六家七宗

六家七宗
　　东汉末年，支娄迦谶识几首先将印度大乘佛教的般若学说传译到中国。后来，又经支谦、朱士行、竺法护等高僧居士的努力，般若思想的基本内容已为中国佛教弟子所洞悉。般 若思想作为一种外来文化；要想在中国土地上扎下根来，必须适应中国社会的需要并与当时的文化思潮相融合，才能减少阻力，广为流播。在魏晋时期，玄学盛行，清流名士高唱“正始之音”，外来的般若学说很快与玄学思潮交汇在一起，依附玄学，传播般若思想，正如当时的名僧道安所说：“自经流秦土，有自来矣……认斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”（《鼻奈耶序》）。般若学因玄风而远扬，玄风依般若而转盛，两股思潮相融而激荡，构成了魏晋时期思想界的主流。由于玄学有贵无、祟有、独化各派别的分歧，般若学受此影响，依附不同的派别，因而产生了既不完全同于印度的大乘般若学说，又与玄学有异的中国式的般若思潮，即“六家七宗”等学派的分化。各派相互吸收和质难，从各个角度去阐述般若“空观”，使般若思想进发出绚丽；琅璨的火花。现根据汤用彤先生的考证，六家七宗的代表人物如下表：
　　六家 七宗 代表人
　　本无 本无 道安
　　本无异 竺法琛 竺法汰
　　即色 即色 支道林（郗超）
　　识含 识含 于法开（于法威、何默）
　　幻化 幻化 道 壹
　　心无 心无 支憨度、竺法蕴、道恒（桓玄、刘遗民）
　　缘会 缘会 于道邃
　　“六家七宗”的代表人物都是名僧、名士合为一体的“义学沙门”，他们谈空说有，扇慧风；讲“三玄”，将般若学汇注到中国传统文化的思潮之中，分别作出了各自的贡献。现，对他们的行事和思想一一介绍。
　　本无宗的代表人物道安，是中国佛学史上的一个重要学者、他俗姓卫，常山扶柳人（今河北正定县南），生于公元３１２年（西晋怀帝永嘉六年），卒于公元３８５年（东晋孝武帝太元十年）。道安出生在一个有深厚儒学传统的家庭。他刚出生，就碰上“永嘉之乱”，父母双亡，无人抚养，由外兄孔氏所收留，在七岁时，开始读儒家经书，十二岁时，便出家为僧；道安“神性聪敏”，智慧超群，但“形貌甚陋，不为师之所重，驱役田舍，至于三年”。也就是说，他作为下层僧众，被分配去从事艰苦的田问劳动。道安毫无怨言；“执勤就劳，曾无怨色，笃性精进，斋戒无缺。”几年之后，他向师傅求读佛经。师傅给他五千言的《辫意经》一卷，他带经书下田耕作，利用休息时间阅读，傍晚归寺，便将经书送还师傅，请师另借新经。师傅又借给他《成具光明经》一卷，约一万言。道安当晚便还经，师傅大惊，考问他的经书。他在师傅面前背诵经书，“不差一字”；他的勤奋和天才受到师傅的器重，在二十岁，便受具足戒，并经师傅同意，外出游方求学。公元３３５年，道安二十四岁，他听说西域名憎佛图澄到了后赵的都城邺郡，便慕名前往，“至邺，入中寺，遇佛图澄”，很受赏识，“与语终日”。因他长相黑丑，受人轻视，佛图澄在众人面前推崇他，“此人远识，非尔俦也”，就是说，道安有远见卓识，气量宏伟，不同于你们这些平凡之人。他拜佛图澄为师，潜心研习佛学。佛图澄讲经说法，道安都能复述和阐发；面对众人的种种质难，他挫难解纷，应答如响，游刃有余，受到僧俗人士的敬重，时人号称“漆道人，惊四邻”，即黑和尚，相貌丑陋，但才智出众，言语不俗，谅动四方。可见，他在青年时期，便享有很高的声誉。道安在邺居住十余年。因避冉闵之乱，他预见“国运将危”，离职出走，率徒众入王屋女林山，接着又渡过黄河，到达陆浑，“山栖木食修学”，处境极为艰难。不久，前燕慕容氏又进军河南，直逼陆浑，迫使道安又往南投奔尚在东晋管辖下的军事重镇棗襄阳。道安带领徒众走到新野，对众人说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立”，决定依靠东晋朝廷，宏扬佛法。道安又认为，“教化之体、，宜令广布”，即弘扬佛法，不能局限于中原地区，应当将传法活动拓。展到西南、江东一带。因此，他命法和入蜀，说蜀中山川秀丽，可以陶冶人的情操，利于修心养性，闭关禅定，即“山水可以修闲”；又对丝法汰说，扬州地区“彼多君子，‘好尚风流”，即扬州一带是东晋朝廷的政治、经济；文化中心，名士很多；玄风特盛，文化繁荣，有利于宣传般若空观理论，所以又派竺法汰前往扬州传法。道安本人率领慧远等四百余人直奔襄阳。由于襄阳是东晋重镇，地处南北要冲，荟萃了不少名士学者。他们慕道安的大名，纷纷主动拜访道安，从各方面帮助道安弘扬佛法。道安到襄阳后，先住白马寺，后移檀溪寺，当地的“大富长者并和赞助，建塔五层；起房四百，又铸铜制丈六佛像”，寺院建筑和规模极为宏伟壮观。前秦国君苻坚遣送外国金箔倚佛像高七尺，又送金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊；道安在襄阳讲经说法，举办法会，扩大佛教影响，声势浩大，声震退还；“四方学者竟往师之”。东晋镇守襄阳的大将朱序竭力称赞道安，常说“安法师，道学之津梁”。东晋征西将军，荆州刺史桓豁特邀他到江陵暂住讲经。襄阳名士习凿齿，世为乡豪，宗族富盛，博学洽闻，以文章著称于世，撰有《汉晋春秋》，以蜀汉为正统。他受东晋荆州刺史桓温的赏识，被辟为从事，累迁别驾，出任荣阳太守，后罢官归襄阳。他“锋辨无逸．笼罩当时”，才华出众，辞锋犀利。他久闻道安大名，主动投书通好。道安一到襄阳，”他立即登门造访，就座之后，便自报姓名：“四海习凿齿。”道安毫不示弱，应声而答：“弥天释道安。”习凿齿认为自己是闻名四海的大学者，道安当仁不让地称自己是誉满天下的得道高僧，当时人都认为这是名对。习凿齿作为一个儒家学者，非常敬重道安，认为道安博学多识，严持戒律，既不以方术惑众，又无权势压人，但能把几百徒众管理秩序井然，确是得道的高僧。东晋孝武帝信奉佛教。听说道安的道德学问高深，从建康（今南京市）遣使问候，并亲目颁发话书，推崇道安：
　　安法师器识、伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著、岂直规济当今，方乃陶津来世。俸给一同王公。物出所在。
　　道安在襄阳，深受东晋朝廷，重臣、名士的扔戴，并享受“一同王公”的经济、政治辞退，为他的传教活动奠定了坚定的基础，使他在此时成为南北两地著名的佛学大师。道安在襄阳十五年（公元３６５?/FONT>３７９）年，可以说是他在佛学造诣上最有建树的岁月。在这段时期，他不仅每年讲两遍《放光般若》而且还对其他一些佛教典籍进行研究和著述，真可谓硕果累累：这是他一生中业绩最卓著的时期。
　　东晋孝武帝太元四年（公元３７９年），前泰国君符坚派符丕攻陷襄阳，道安、朱序、习凿齿被秦军送往长安，苻坚久闻道安大名，对他格外器重，常对臣下说：“朕以十万师取襄阳，唯得一人半。”这里的一人，指道安，半人，指习凿齿。可见他对道安是何等的尊崇。道安被苻坚安置在长安五重寺，有僧众数干人。给予他：大弥法化”的优越条件。他博涉群书，善写文章，贵家子弟写诗作赋，都向他求教‘他乡闻广识，博古而通今。荷坚告诉朝廷学士，凡有疑难之事，都要向道安请教，所以长安一带，纷纷传言“学不师安，义不中难”，意思是说，治学不以道安为师，那你所学的知识就经不起推敲和责难。道安为苻坚所敬重和信任，实际上成为苻坚的高级顾问。苻坚想南伐东晋，受到不少大臣的反对。道安心向东晋，乘机委婉地向苻坚进言，没有必要去进攻东晋，“陛下应天御世……与尧舜比隆，何为劳身于驰骑，日倦于经略，栉风沐雨，蒙尘野次乎?”要求苻坚息兵革而行仁政，和平统一天下。但符坚师心自用，一意孤行，悍然出兵，溉水一战，一败涂地。前秦在淝水战后，又陷入分裂和内乱，长安“伐鼓近郊”，道安居危城，神色不异，仍然“译经不倦”。公元３８５年２月８日，道安忽然对僧众说：“吾当去矣！”是月斋毕，无疾而卒。
　　道安在中国佛教史上地位很高，尤其是在宣传般若学方面，有杰出贡献；他建立了“本无宗”的般若学理论，成为魏晋时期“六家七宗”中最有影响的一个学派。道安一生都致力于般若学的研究和阐发，他的很多著述都与般若学有关，如《放光般若折疑准》一卷，《放光般若折疑略》二卷，《放光般若起尽解》一卷，《般若折疑略序》、《性空论》等，都体现了他的般若思想。道安的本无宗思想在《名僧传抄·昙济传》中有集中评述：
