论。
　　53 依《大正藏》本，应为第27卷。(详见：《大正藏》卷25，页260，中。)
　　54 相当《大正藏》本第27卷。(详见：《大正藏》卷25，页260，中。)
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　　般若。欲以一切种智断烦恼及习，当学般若。今云何言一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习？”答曰：“实一切一时得。此中为信般若波罗蜜故，次第差别说…。”(慧文)师依此文以修观心。《论》中三智实在一心中得。且果既一心而得，因岂前后而获？故此观成时，证一心三智。…(慧文)师又因读《中论》，至〈四谛品〉，偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”恍然大悟，顿了诸法，无非因缘所生。而此因缘，有不定有，空不定空；空、有不二，名为中道。［55］
　　引文明白说到下面两件事情：(1)慧文因阅读龙树《大智度论》当中“一切(指三智)一时得”的段落，因而，开发出“三智实一切心中得”乃至“一心三智”的“观心”法门。(2)慧文又因为阅读龙树《中论．四谛品》的三谛偈，因而体悟到“有不定有，空不定空；空有不二”的“中道”思想。由这两点，足见慧文的三谛思想和禅观，与龙树《大智度论》“一切一时得”以及《中论．四谛品》的三谛偈，有直接的关连。
　　龙树《大智度论》乃《大品般若经》的注释书。《大品般若经(卷1)．序品》当中，说到了一切智、道种智和一切种智等三智。［56］ 龙树《大智度论》卷27，对这三智的意义，作了各种不同的解释。例如，龙树在说明了涅槃道、善道、恶道，乃至十无学道、十善道等各种“道”之后，总结地解释了“道种慧(智)”：“如是诸道尽知、遍知，是为道种慧。”［57］ 又说：“初发心，乃至坐道场，于其中间一切善法，尽名为道。此道中分别思惟而行，是名道(种)智。如此《经》后说，道智是菩萨事。”［58］ 这样看来，道(种)智是指尚
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　　55 引见《大正藏》卷49，页178，中-下。
　　56 鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》，共有四智(四慧)：道慧、道种慧、一切智和一切种智。依经文看来，这四智具有增上的先后次第：“菩萨摩诃萨，欲具足道慧，当习行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨，欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜。欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜。”(引见《大正藏》卷8，页219，上。)按照龙树《大智度论》卷27的注释，道慧是指各种法门的相关知识。而道种智，龙树解释说：“如是诸道，尽知遍知，是为道种慧。”(详见《大正藏》卷25，页257，下－258，下。)因此，所谓道慧，乃是某些法门之相关知识的具足。而道种智，则是一切法门相关知识的完整具足。也许，这是一般只说三智，而不把道慧加进来成为四智的原因吧！
　　57 引见《大正藏》卷25，页258，中。
　　58 引见前书，页259，中。
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　　未完全断除烦恼习的因位菩萨，所证得的智慧。
　　而对一切智和一切种智，龙树则这样注释：
　　有人言：无差别；或时言一切智，或时言一切种智。有人言：总相是一切智，别相是一切种智；因是一切智，果是一切种智；略说一切智，广说一切种智。一切智者，总破一切法中无明闇；一切种智者，观种种法门，破诸无明。…复次，后品中佛自说：一切智是声闻、辟支佛事，道(种)智是诸菩萨事，一切种智是佛事。声闻、辟支佛，但有总一切智，无有一切种智。复次，声闻、辟佛虽于别相有分，而不能尽知，故总相受名。佛一切智、一切种智皆是真实，声闻、辟支佛但有名字一切智。譬如昼灯，但有灯名，无有灯用。［59］
　　这样看来，一切智和一切种智之间的异同，有两种说法：其一是“无差别”，一切智即一切种智，二者都是果位的佛智；如果有差别，也只是“总相”(拢统的)和“别相”(巨细靡遗)的差别。另一说法则是：一切智不同于一切种智。一切智是指不究竟的声闻、辟支佛智；一切种智则指究竟果位－佛位的智慧。而声闻和辟支佛之所以得一切智，是因为他们仅得到拢统的“总相”智慧，对于巨细靡遗的“别相”，虽“有分”(能够分辨)，但郤“不能尽知”，因此声闻和辟支佛仅证得属于“总相”的一切智，无法证得属于“别相”的一切种智。而且，即使他们证得了一切智，但比起佛所证得的一切智，也只是“名字一切智”而已，没有实际的功用。