　　第一本无立宗曰：“如来兴世’，以本无弘教。故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者?夫其造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自 然自尔，岂有造之者哉?由此而言，无在元化之先，空为众形之始。故称本无。非谓虚豁之中，能生万 有也。夫人之所滞，滞在未有。宅心本无，则斯累 豁矣。夫崇本可以息末，盖此之谓也。”
　　这段话的大意是说，如来佛劝导世人，是以本无的思想去弘扬佛法。所以《方等》深经都竭力阐明五阴是本无。关于“本无”的学说，从来都是受到佛门弟子推崇的。为什么要推崇“本无”呢?因为世间万物在产生之前，什么也没有。一直到出现元气之后，才由元气分化出万物，万物因禀受元气才有各自的形状。万物虽凭借元气而演化，但演化的依据根本，则是出于自然。自然而然，哪里有什么造物主呢？由此而言，可以说“无”在元气演化万物之先，“空”是众多有形事物的始原。所以称之为本无。这并不是说，在虚无之中能产生万物。一般凡人，都是对具体事物进行执著而不放。如果在思想上领悟了“本无”的道理，那就不会再执著事物，就会消除、解脱一切精神上的烦恼。所谓推崇根本，舍弃枝叶，就是指的这个道理。道安在关于“本无”思想的阐述中，包含有以下几层意思：第一，本无是佛经劝谕、教化世人的宗旨，它是阐明“一切诸法，本性空寂”的道理；第二，元气化生万物，没有造物者；第三“无”和“空”虽是万物赖以产生，存在的依据、根本，但不能说，由“无”而产生万物；第四，放弃对具体事物的执著，思想上达到“本无”的境界，就可以断除烦恼而成佛。道安以“本无”去领会大乘般若空宗，强调诸法性空，蔑除世间万物，否定现实世界，肯定彼岸世界，即否定现象，肯定本体（本无）的真实性，空现象而不空本体，空世间而不空出世间，这同印度大乘般若空宗既空世间诸法，又空出世间诸法的思想是有差距的，因而受到了后来的般若学者（僧肇）的批评，被称之为“好无之谈”。道安所讲的“本无”，实质上是成佛的境界和般若性空，般若智慧的化身，是用中国传统文化的语言和思辨途径去理解大乘般若学。他认为，“本无”就是法身（佛的真身、佛教的思想的体现）、如（万物的本性，本相）、真际（真实的边际，至极的境界、精神本体）的统一。这三者是恒常、寂静；无执著、洁白无染的，是万物的真性。般若性空的像状，包容广大而又恬静，绵绵不绝如同永存，寂静空洞而不能用语言表达，难以辨认而不易追求、领悟，广大无边而不可测量。如来佛为了宣传佛法；感化众生，有见于开花可以结果，观察现象可以洞悉本体，所以竭力为众生布讲那本不可言说的教理，陈述那没有车轮形迹的轨道。这即是说，“本无”作为般若性空之理，本是无迹可寻，寂静空虚的存在，远非言辞可以形容。佛法只是譬喻，要众生领悟“本无”而已，干万不能对佛法的语句进行执著，要通过佛法去洞悉那”性空”之理。道安认为，众生有两种智慧；一是“可道”之智，即用言语表达、传授的俗智；二是“常道”之智，即用言语不能表达、传授而在人们心中存在的成佛智慧，这两种智慧在人心中同时存在，缺一不可：“此两者同谓之智，而不可相无也”（《合放光光赞略解序》）。这种“常道”之智，就是帮助人们进入成佛境界，体认“本无”的智慧，这就是“般若”。道安宣称：“般若波罗蜜者，无上正真道之根也”（《合放光光赞略解序》），又说“大哉智度（即般若波罗蜜），万圣资通咸宗以成也“（《道行经序》）。
　　在道安看来，般若智慧是无形无名的，是一种体会，是直觉、了悟、返归最高精神本体和进入成佛境界的智力和功夫。道安用“本无”一词来阐发般若思想，是有依据的。早在东汉末年，三国初年支诚所译的《般若经》中，支谦所译的《大明度无极经》中，就已用“本无”一词去解释佛教的真如（即佛教所讲的本体世界）。当时《般若经》中的“真如品”已被译为“本无品”了。支谦所译的《大明度无极经本无品，就说：
　　一切皆本无，亦复无本无。等无异于真法中本无，诸法本无，无过去、当来、现在。如来亦尔，是为真本无。
　　这里所讲的“本无”，一方面是指万法皆空唯有“本无”之体，但“本无”也非实有，同样不能执著；“亦复无本无”。这是一切皆空，“本无”亦空的般若空观，比较符合印度大乘般若的空观学说；但道安的“本无”，在认为万法现象皆空的同时，又承认“本无”这一精神本体的实有，这同《般若经》的旨趣又迥然有异而非般若中道的正统。但他的本无宗，适合东晋名士“贵无”清谈的口味，所以受到他们的高度赞扬，称他“博物多才，通经名理”。飞声江左，誉满中原，人虽“草化”，但风范长存，为人景仰。
　　本无异宗的代表人物是竺法琛。他生于公元２８５年（西晋武帝太康六年），卒于公元３７４年（东晋孝武帝宁康二年）。大约与道安同时而稍前。他俗姓王，琅琊人，是东晋权臣王敦之弟。他十八岁出家，拜中州刘元真为师。二十四岁就升座讲《法华》经与《大品》经。由于他深研佛经，精通义理，又善于演说，所以慕名而来，听他讲经说法者“常数乃五百”，可见他在青年时期就对《般若大品》经颇有造诣。永嘉初年，中原大乱，他避乱渡江，往江东弘法，深受东晋朝野人士的钦祟，晋元帝、晋明帝、丞相王茂弘、太尉庚元规等人，都“钦其风德，友而敬焉”。他还常至宫中，为朝廷画策，但不任要职，不居名位，被时人称为“方外之士”。后来隐居剡山，结侣山门，优游讲学三十余载，或者畅谈《方等佛经》，或者阐释老庄学说，受到僧俗人士的敬重。他有时也应朝廷之召，“入游宫阙”，在御簇上开讲《大品》，受到朝廷的褒奖。后来卒于剡县的 山，享年八十九岁。晋武帝在诏书中哀悼他：“理悟虚远，风鉴清贞，弃宰相之荣，袭染衣之素，山居人外，笃勤匪懈，方赖云道，以济苍生。”这即是说，他深悟佛理，毅然舍弃荣华富贵，吸依佛门，孜孜不倦地弘扬佛法，普渡苍生，真不愧是一个虔诚而德高望重的名僧。竺法琛的“本无异宗”的般若思想，在吉藏的《中观论疏》中有简洁的论述，吉藏引竺法琛的话，概括了本无异宗的旨趣：
　　本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。（《中观论疏》卷二本）
　　大意是说，所谓的“本无，是指世界没有出现众多现象（色法）之前，先有一个“无”（即空）存在，然后由“无”派生出纷繁复杂的万事万物（有）。所以说，无在有出现之前，有在无之后，这就是“本无”。日本学者安澄在《中论疏记》中较为详细地介绍了本无异宗的思想，
　　《二谤搜玄记》十三宗中本无异宗，其制论曰：夫无者，何也?壑然无形，而万物由之而生者也；有虽可生，而无能生物，故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷，二请章下云，复有竺法琛云： 诸法本无，整然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空生也。” （《中论疏记》、《大正藏》六十五卷）
　　上述引文，阐述了本无异宗关于“无”和“有”的关系。本无异宗认为，“无”，是指没有任何形状的精神实体，“有”是指世间万事万物及现象。“有”之所以是性空，是因为它们并非自身存在，而是由“无”所派生出来，即地、水、火、风“四大”由无（空）‘产生。“本无”为第一义谛，是佛教的真理，由“无”产生的万物，是世俗人们认可的真理。本无异宗既肯定精神本体”无”（空）的存在，又承认“有”之性空，本无宗是明显对立的。本无宗虽然讲过“无在元化之先，空为众形之始”、的话，那是从“无”或“空”作为万物存在的依据这一意义上而言的，反对“虚豁之中能生万有”的观点，否认“万有”的真实性，只承认精神本体（无、空）的真实性。比起本无异宗来，其“空”观要彻底一些。
　　即色宗的代表人物是名僧兼名士的支遁。支遁，字道林，俗姓关，陈留人，有人说他是河东林虑人。他生于公元３l４年（晋憨帝建兴二年），卒于公元３６６年（晋废帝太和元年），享年５３岁。他出身在一个世代信奉佛教的家庭里，由于受家庭环境的熏陶，再加上从小天资甚高，“聪明秀彻”，很早就领悟了佛教万物“非常之理”。他早年“隐居余杭山，沉思道行之品”，对般若学的研究，用功甚勤。在二十五岁那年便正式出家为僧。他讲经说法，很有特色，主要是融会贯通佛理，令人清楚领会，不拘泥佛经上的章句，因而受到众多名士的推崇。他不仅阐发佛理，而且大谈老庄，特别是对《庄子·逍遥游》有精深的钻研与发挥，时人称之为“支理”。他居住在吴县支山寺时。王羲之闻其高名，但不相信其果有才华。当支道林入剡县，路经会稽之际，王羲之专程前去造访，向他询剖逍遥之义，听后大为“惊绝”，便邀请支道林留居灵嘉寺。支道林在会稽时，广交名士，流连山水，赋诗作文，名声大起。尔后又隐迹剡山，“于沃州小岭，立寺行道，僧众百余，常随禀学”（《高僧传·支遁传》），晚年，他移居石城山，建立 栖光寺，每日宴坐山门，“游心禅苑，木食涧饮，浪志无生” （同上）。在此期间他翻译和撰写了不少佛学著作，其中有《即色游玄论》、《圣不辨知论》、《道行旨归》、《学道戒》等，并注释了安般四禅诸经。他有时也离开栖光寺，出山讲解《维摩诘经》。在讲经法会上，支道林为法师，许询为都讲。他同许询展开激烈的辩论、反复质疑，透彻地阐发般若学说，受到听众的钦佩和叹服。公元３６２年，晋哀帝即位，支道林已。是４９岁。哀帝两次派遣使者征请他入京讲授佛法；他应征入都，住在东安寺，讲《道行般若》，”由于说理精辟，讲演动人，使。“白黑钦崇，朝野悦服”（同上）。支道林在东安寺居住二年之后，上书哀帝要求返回剡县。哀帝下沼允许，并发给丰厚的行资，礼送出京。支道林先至余姚坞山居住，在公元３６６年闰四月四日，终于坞中，时年五个三岁；支道林一生，很有名士风度；颇具闲情：逸志，他善草隶书。又好养马。有人为此而讥讽他。认为方外高僧；不应留连犬马，他不屑一顾，淡然处之，并表明自己的心迹：我只是爱马的神骏姿态，暂时饲养一‘下而已。他在山中喂养仙鹤，非常珍惜。有一天，他见仙鹤愁眉不展，低头徘徊，便对仙鹤说道；你本是在空中凌霄飞行之物，怎能留在地面供我们观赏呢?于是使把仙鹤放飞。由于支道林才华出众，雅尚庄老，在佛学上造诣精深，所以在他去世后，一直受到友人和徒众的怀念。
　　支道林钻研佛法，“追踪马鸣，摄影龙树”，大讲《道行般若》，又撰著《道行旨归》，是一个著名的般若学者。他所著的《即色游玄论》最能体现他的般若空观思想，他说：“夫色之性。色不自色，不自，虽色而空，知不自知，虽知而寂”（《大正藏》卷六五安澄《中论疏记》又说：“夫色之性也，不自有色。色不自有、虽色而空、故曰：色即为空，色复异空”（《世说新语，注引《交道林集·妙观章》）。这两段话都能概括“即色宗”的精义。支道林讲?“色空”，是说世间诸色，（泛指椙形镏屎途裣窒?/FONT>）部没有自身的本体和依据，即“色不自色”，“不自有色”。所以．虽有诸色存在，但他们都是性空的。就像人们的知识并非来自本身，而是依赖他人传授和对外界事物的认识一样，虽有知识，也是恒常寂静的。为什么“色不自色”，就会“虽色而空”呢．?安澄对此作了解释；“正以因缘之色，从缘而有，非自有故；即名为空，不待推寻破坏方空，即言夫色之性不月有色。色不自有，虽色而空”（《中论疏记》卷第三末，《大正藏》六十五卷九十四页）。这就是说。色本身并非独立存在，是由因缘结合而生。所以说它的个性是空的。说色性是空，是就它没有自身的本体而言，决不是将色消灭或破坏后，才是空。所以，即色宗的空观，又不是扫除下切色法之后的虚无，即不是否定一切的“断空”，或“破坏空”。从这个意义上说，没有本体的色，仍然是存在，不同于虚无或零，也就是“色复异空”。以支道林为代表的即色宗，指出色依因缘而有，所以是件空的，这符合般若空宗的思想。但他空本体而不空现象，同本无宗空现象而不空本体的思想同属两个极端，都不是全面、彻底的般若空观，相对于般若中观学而言，属于”偏而不即”的得之见。
　　心无宗的代表人物是支愍度《世说新语·假谲篇》记载 了支憨度创立心无宗的情况：
　　愍道人始欲过江，与一伦送人为侣，谋曰：“用旧义在江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伦人来，先送人寄语曰：“为我致意愍度，无义那可立，治此计权救饥尔，无为遂负如来也。
　　支愍度同一中州道人渡长江到江东传法。他们认为，用传统的般若学说宣教，不会受到听众的拥护，恐怕连生计也无法维持，决定标新立异，创立心无宗，招揽信徒，广求布施。支憨度在江东宣传心无宗，中州道人派人与他带话，说心无宗在佛学义理上是站不住脚的，创心无宗是谋生的权宜之计，不要再宣传心无宗了，这一学说是违背如来教化的。由此可见，心无宗自产生之日起，便受到佛教内部其它学派的攻击和批评。沙门道恒竭力宣传心无宗，他“戒行清高，禅思深入，并振名当世”（《高僧传·道恒传》），但受到道安的高足弟子棗慧远的质难，《高憎传·竺法按汰传》生动地记叙了这一场辩论：
　　时沙门道恒，颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：“此是邪说，应须破之”。力大集名僧，令弟子县壹难之。据经引理，析驳纷纭，恒拔其口辩，不肯受屈。月色既暮，明旦更集。慧远就席，攻难数番；关责锋起，恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，抒柚何为?”
　　坐者皆笑，心无之义，于此而息。
　　道恒在荆州地区传播心无宗的学说，很有影响。竺法汰召集名僧开会，派弟子县壹去同道恒论战‘终日不能取胜。后来慧远出席，经过几番激烈交锋后，道恒渐居下风，神色紧张，手中所持的麈尾放在几桌上，不能应辩。慧远讥讽他：“既然人心是不疾而速的，你又何必反复思考呢?”在坐之人，哄然大笑，赞同慧远的观点，心无宗由此而败北，销声匿迹，不再流行。可见心无宗被其它派别视为拂门大敌，异端邪说，必欲置之死地而后快。心无宗留下的史料很少，我们只能从一些零星的资料中窥测其原貌。竺法温也是信奉心无宗的，他说；“心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云，经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即外物之境不空。”（吉藏《中观论疏》卷第二末）他又说：“夫有，有形者也。无，无象者也。有象不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。”（《大正藏》六十五卷，第九十四页）
　　从以上的引文，我们可以看出，丝法温论证心无宗的思路：所谓的心无，是指人们的心思不要执著万物，但万物确是真实的存在；佛经中所说的诸法性空，是叫人扫除心中的虚妄杂念；不执著、迷恋外物而已，所以，“只能说心空，但外物之境是不空的。因为有形的东西不能说成是无，是空，无形无象的东西又不能说成是有。佛经上讲色空，是要止息人们心中的妄念，令人对外境不迷恋，只是空心而已。概而言 之，心无宗是主张心空而外部的境色不空，承认了外部世界的真实性、这与大乘般若空宗的我空，法空，一切皆空的宗旨是大相径庭的，因而被视为异端邪说，受到慧远、法汰、昙壹等僧人的批评和责难，受到伦道人的讥讽和警告，也就不足为奇了。
　　识含宗的代表人物是于法开。于法开的生卒年月不详，大约与支道林同时。《高僧传·于法开传》称他“不知何许人”，是于法兰的弟子。他研习佛经，常常深思义理，发表与众不同的独特见解。他也是；位般若学者，很喜欢探讨《放光》经和《法华》经。于法开不赞成支道林的即色宗思想，经常与支道林展开辩论。《世说新语·文学篇》记载了于法开同支道林的两次辩论：
　　于法开始与支公争名，后精渐归支意，甚不忿，遂遁迹判下，遣弟子出都，语使过会稽，于时支公正讲《小品》。开戒弟子，道林讲，比汝至，当在某品中，因示语攻难数十番，云旧此中，不可复通。弟子如言诣支公，正值讲，因谨开意，往：反多时，林公遂屈，厉声日：“君何足复受人寄载！”
　　在这两次辩论中，第一次支道林获胜，于法开在理论上已逐渐信服支道林，但感情上仍愤愤不平。于是派出弟子法威去责难支道林。由于他预先向法威密授韬略，结果法威驳倒了支道林，引起了支道林的强烈不满和抗议。由此看来“，于法开也是一个能言善辩之人，所以《名德沙门题目》称赞他“才辨纵横”，《高逸沙门传》褒扬他“以义学著名”，因而引起了东晋朝廷的重视。晋哀帝时，他累次被朝廷征召，“乃出京讲《放光经》，凡旧学抱疑，莫不因之披释”（《高僧传·于法开传》）。他在京师，广交权臣、名流，同谢安、王又度等人“悉皆友善”，六十岁时，卒于山寺。于法开作为一个“义学沙门”，不仅“才辩纵横”，而且还以“数术弘教”。他有高超的医术，用针灸治好了困难产而即将死亡的妇女，从而受到百姓的称道，他认为，用医术救人，“调九候以疗风寒之疾”，这同大乘佛教的“自利、利人”，普渡众生的宏愿是一致的，用行医的方法去弘扬佛法，这更有利于识含宗思想的传播。他的识含宗思想，保存在《中观论疏》和《中论疏记》之中，现摘引如下：