　　在《大品般若经(卷1)．序品》当中，道种智、一切智和一切种智等三智，原本是有先后次第的；如说：
　　菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜。欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜。欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。［60］
　　引文明白说到：以道慧(智)具足道种慧(智)，以道种慧(智)具足一切智，而由一切智具足一切种智。三(四)智明显有其前后增上的次第。然而，龙树
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　　59 引见前书，页258，下－259，上。
　　60 引见《大正藏》卷8，页219，上。
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　　在《大智度论》卷27，郤问了这样一个问题：“一心中得一切智、一切种智，断一切烦恼习。今云何言：以一切智具足，得一切种智？以一切种智断烦恼习？”紧接著，龙树自己回答说：
　　实一切一时得。此中为令人信般若波罗蜜故，次第差品说。欲令众生得清净心，是故如是说。［61］
　　这是极为关键的一段话，慧思和智顗即依据这段话，开展出天台宗特有的“一心三观”和“一心三智”的禅观。
　　这段经文乍读之下，确实让人以为：《大品般若经》当中次第三智的说法，只是为了“令人信般若波罗蜜”、“令众生得清净心”而做的方便语。确实让人以为：就真实的道理而言，三智应该“一心中得”、“一切一时得”，也就是天台宗所说的“一心三观”、“一心三智”。
　　然而，我们必须注意的有下面几点：首先，问答中的问题部分，只说到“一心中得一切智、一切种智…”，并没有说到“一心中得三智”。这其中必有玄机，我们将在下文详细讨论。
　　其次，龙树紧接著还说了底下的一段话；这段话明白说到，虽然“一心中得(一切智和一切种智，而不是三智)”，但仍然有先后的差别：
　　复次，虽一心中得，亦有初、中、后次第。如一心中有三相：生因缘住，住因缘灭。又如心、心数法、不相应诸行及身业、口业。以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习，亦如是。［62］
　　引文中的“三相”，指生、住、灭三相。依照部派佛教的阿毗达磨(论典)，众生心是刹那生、刹那灭的。然而，在一念刹那心中，并不是没有变化，也不是没有时段，而是仍有生、住、灭［63］等三个时段。生，是事物乍生的时段，住是生起之事物保住不变的时段，而灭则是事物灭谢的最后时段。其中，由于“生”的因缘(条件)，而有紧接著的“住”；同样地，由于“住”
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　　61 引见《大正藏》卷25，页260，中。
　　62 引见前书，页260，中。
　　63 有些部派的阿毗达磨，会加上“异”，而成为生、住、异、灭四相。
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　　的因缘，而有“灭”。而这三个时段，都在短短的一刹那中进行。龙树即以一心具足生、住、灭三相这件佛门所熟知的例子，来说明道种智、一切智和一切种智等三智，也具有先后次第的关系。
　　引文中的第二个例子，是以心法、心数法、不相应行法，以及身、口二业之间，虽不可割离，但郤仍然心、心数、不相应行三法先，而身、口二业后，来说明三智虽一心中得，但郤仍有先后次第的关系。当众生造作身、口二业之时，先是生起一念“心(王)法”；随著「心(王)法”的生起，必有贪、嗔、痴等“心数法”(心所法)，以及得、命根、众同分等“不相应行法”相伴随；然后才发之于身或口，造作善、恶业。也就是说，心、心数、不相应行等三法(以上相当意业)，以及身、口二业似乎是“一时”，但实际上仍有先后的生起次第。同样的情形，道种智、一切智和一切种智这三智之间的关系，也是如此。
　　另外，龙树紧接著在前面引文之后，又说了下面的一段话：
　　先说一切种智即是一切智，道智名金刚三昧。佛初心即是一切智、一切种智，是时烦恼习断。［64］
　　在这段引文中，我们再次看到道(种)智和一切智、一切种智的差别：道(种)智是成佛前一刹那的“金刚三昧”，因此仍然属于有烦恼习气的(等觉)菩萨阶位所证；而一切智即是一切种智(前者“总相”，后者“别相”)，那是已经断除一切烦恼习气的佛位智慧。这显然把三智分成了两类：属于因位的道种智，以及属于果位的一切智、一切种智。二者是有先后次第的。
　　总之，龙树对于三智的这两段解释，都说明三智是有证得的先后次第；其先后证得的次第至少有两层：因位的道种智是一层，果位的一切智和一切种智是另外一层。具足了道种智，才能具足一切智、一切种智，最后才能成佛。