　　于法开立识合义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主；今之所见群有，皆于梦中所见，其于大梦即觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生；而靡所不生；（吉藏《中观论疏》卷第二末）《山门玄义》第五云：第四于法开著《惑识二谛论》曰：三界为长夜之宅；心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为真，觉时都空为真。（《大正藏》六十五卷《中论疏记》）
　　从这两段引文，可以看出，识含宗的基本思想是：三界（欲界、色界、无色界）的万事万物及现象都不过是人们在梦中所呈现出来的虚幻之物，三界本身不过是被漫漫长夜所笼罩的宅屋，一切幻象都由人的“心识”所变现。人们通过学习佛法，觉悟到这一点，那就会消除一切颠倒了的错误认识，感觉到现实世界并非实有之物，一切都是人心所造作的假相。唯有“心识”，即人的主体精神才是真实的存在。识含宗正好与心无宗对立，空物而不空心。
　　幻化宗的代表人物是道壹。据《高僧传·竺道壹传》记载，他俗姓陆，吴人，年少便出家为僧，为人品行端正，学识渊博，但常稻光养晦，一般人都不了解他。晋太和年间（公元３６６年一一３７１年），他来到京师建业（今南京市），住在瓦官寺，拜竺法汰为师，钻研般若学说，在短短数年内，他“思彻渊深”，很有佛学根抵，常常在法会上讲经，轰动京师，受到信徒的推祟。他同县壹齐名，号称大壹与小壹。简文帝很尊重道壹，对他评价甚高。简文帝驾崩，竺法汰随之去世，道壹便离开建业，栖息于虎丘山，“闲居幽阜，晦影穷谷”，过着隐居生活。后来他又东到耶溪，同帛道猷相会，“于是纵情尘外，以经书自娱”，颇具江南名士风度。由于道壹“既博通内外，又律行清严”因此，四方僧众都仰慕他，纷纷投奔他，荟他请教佛法大旨。道壹在地方官吏中，也很有声誉。如王荟便为他“造嘉祥寺”，称赞他“风德高远”，当之无愧地应居众僧之首。晋隆安中（公元３７９年一一公元４０１年），道壹染病而卒，终年七十一岁，葬于虎丘山南。
　　他的幻化宗思想，同样载于《中观论疏》和《中论疏记》。
　　壹法师云：世话之法，皆如幻化。
　　是故经云，从本已来，未始有也。（《中观论疏》卷第二末）《玄义》云：第一释道壹著《神二谛》云：一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真，不空，是第一义。若神复空，教何所施?谁修道?隔凡成圣，故知神不空。
　　幻化宗的思想比较简明，同识含宗有类似之处。幻化宗认为，世间诸法都是幻化之物，是虚妄不实的存在，因而是空的。但人的“心神”是真实而不空的。’所以；幻化诸法为世谛，“心神犹真，不空，是第一义”谛。就其主张色法空而心神不空而言，幻化宗同识含宗是一致的。但识合宗认为，“心识为大梦之主”，即世间梦幻之色法，是心识所变化；而幻化宗没有肯定幻化诸法是由心神所变化而成，仅仅指出诸法幻，心神真，这是二者之异。幻化宗还进一步指出不能空心的原因，就在于一旦空心，那么就无从实施佛法的教化，不利于佛教的传播；如果空心，那就失去成佛的依据和主体，既然一切皆空，佛、菩萨亦空，谁又去修道成佛呢?从宗教实践的角度，只能空物而不能空心。这是对识含宗的发展。但幻化宗不讲心神和万物的联系，把真实之“心神”同虚幻、性空的“一切诸法”截然对立起来，这更是与般若中道观大相背离了。
　　缘会宗的代表人物是于道邃。他的生平事迹在《高僧传·于道邃传》有简略记载。他是敦煌人，年少时，便失去父母，由“叔亲养之”。十六岁那年，便出家为僧，拜于法兰为 师。于道邃孜孜不倦地钻研佛典，泛读经史子集，因而内外兼综，“学业高明。他医术高深，并善方药，常济世活人，受到同时代名僧的好评。竺法护称颂他：“高简雅素，有古人之风”；支道林赞扬他：“英英上人，识通理清”。最后随其师于法兰远赴西域求法，不幸在途中患病而亡。他的缘会宗思想，也很简略：
　　第七于道邃，明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛（《中观论疏》卷第二末）。
　　《玄义》云：第七于道邃著《缘会二谛论》云：缘会故有，是俗；推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。
　　缘会宗认为，世间万法，是由于因缘和合而成，所以称为有，但随着因缘的消散，应成为无。就像一座房屋一样，由土、木等因缘结合而成，“一旦将士、木等物拆散就没有房屋了。房屋实质上是有名无实的东西，所以是无、是空。缘会宗承认万物是由条件结合而成，万物本身无“前体”，无自性，这是符合联若思想的，但又说，将因缘推拆、分解、“坏灭色相”之后，才是无，才是空，这又有断灭空的思想，没有强调由因缘和合而成的事物本身即是空，不须缘散才为空。这同般若中道论又有差距，同是“偏而不即”的片面空观从对六家七宗的空观分析中。可以看出，尽管他们都从不同角度去阐述大乘般若空宗的思想，在一定程度上包含有某些符合般若学的观点，但“六家七宗”从整体上考察，在思维方法上都有片面性。他们或空现象不空本体，或空本体不空现象，或空心不空物，或全物而不空心，都没有完全领悟般若中道学的精髓，没有掌握印度般若学双边否定的思维逻辑，因此被正统的般若学者斥之为“迂而乘本，六家偏而不即”的性空之宗。只有鸠摩罗什的高足弟子一一僧肇，才彻底领悟了般若中道学的真话，娴熟地借用中国传统文化的语言，以优美的词句，完全、准确地阐发了般若中道学的义蕴。
　　僧肇的“不真空”思想是同其师鸿摩罗什的般若学一脉相传的。鸠摩罗什是在道安去世十六年之后，于后秦弘始三年（公元４０１年），将般若三论（《中论》、《百论》、《十二门论》）传到长安，培养了一大批精通印度般若中道学的名僧。把道安时代的般若学说推进到一个以研讨《三论》为中心，阐发《般若》精义的新阶段，在般若学的发展史上占有不可磨灭的地位。
　　鸠摩罗什（公元３４４年一一公元４l３年），也作究摩罗什、究摩罗耆婆，简称罗什，汉语译为童寿。祖籍天竺，世世代代为国相。他的父亲名鸠摩炎，本应继承相位，但一再推辞，出家为僧，并东度葱岭，到达龟兹国（今新疆维吾尔族自治区莎车）。龟兹国王迎鸠摩炎为国师，并将自己的妹妹配他为妻。鸠摩罗什在幼年时，他的母亲也出家为尼，鸠摩罗什受其母影响，七岁时使出家为僧。九岁那年，随母亲到厨宾＜今克什米尔地区），遇名德小乘法师盘头达多，”便拜他为师，学习《杂藏》、《中阿含经》、《长阿含经》，凡四百万言，并在 同外道的辩论中，大获全胜，受到厨宾王的尊崇，从此名播西域。
　　十二岁那年，随母返回龟兹，途经月支（今巴基斯坦白沙瓦一带）北山，进入沙勒（今新疆西北喀什一带）国。沙勒国地入东西要冲，盛行佛教。鸠摩罗什在此停留一年。先修小乘，后改宗大乘。他在沙勒期间，遇到莎车大乘名僧须利耶苏摩，须利耶苏摩为他讲“阴界诸入，皆空无相”，“眼等诸法，非真实有”的大乘般若空观理论，使罗什折服，弃小乘而独尊大乘，他大为感叹地说：“吾昔学小乘，如人不识金，以金 石为妙”；认为大乘才是佛学的真金，小乘只是“输石”而已。此后，他接受《中论》、《百论》、《十二门论》等大乘中观学派著作的思想，奠定了扎实而雄厚的般若学理论基础。后来，坞摩罗什又随母到龟兹西邻的温宿国，在这里又同外道展开论辩，同样获胜，“于是声满葱左，誉宣河外”（《高僧传》卷二）。龟兹国王亲自到温宿，将他们母子迎回国中。鸠摩罗什回龟兹后，大力宣传大乘般若学说，“推辩诸法，皆空无我，分别阴界，假名非实”（同上），不久，他的母亲又离开龟兹，前往天竺，临别时，对他说：“方等探教，应大阐真丹（中国），传之东土。唯尔之力，但于自身无利，其可如何?”（同上）罗什的母亲认为，应把大乘佛学传播到中国，这一重任寄托在罗什身上，但对罗什本人却没有一点好处。罗什毅然回答说：“大士之道，利彼忘躯，若必使大化流传，能洗悟膜俗，虽复身当炉镬，苦而无恨”（同上），表达了不畏艰险，不计个人名利，誓往东土传法的决心和勇气。就在鸠摩罗什“道流西域，名被东国”的时候，前秦国君苻坚称号关中，他久闻鸿摩罗什的德大名，借平定西域之机，想把罗什迎至长安。他在建元十八年（公元３８２年），派遣将军吕光、姜飞率兵西征。在建章宫的饯行宴会上，他对二将谆谆嘱咐：“帝王应天而治，以子爱养苍生为本，岂贪其地而伐之，正以怀道之人故也。联闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗，联甚思之。贤哲者，国之大宝，若克龟兹，即驰驿送什”。吕光攻破龟兹后，获得罗什，见他年少，“未测其智量”，把他作一般人对待，并强迫他娶龟兹王之女为妻。后来，吕光渐渐信任罗什，并听从他的意见，率军返回关中，途中听说苻坚在淝水战败后，为姚苌所杀，便在凉州自立为王，史称后凉，罗什在后凉十六年，授徒讲经，名声大震。公元４０１年，后秦姚兴发兵灭凉，迎罗什入长安，待他以国师之礼，罗什住在长安西明阁与逍遥园，弘扬佛法，翻译佛经。他“手持梵本”。口宣华语，先后译出《大品》、《小品》、《十住》、《法华》、《维摩》、《中》、《百》、《十二门》论等佛经三百余卷，堪称我国古代一大佛经翻译家。他的门下弟子很多，人才济济，其最著名者有四圣：“道生、僧肇、道融、僧窖”，八俊：“道生、僧肇、道融、道睿、道凭、昙影、慧严、慧观”，在“八俊”之外，再加上道林、道恒，又称为十哲。鸠摩罗什及其弟子在中国译经传法，既促进了中印文化的交流，又推动了我国少数民族与汉族文化的融合，同时，在中国佛教发展史上，也作出了巨大贡献。
　　鸠摩罗什进入长安后，除译经外，主要是弘扬般若三论。他是一位“译而不作”的高僧，自身著述很少，其主要著作有《实相论》二卷（已佚），《维摩诘经注》、《大乘大义章》、《金刚经注》。这些著作或佚失，或残缺、或被引证在他人著作中，因此，很难窥测罗什佛学思想的全貌。但从现有的资料剖析，罗什的大乘般若中观思想仍是清楚明确的，是印度般若学的正宗。魏晋的“六家七宗”，或倾向于无，或侧重于有，都未将有与无，假有和性空辩证地联系起来。而罗什服膺龙树中观学说，掌握了双边否定的思维方法，主张非有非 无的中道观，强调“毕竟空”。
　　罗什认为，诸法性空，这是大乘般若的根本道理，是一切佛法的最高义理，是灭除妄想，驳倒质难，降伏魔怨的最重要的和锐利的思想武器。他说，，遮风、避雨，莫过于住在房屋之中。灭除人们的虚妄之见，最好是懂得性空之理。“空为理宗”，是修行人必须掌握和遵循的法则。为什么说诸法是性空的呢?罗什认为，这首先是由于诸法是“无常”的缘故，他说；
　　凡说空，则先说无常，无常则空之初门，初门则谓之无常，毕竟则谓之空。……以住时不住，所以谓之灭。住即不住，乃真无常也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空，毕竟空即无常之妙旨 也。故日：毕竟空是无常义。（《维摩诘经注》卷三）
　　罗什早年信奉过小乘佛教，小乘佛教也是主张“诸法无常”的，罗什指出“诸法无常”，事物及现象变动不居，本身就是空。因为事物有滞留，才能称之为有，没有滞留，便是无，便是空，这就是“无常”。这一概念的玄妙旨趣。罗什由“诸法无常”这一观点出发，揭示了世间诸法，如生老病死都是处于“俄顷异色，须臾变化”中，都是如泡沫，如闪电，瞬息变化，无片刻的停留，因而不是真实的存在。至于“诸法无常”的原因，罗什从诸法是随缘而生化的角度，论证诸律无自性，因此是性空之物。他说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄”（同上卷六），“缘合无实，但假名耳，若得其真相，即于假不迷故”（同上卷三）。因为诸法是因缘和合而成，没有自身的本性，所以是虚幻的存在，只有一个假名罢了。懂得这个道理，便明白事物的真相是性空。在随缘而生成的诸法中，罗什认为，这根本的“缘”是心，随心缘起的事物更是子虚乌有的东西。他说：“若直明法空，则乖于常习，无所取信。故现物随心变，明物无定性。物无定性，则其性虚矣”（《维摩诘经注》卷一）。罗什感觉到，如果直截了当地讲诸法性空，那就同人们的常识相违背。人们往往不能接受和相信这一道理。现在，向人们揭示，万物是“随心转”而生成的现象，是“无定性”的东西，是心生法生，心灭法灭的，这就很容易了解性空之理。怎样理解万物是“随心转”，即随心而生灭的东西呢?罗什为了向世人阐述这一不可思议的真话，举了自己在幼年时所感悟此理的一个“明证”：
　　什进到沙勒国，顶戴佛钵，心自念言：“钵形甚大，何其轻耶?”即重不可胜，失声下之。母问其故。 答曰：“我心有分别，故钵有轻重耳。”（《罗什传》）
　　这一“明证”，倒是罗什参悟心生法生，心灭法灭的一个生动故事。罗什随母返回龟兹，刚一进入沙勒国，头顶佛钵，沿途行走，心中暗自念到：佛钵这样大的东西，为什么很轻呢?刚想到这一点，便感到佛钵重如千钧，无力顶戴，大叫一声，佛钵从头顶落地。他的母亲便问他：这是什么原因呢?罗什回答说：由于我心中产生分别之念，所以佛钵有轻重的不同。在罗什看来，佛钵”性空”，本无轻重之异。佛钵的轻重，是人心执著虚妄，强行分别的结果。推而广之，一切法相，都是随人心流转而呈现出来的空相。罗什的这一体悟，是完全符合《首楞严三昧经》所说的“一切诸法，皆空如幻……皆从忆想分别而起。无有主故，随意而出”这一道理。人的“忆想分别”又是如何产生幻相呢?罗什对这一过程进行了颇为详细的分析。所谓的“亿”，就是人们根据以往的经验和认识，在当前所重新进行的思维整合活动，也就是忆念活动。有忆念，便有对外物的种种主观构画，这就是“想”。有“想”，便派生出种种事物的相状，这就是事物具有千差万别的原因。“相”可以由名言来表达，“名”又能“取相”。人们根据“假名”亦能引起关于某物的种种表象。所以，诸法由“忆想”通过“名相”而幻化。为了进一步论证这一玄妙之理，他又举例讲法：
　　种种取相，皆为虚妄。如颇犁珠随前色变，自无定色，诸法亦是，无有定相，随心而异，若常、无常等相。如以瞋心，见此人为弊；若瞋心休息，淫欲心生，见此人还复为好。若以侨慢心生，见此人以卑贱；闻其有德，还生敬心。如是等，有理而憎爱，无理而憎爱，皆是虚妄忆想。（《大智度论》卷四十三）
　　罗什引用《大智度论》中的实例，再次阐明，世界万有的差别，是由人“心”的变化而决定的；就如同玻璃珠所显现的颜色，总是随它所映照之物的颜色而改变一样。世间诸法的美丑、善恶、利害都是由人心所决定的。当人们有憎恶之心时，便视某人可恨可恶，当爱慕之心产生时，又视此人为美为好。当傲慢之心萌发时，视某人卑贱猥琐，当敬重之心涌动时，又觉此人德高望重。概言之，人的心理、意识活动的变化、流转决定诸法的差别。罗什强调人心的能动作用。在论证诸法性空时，别具特色。
　　罗什根据大乘般若学的双边否定法，从缘起性空理论出发，论证万物是“非有非无”的“毕竟空”，克服了“六家七宗”或执有、或围无的偏见。罗什明确指出：“佛法有二种：一者有，二者空。若常在有，则累于想著；若常观空，则舍于善本。若空有迭用，则不设二过”（《维摩诘经注》卷六。罗什在这段话中，揭示了在讲佛法时，只讲有，或只讲空，都是偏执之见。如果经常谈有，就会执著于有，使有成为精神上的负担，不明性空之理；只讲空，排除了假有，执著空而不放，那又走向否认假有的弊端，割裂了真空和假有的联系。他说“未遣空，则为空所累，累则是病，故明空病亦空也”（《维摩诘经注》卷六），所以，领会般若学的性空理论，应当是不落有无两边，或坚持非有非无的中道观。他说：
　　有无非中，于实为边也。言有而不有，言无，而不无；（《维摩诘经注》卷二）
　　若法定有，则不生灭；若法全无，亦不生灭。不生灭则与因缘相违。深经所说，非有非无，故顺因缘法也。（同上，卷十）
　　本意言空，欲以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之谓也。二法俱尽，乃空义也。（同上，卷三）
　　观空不取，涉有不著，是名巧方便也。（同上）罗什在《维摩诘经注》中，详尽地阐述了般若中道的“非有非无”思想。罗什认为，诸法是言有而不有，言无而不无的。偏有或偏无，都不符合中道。按照缘起性空的道理，如果诸法确实存在，那就不应有生灭；如果诸法确实是不存在，那么也不应有生灭。既然诸法有生灭，所以诸法既非有也非无。般若学所讲的“空”，不是消除假有而后的“空无”。如果否认了“有”，而后才有“空”，那就是断灭空，不是般若李的空观真义。对待有和无的正确观点，应是不著有，也不执空，做到空、有双遣，这才是“毕竟空”。罗什宣传的《三论》空观，才是真正的中论思想，对当时的汉地佛教来说，确是一种新唱异闻，使人耳目一新，佛智顿开。他的“非有非无观”为僧肇所阐发，使中观三论学在中土广为流传，在佛教发展史上产生了重大影响。