　　龙树对三智的解释既然如此，天台宗的“一心三观”、“一心三智”，就显得有点问题了。印顺法师就曾这样批评天台宗的这一说法：
　　又像他(指智顗)的“三智一心中得”，以为龙树《智度论》说，真是
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　　64 引见《大正藏》卷25，页260，中。
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　　欺尽天下人！龙树的《智论》，还在世间，何不去反省一下呢！中国的传统学者，把龙树学的特色，完全抹杀，这不过是自以为法性中宗而已，龙树何曾如此说！［65］
　　站在维护天宗宗立场的牟宗三，在他的《佛性与般若》(上)当中，则曾针对印顺的这段话，提出了反驳：
　　印顺《中观讲记》页345(本文引用版本为页475)说龙树《智论》不曾如此说。天台宗说‘三智一心中得’，是《智论》说，这是‘欺尽天下人！’今查《智论》明文如此，何故是‘欺尽天下人’？［66］
　　而在笔者的请求下，印顺法师则发表了〈论三谛三智与赖耶通真妄〉一文做为回应。［67］他虽然承认“话也似乎重了一点”，但郤坚持他对天台宗的批评。他说：
　　上文“道智名金刚三昧”，金刚三昧是菩萨最后心，下一念就是“佛初心，即是一切智、一切种智”。所以一切智与一切种智，是佛智；道(种)智是菩萨智，是先后而不能说“一心中得”的。
　　印顺还总结地说：
　　总之，在《智论》卷27中，“一心中得”的，是一切智与一切种智──佛智；道智或道种智是菩萨智，论文是非常明白的！
　　印顺以为，天台“一心三智”的禅法，其实来自《大品般若经》卷21〈三慧品〉的三智，以及卷1〈序品〉的“一心中得”。他说：
　　天台学者的“三智一心中得”，应该是取《大品经》〈三慧〉的三智，附合于初品的“一心中得”。〈三慧品〉的三智是：“萨婆若(原注：
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　　65 引见：印顺，《中观论颂讲记》，页475。
　　66 引见：牟宗三，《佛性与般若》，台北：台湾学生书局，1977，上册，页29。
　　67 刊于：《中国佛教》(月刊)革新41号25期11期，1981年8月，页8-14。
　　页89
　　一切智)是一切声闻，辟支佛智；道种智是菩萨摩诃萨智，一切种智是诸佛智”。这是将二乘、菩萨、佛的智慧，约义浅深而给以不同的名称。…〈三慧品〉的三智，只是“一途方便”，显示智慧的深浅次第而已。以二乘、菩萨、佛智的深浅次第，与“一心中得一切智、一切种智”相糅合，而说“三智一心中得”，是天台宗学而不是《智度论》义。论说“一心中得一切智、一切种智”，是二智一心中得，论文是这样的明白！
　　尽管，智顗(慧思？)也许正如印顺所说的，(有意或无意地)误读了《大智度论》中“三智”乃至“一心中得”、“一切一时得”的相关段落；但他还是从这几段论文，进一步开展出他特有的“圆顿止观”。［68］ 止观，是禅定法门。唐．湛然，《止观辅行传弘诀》卷1-1，曾说：“止体静，观体明也。” ［69］而智顗自己也这么解释“止观”一词：“法性寂然名止，寂而常照名观。”［70］足见“止”是令心静定的法门，而“观”则是在内心静定的情况下，进而令心明澈，以便思惟道理的禅法。［71］而“圆顿”一词，湛然也做了下面的解释：“圆顿者，圆名圆融、圆满，顿名顿极、顿足。又圆者，全也。…即圆全无缺也。体非渐成，故名为顿。”［72］其中，所谓“体非渐成”，湛然则有进一步的说明：“渐观者，从初发心，为圆极故，修阿那般那乃至无作。故知顿人行、解俱顿，渐人解顿、行渐。” ［73］这样看来，圆顿止观的特色是：“解”(理解圆教道理)和“行”(依圆教道理而实践)皆顿的禅法；这和“解”顿，而“行渐”的其他禅法不同。
　　而智顗自己，在《摩诃止观》卷3-上当中，则对“圆顿止观”做了这样的描述：
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　　68 圆顿止观是智顗三种止观当中的一种，另外两种是：渐次止观和不定止观。《摩诃止观》卷1-上，曾说：“天台传南岳三种止观：一、渐次；二、不定；三、圆顿。皆是大乘，俱缘实相，同名止观。”(引见《大正藏》卷46，页1，下。)从“皆是大乘，俱缘实相”两句，可以看出这三种止观都属圆教菩萨所修。然而，智顗及其后的天台宗人，显然偏重圆顿止观。
　　69 引见《大正藏》卷46，页142，中。
　　70 隋．智顗，《摩诃止观》卷1-上；引见《大正藏》卷46，页1，下－2，上。
　　71 智顗，《摩诃止观》卷3-上，曾说到三种“止”，分别对应空、假、中三谛(三观)：体真止、方便随缘止、息二边止。请参见。(详见《大正藏》卷46，页25，中-下。)
　　72 唐．湛然，《止观辅行传弘诀》卷1-1；引见《大正藏》卷46，页150，上-中。
　　73 引见前书，页150，中。