　　僧肇是鸠摩罗什的高足弟子，是东晋时期在佛教界最有影响、最有声望的一代名僧。他生于公元３８４年（东晋武帝太元九年），卒于公元４１４年（东晋安帝义熙十年）。京兆人，出身在一个非常贫寒的家庭，以佣书为业，并常帮助他人抄书，乘机“历观经史，备尽坟籍”（《高僧传·僧肇传》）。他同支道林等名憎一样，喜欢研读者庄。他在读完老子《道德经》以后，颇有感触地说；“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善”（同上），就是说，老子的思想深奥；玄妙，文句优美，但还不是冥除精神负担、思想获得解脱的最好方法。他后来又读《维摩诘经》，“披寻玩昧”，非常祟信，认为经中所讲的道理，才是人生的最后归宿，于是便出家为僧，皈依佛门。他勤奋地钻研佛经，“学善方等，兼通三藏”，年纪虽轻，便因其对佛法的精深造诣而名震关中。他的声名吸引了不少信众，当时的“京兆宿儒，关外英彦”，千里负粮，入京抗辩，但也抵挡不住僧肇的幽玄才思和犀利辞锋，纷纷败下阵来。后来，鸠摩罗什来到凉州，僧肇久闻其名，立即赶赴凉州，师事罗什。罗什被姚兴迎入长安，僧肇也随他回到长安。僧肇同僧睿等人接受姚兴的诏命，进入罗什所居的逍遥园，帮助罗什译经，并“详定经论”。罗什法师移住大石寺时，又译出不少刚传到汉地的佛经，僧肇在罗什身边，捷足先登，聆听教诲，“月有异闻”（《肇论·答刘遗民书》），学识大有长进。在罗什译出《般若大品》后，僧肇受此启发，写出了“凡二千余言”的佛学论文《般若无知论》。那时，僧肇年仅二十岁。罗什读后，击节赞赏，由衷地说道：“吾解不谢子，辞当相挹”，就是说：我在对般若学的理解上，不比你差，但在用语言宣传般若大义方面，却不如你，庐山隐士刘遗民笃信佛法，读到《般若无知论》时，大为称叹：“不意方袍，复有平叔，即把僧肇比作玄学“正始之音”的领袖人物何曼。慧远认为这是一篇“未尝有”的论文。僧肇在听罗什讲解《维摩诘经》时，还作了《维摩诘经注》，他道出了作注的缘由：“什法师以午年出《维摩经》贫道时预听次，参承之暇，辄复条记成言，以为注解，辞虽不文，然义承有本”（《肇论·答刘遗民书》）。僧肇在罗什去世之前，又著有《不真空论》，《物不迁论》、《般若无知论》等文章。罗什去世，为哀悼亡师，他又作《鸠摩罗什法师讳》和《上秦王表》等文。公元４１４年，也就是罗什去世后的一年，僧肇卒于长安，年仅三十一岁，可谓英年早逝，令人惋惜。他所著的《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》，堪称我国古代佛学思辩的杰作。其文句优美，词藻清新，如行云流水，气势宏远，脍炙人口，是篇令人百读不厌的文学佳品，受到历代僧俗人士的雅爱，明代高僧释德清便推崇他“洪论第一，肇公其人也”（《肇论序》）。
　　《不真空论》是僧肇宣传般若中观学的代表作，他在这篇著名的佛学论文中，精巧而生动地阐述了万物“不真”即空，不真故空的道理。以汉地中国人所固有的思维方法，阐发了印度佛学的般若思想。在《不真空论》中，他首先依据“缘起”说，证明万物是“非有非无”的“不真空”。他引用《中观》的思想说：“物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也?若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无；万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也”（《肇论·不真空论》）。僧肇认为，从万物是由因缘结合而成的角度来说，万物自身不能说是独立存在的，不能说它们是“有”；但从万物由因缘结合而生成某一相状这方面看，万物及其相状总又是一个存在的东西，所以不能说它们是一点形迹都没有的虚无。认真探讨一下，事物的道理就是这样。如果说，事物的存在，是真实的存在的话，那么这个存在，就应当是独立自主的永恒存在，怎么能依赖某种条件而存在呢?如果说，有真正的“无”存在的话，那么“无”同样应当是独立自主的永恒存在，怎么能依赖某种条件的消失而存在呢?如果“有”不能独立存在，依赖某种条件而存在，那么所谓的“有”就不是真正的“有”。万物又不能理解为纯粹的虚无，万物如果是“无”，那就不应当随缘而生起，既然随缘而生起，那么万物也不是一点形迹也没有的虚无。僧肇的这段话反复论证万物的生起和坏灭都是以因缘（条件）的结合或消失为转移的，是无自性的东西，所以是非有；但事物在依因缘而形成之后，总有那么一个相状，又不能说它是空无，所以万物又是非无。僧肇根据缘起论，把条件性和真实性对立起来，要真实，就无条件。有条件，就不真实。“有”和“无”都是依赖条件的结合和消失，所以“有”和“无”都不是真实的存在，是非有非无，假有假无的统一体。在僧肇心目中，所谓的“有”和“无”，非有和非无本来就是一而二，二而一的东西，有即无，无即有，有无一体，说法不同，实质一样。为了进一步阐明这一观点，他又说：
　　“然则万物果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则?欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形，象形不即无，非真非实有，然则不真空义显于兹矣。故《放光》云；诸法假号，不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”（《不真空论》）。这就是说，万物果有其不存在的方面，不能执著为有；万物又有其所以存在的方面，又不能执著为无。为什么是这样呢?如果要说万物是存在的话，这个存在又不是真实的；如果要说万物是不存在的话，那它又有形迹和相状，有形迹和相状，就不能说它是“无”。由于万物不是真实存在的东西，所以它不是实有之物。这样看来，“不真空”的思想就非常清楚了。所以，《放光经》又说：世间诸法，不过是一个虚假而不真的名号罢了，就像魔术师变现出来的幻化人一样，不是没有幻化人，只是说，幻化人不是真人而已。僧肇从非有非无的观点去论证万物是非真非实有的，所以是空，但“空性”的万物毕竟有“象形”存在，所以又不是一无所有的“虚无”。万物是假有，假有为不真，不真即是空。假有如同幻化人，不是没有幻化人，只是幻化人不是真人罢了。因此，便得出假有不是真实存在的结论。僧肇的“不真空”义，在承认假有的基础上，“空”掉万物，既不执有，又不落无，是有无双遣，有无一如的中道观，可谓先于智凯参透了空、假、中三谛圆融的精义。此外，僧肇还根据佛教的“假名”说和中国传统的名实观，细致地论证了万物假号不真。他认为，万物之名和万物之实，是有差异的。万物并不是和名有必然联系的存在，他说：
　　以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履 真。（《不真空论》）
　　这是说，用物的名称概念加之于物，那么凡是被指名的东西都可以称之为物；用物的名称概念加之于非物，那非物虽有物之名，但仍然不是物。这即是说，物不是有了名，就有与名相应的实；名，也不能因为加在事物身上，就成为真实之名。因此，名和实是没有联系的，他说：
　　以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在?（同上）
　　僧肇从认识论的角度，强调名实的差异性，否认名实的一致性，阐述了物没有和名相当的内容，名也没有反映物之实的功能，名和实互不相当，可见，由名和实组成的事物是空的，世界上只有假名，而没有真物，所以，他据此而得出一个结论：“万物非真，假号久矣”。既然，万物是非有非无，假号不真的东西，那么万物之间也是无彼此，无差别的同一，他说：“物无彼此，而人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志，然则彼此初非有，惑者初非无，既悟彼此之初非有，有何物而可有哉?”（同上）僧肇从事物彼此的相对性出发，认为彼此是人为确定的，事物本身无所谓彼此之分，只是一些不明此理的人，妄执彼此的区分罢了，一旦省悟到世界上本无彼此之分，那又有什么万物存在呢?僧肇运用庄子的齐万物的相对主义思辨手法，论证了万物不真即空的道理。僧肇还根据大乘般若学的思想，揭示了人们妄加分别有、无、彼、此的原因，那就在于“有由心生；心因有起，是非之域，妄想所存，故有无殊论，纷然交竞者也”（《注维摩诘经》），由于人心虚妄迷误，产生了有、无、是、非的妄想，把幻相执为实有，所以才出现了贵无、崇有的各种无意义的争论。僧肇把事物的区分，归结为由主观决定的思想，这同青目在《中论》注释中所说的“有智者不应分别色，分别为凡夫，以无明爱染贪著色，然后以邪见，生分别戏论”（《中论·破五明品注》）观点是同出一源的，都把万物的区分说成是由主观的无明爱欲所造成，这是未成佛的凡夫俗子的“戏论”。“有智者”领悟到万物不真空的道理，就不会去区分事物的彼此了。
　　僧肇在论证万物是非有非无之时，又阐述了万物即动即静，动静一如，非动非静的道理。在动静观上贯穿了他的般若中道思想。僧肇批评了主动主静的观点。认为这是对动静关系的割裂，不懂得动静不二，亦动亦静的道理。他说：“寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异”（《物不迁论》）。僧肇主张不能离开动来求静，必须从动中求静，就像不能离开假有来讲性空一样。动中求静，就要使人们懂得事物虽静而不离动，虽动而不离静的道理。憎肇宣传“动静未始异”，最终目的是要将动归结为静，得出“物不迁”的结论，这同他强调非有非无，有无一体，最终得出“齐万有于一虚”的思路是吻合的。一般的人都认为万物无常、变动不息，而僧肇要从“动静未始异”出发，去论证“物不迁”，一反常“人见解，是颇费周折的。他运用心智，从以下几个方面去论证“物不迁”的道理：第一，以“昔物不至今”，强调事物发展变化的阶段性，否定事物的运动。他根据般若空宗“法无去来”的思想，宣传“昔物不至今”，论证万物“静而非动”。他说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动”（同上）。僧肇指出，一般人说事物是运动的，其根据就在于过去的事物不会发展到现在，所以说事物是运动而不是静止的；我说事物是静止的，也是根据过去的事物不会发展到现在这个道理。为什么同样以“昔物不至今”为依据，却得出截然相反的结论呢?僧肇便详细阐发他的理论：
　　求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不住。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微肤，有何物而可动乎?（《物不迁论》）
　　这就是说，在过去的时间里寻求过去的事物；那它一定存在于过去的时间之中；在现在的时间里，寻求过去的事物，那一定找不到。在现在的时间里，找不到过去的事物，那说明过去的事物，没有发展到现在。过去的事物滞留在过去的时间里，说明以往的事物没有离开那已逝的时间。再看现在的事物，现在的事物也不会发展到未来；．这就是所谓的过去的事物只存在于过去的时间中，不从现在联系到过去。现在的事物只存在于现在的时间之中，不从过去联系到现在。既然如此，事物在时间上不相往来，这不是很明白的道理吗?事物既然没有往返的微小征兆，那还有什么事物在运动呢?由于事物在时间上：不相往来”，所以虽有过去、现在、未来的区分，但各个阶段的事物是没有连续和变化的。这就是“称去而不迁，”事物有消逝而无变化。第二，他强调时间的间断性，否认时间的连续性，从而否认事物变化的连续性和运动性。僧肇是这样论证这个道理的：
　　既日古今，而欲迁之者，何也?是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今，不动，故各性住于一世。（《物不迁论》）
　　人则求古于今，谓其不住：吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来?（同上）
　　这两段话的意思是说，时间上有古今的区别，就说明事物停留在各自所属的时间间隔之中，互不往来，因而事物是不变的；人们往往在当前的时间里，寻找古代的事物，因为找不到古代的事物，所以就说事物是变化而不停留的。我却不同，在过去的时间里寻找现在的事物，当然找不到，就说明过去的事物没有发展到现在。如果现在的事物是由古代的事物发展而来，那么，在古代的时间就有现在的事物；如果古代的事物能发展到现在，那么在现在的时间里就应有古代的事物。事实上，古代的时间里没有现在的事物，现在的时间里，没有古代的事物，因此，古今的事物各自停留在所属的时间之中，没有离去和到来，哪里有什么运动呢?僧肇把时间分割成无数个过去、现在、将来的间隔，事物都被禁铜在所属的时间间隔中，犹如时间“牢房”中的“囚犯”，一步也动弹不得。人们只看到时间的消逝，但却没有事物的变化。僧肇担心根器低下的人，不明白这个道理，便举例说明“事各性住于一世”的含义。他说：
　　梵志出家，白首而归。邻人见之曰：“昔人尚存乎?“梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然，非其言也。（同上）
　　何者?人则谓少壮同体，白龄一质，徒知年往，不觉形随。（同上）
　　这个故事是饶有趣味的，梵志出家时，是一个年少之人，他须发皓白后，方才返回故里。乡邻问他；过去那个梵志还在吗?他回答说：我好象是过去那个梵志，但不是原来的那个梵志。乡邻们听了这个回答，感到非常奇怪、惊讶，认为这是一派胡言。乡邻们为什么不赞同梵志的观点呢?因为他们只看到人从少年到老年，总是同一个躯体，只知道岁月的消逝，而不懂得躯体随年龄而变迁的道理。就是说，乡邻们没有看到，少年的梵志只存在于梵志的少年时期，白发的梵志只是存在于现在的时间，两者仿佛有联系，实际上并没有前后相继的关系。根据“事各性住于一世”的道理，梵志的回答：“吾犹昔人，非昔人也”是正确的，不值得大惊小怪。第三，僧肇．强调因果的差别性，否认因果的联系性，从而论证“物不迁”。他说：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣”（《物不迁论》）僧肇看到因和果在时间上是有先后之别的，即前因后果。所以，他说原因和结果不能同时存在。过去的因才能导致今日的果。既然是有前因，才有后果，那么过去．的原因不会来到现在。所以原因存在于过去，而不存在于现在，果存在于现在而不存在于过去，因果互不往来，这正好证明事物只有时间的消逝而没有运动变化。僧肇的《物不迁论》，中心思想就是一个：事物只有时间上的消逝（动），但没有往来变化（静）。所谓的动，正好说明是静，因为动为静的表现，正如假有，无非说明它是性空。僧肇认为动即静，一切表面看来是剧烈的变化，实质上都是静而不动的：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”（《物不迁论》）。这是说，能吹倒大山的暴风是静止的，奔流不息的江河却没有流逝，田间飘浮的游气也没有运动，经天巡回的日月也没有东升西落。这就是僧肇所描绘的即动即静，动静未始异的“物不迁”的图画。
　　僧肇还将“非有非无”的中道思想运用于他对“般若”的概念、性质、功能的阐释中。“般若”这一概念，在大乘空宗思想中，本来就包含有两层意思：一是从万物客观方面的本性而言，谈的是万物性空之理；一是从主观方面而言，指能洞察性空之理而大彻大悟的成佛智慧。这种智慧，不同于一般人的聪明才智，而是洞照性空，达到成佛境界的悟性。空宗又将“般若”称为“圣智”、“佛智”、“真智”、“圣心”。僧肇在《般若无知论》这一著名论文中，对这种“圣智”的性质和特征进行描绘，他说：“圣智幽微，深隐难测。无相无名，乃非言象之所得。”（《般若无知论》）这种“智慧”是幽深微妙，一般人是难以测度它的。它既无形相呈现在人们眼前，又没有名称能指认，不是语言所能描绘和理解的。这种“圣智”是洞察一切的直观了悟，但却没有世俗的知识；它具有应会万物的作用，但不用常规的思维形式。由于不用常规的思维，所以能超越现实世界之上；没有世俗知识局限，所以能洞察于万事之外。般若的特点是真实存在的，而又不是某一实有之物，它是虚寂的，但又不是空无。它存在又无法论述，是“无所有相，无生灭相”（《放光般若经》）的永恒，绝对的智慧。僧肇认为，这种智慧虽能洞照一切，但又是无知的，这就是所谓的“般若无知”。为什么说“般若”是“无知”的呢?因为“般若”所洞照的一切，都是看起来有种种形相，但本质上却是非有非无，自性空的“不真”之物，毕竟是“无相”的。心不执取“无相”的万物，这样的圣智就是无知。由于万物无相，所以洞照无相的般若圣智就是“无知”；他说：“智之生也‘起子分别。而诸法无相，故智无分别。智无分别，即智空也。”（《维摩诘经注》、《大正藏》第三十八卷）一般人的智慧，是源于对万物的分别、取舍。但诸法本无相状，所以洞照诸法本性的智慧，也就对万物没有什么分别，这就是“智空”，智空即为“无知”。僧肇进一步认为，由于“诸法无相”，所以诸法的本性，即作为性空之理的真话也是无相的，真话的无相，决定了般若的无知，“夫智以知所知，取相，故名知。真谛自无相，椪嬷呛我灾?/FONT>?”（《般若无知论》）因为一般人的智慧，是通过主体反映客体，明确认识对象的性质和特征，并执取为某物，所以有知。但性空之理无相状，洞照性空之理的真智，哪里会有世俗之知呢?僧肇对“无知”的含义作了明确界定：“然经云：般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉?岂唯无知名无知，知自无知矣!”（《般若无知论》僧肇引用佛经上所说的“般若清净”来表述“般若无知”，所谓的“无知”，指没有“惑取之知”，即没有世俗之人对万物妄加分别、执取的颠倒认识。是彻底消除了俗人的错误和偏见的智慧，是真正的“智空”。所以鸠摩罗什很赞赏他的“空观”，称他是“秦人解空第一”，不仅讲境空，也谈智空。僧肇在论证“般若无知”时，又强调这种“无知”之：知”，同时也是“无所不知”。他说：“有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知”（《般若无知论》）。这段话中的“有所知”，是指人们的世俗认识，或称“惑智”，这只是限于对世界作片断的，虚幻的认识。由于世间万物复杂多变，人们妄加分别，能力有限，往往是知一不知二、挂一而漏万，知其然而不知其所以然，因此是“有所知则有所不知”；“无知”的“般若”，是成佛的智慧，它能透过万物虚幻的表象，直接把握万物“不真空”的本性，洞察宇宙的本体，毫无遗漏，这种“智慧”，鸠摩罗什又译为一切智”，“一切种智”，也就是“无所不知”的智慧，换句话说，消除了“惑取”之知的般若圣智，由于能直接洞察性 空之理，把握那“无相”的真话，便能超越世俗认识的局限，克服“有所知则有所不知”的矛盾，成为“无所不知”的无边真智。
　　僧肇的《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》既全面、准确、通俗、生动地阐释了大乘般若学的中道观，又是对魏晋时期“六家七宗”的空观所进行的批判和总结。僧肇对“六家七宗”中最有影响的“本无宗”，“即色宗”；“心无宗”的“得失”。作了析评。他在讲到“本无宗”时说：
　　本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有；有即无；非无，无即无。寻夫立义之本旨者，以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉? （《不真空论》）
　　这就是说，本无宗在假有与性空的关系上尚未掌握假有即性空的真谛，他们偏重于性空，有忽略假有的倾向。他们在感情上推崇无，每有议论，都尽力抬高“无”（性空）的地位。他们否认“有”，便把“有”说成是“无”。他们否认“无”，把“无”也说成是什么也没有。如果仔细探讨一下般若学的立论宗旨，所谓没有“有”，是指没有真正的“有”，没有“无”，是指没有真正的“无”。何必硬要说，没有“有”，就没有这个“有”，没有“无”，就没有那个“无”呢?这是椫趾梦薜难月郏训滥芩邓凸凼率岛屯蛭锏那樽聪喾?/FONT>?僧肇认为，本无宗根本不懂得非有非无的中道观，割裂有与无的、关系，不懂得万物是假有与性空的统一，世界上没有真正的有和无，只有假有和假无，也就是对无和有都应作双边否定。本无宗恰恰是偏执于无，所以被僧肇直斥为“好无之谈”。僧肇对即色宗，也持批评态度，他说：
　　即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色， 岂待色色而后为色哉?此直语色不自色，未领色之非色也。（《不真空论》）
　　在这段话中，僧肇首先概括了即色宗的观点，指出即色宗看到色是因缘和合而生，没有自身独立的本性，所以虽有色存在，但不能说它是色。僧肇批评这一看法。认为即色宗只知道色自己不能成为色，必待因缘和合而成，所以是“非色”，但不知道一切色本身即是空的。即色宗看到万物无自性，依赖于条件的结合，这有正确的一面，但没有进一步领悟到，无自性的色，本身即是空的。因为所谓真正的色，必须是不依赖条件而存在，怎么能依赖条件才成为色呢?关于即色宗的错误，僧肇主要认为它只是空本体而没有空现象本身。净源法师则不然，他指出即色宗，只是空“果色”，而不空“因色”，净源在注释《肇论》时说：“色不自有色，虽色而空，意明果色空，因色不空……但当因色、果色二皆即空，岂待因色成果色，唯取后果色为空哉?”（《肇论中吴集解》）在这里，净源把“因缘”（条件）作为“因色”，把因缘结合而生成的万物作为“果色”，认为即色宗空“果色”是正确的，但没有看到“因色”本身又是由其它条件结合而成，没有空“因色”， 所以是片面的空观，净源的解释，把本体和现象，置换为因色和果色。同即色宗的原义并不完全吻合，但在指出即色宗的思维错误时，与僧肇的批评有异曲同工之妙。对于心无宗，僧肇一针见血地指出：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚”（《不真空论》）。也就是说，心无宗看到人们不应在思想上对万物加以分别、执著，但认为万物本身却是实有的。僧肇指出心无宗的长处，是强调在大干世界面前，人的心灵应保持宁静，但不懂得万物本身是性空的道理。空心可取，但存物却是违背般若旨意的。应该说，僧肇坚持般若中道的立场，对这三宗的批评，都是恰如其分的。 僧肇在佛学根基上师承鸠摩罗什，以其高超的悟性，雄辩的口才，流畅的文笔，向僧俗大众介绍了般若中道学，为佛学在汉地的传播作出了杰出贡献，这不仅与他个人的才智有关，而且同当时关中地区的最高统治者一二后泰国君姚兴崇信佛法，热衷于对般若中道学的研讨密切相连。鸠摩罗什、僧肇师徒在姚兴的大力支持下，通过译经、著文、说法，弘扬了般若空宗思想，从而证实了道安所说的“不依国主，则法事难立”这一论断的正确性。姚兴，字子略，生于公元３５５年（东晋穆帝永和十二年，）卒于公元４１６年（东晋安帝义熙十二年），享年６２，羌族人，是后秦国君，在位２２年（公元３９４一?/FONT>４１５年）。他在战乱之际，便热心于文化事业，重视儒学，探讨治国平天下的理论。被立为皇太子时，在东宫，经常“讲论经籍，不以兵难废业”，实属可贵。即位后，在处理政务之暇，聘请耆儒姜宪在东堂“讲论道艺，错综名理”，吸引了众多诸生赴长安听讲，使后秦境内“学者咸劝，儒风甚矣”（同上），姚兴不仅崇儒，而且尤其信奉佛法，他以弘扬佛法为己任，运用王权的力量，支持佛教事业，致使后秦国内“洲郡化之事佛者，十室而九”（同上），长安成为西北汉地的佛教中心，关中佛学出现空前的盛况。姚兴大力提倡佛学，受到僧肇等名僧大德的称颂。僧肇说他：“道性自然，天机迈俗，城堑三宝，弘道自务，由使异典胜僧方远而至，灵鹫之风，萃于兹土”（《肇论·答刘遗民书》），姚兴弘佛不遗余力，不仅亲自听讲，而且还广涉佛典，亲自译经，研寻佛学哲理。并撰写了一批佛学论文，阐述了自己的佛学思想，其中的《通三世论》、《通不住法住般若》、《通一切诸法空》等论文被收入《广弘明集》之中。从这些论文中，也可以看出他是掌握了般若中道空观的思想，这是同罗什的指导，僧肇等人的熏陶、影响分不开的。姚兴的中观思想，在《通一切诸法空》等文中有集中表述，他说：“大道者，以无为为宗，若其无为，复何所有耶?”大道，指佛法，“无为”指性空。姚兴开宗明义地肯定佛学是以阐发“性空之理”为宗旨的。如果承认诸法性空，那就没有什么东西是真实存在，人们对外物就不能任何扩点执著。去除执著，就可跳出生死轮回的苦海。姚兴领会了性空与假有是相即不离的道理。在肯定万物性空之时，不排除假有的存在，反对“廓然空寂”的断灭空。他认为，正确的空观应当是“若不空，则无二话；若不有，亦无二话。此定明有无不相离。何者?’若定言有，则无以拔高大；若定明无，无以济常流。是以圣人有无兼抱而不舍者，此之谓也：（《答安成侯姚嵩》）。这即是说，“不空”为俗谛，“不有”为真谛。“不空”为假有，“不有”是“真空”。万物是不空亦不有，有无不相离的。偏执于有，定言于无，都是不符合般若中道的妄见，可见，姚兴是完全接受了罗什、僧肇所宣讲的“非有非无”的“不真空”观。在姚兴的倡导下，罗什、僧肇的“不真空”思想在关中地区盛极一时，般若中道学得到广泛的传播和认同。