佛教的兴起及其思想

佛教的兴起及其思想
　　／庄春江
　　第一节 　总　说
　　佛教，是释迦牟尼佛所创的。关于释迦牟尼佛的生平事迹，并没有精确的信史记载，不过仍然有相当可信的轮廓：父亲为净饭王，是迦毗罗卫国的统治者。迦毗罗卫国是一个城堡小国，位于喜马拉亚山山麓；今尼泊尔南部地方。母亲摩耶夫人，在阿育王登上王位前一百多年（一百六十或一百一十六年)，于蓝毗尼园，生下释迦牟尼佛，乳名瞿昙悉达多。悉达多太子依当时的习俗，十六岁时，与耶输陀罗公主结婚，生得一子名罗睺罗。王族的生活，极其欢乐与多姿，但是，却仍然无法掩盖奥义书的时代风潮－人生真谛的探索－对他的吸引力。二十九岁时，舍离妻、子、家族，而过著当时婆罗门教“遁世期”的出家沙门生活。当时的沙门，重视修定与苦行。人们也尊敬修定与苦行的修行人，认为那是最困难，也是最高级的修行解脱法门（其实到今日，这种观点仍然很普遍）。于是，悉达多依随著这个风尚，进入了苦行者聚集的苦行林，过了六年的自我虐待生活。其间，并师事阿罗逻伽罗摩，学得“无所有处”的深定，师事郁头罗摩子（或译为郁陀迦罗摩子），学得“非想非非想处”的深定，但却仍然无法自觉解脱。三十五岁时，放弃了苦行与深定的修行方法，忍受著同伴的轻视，以及被认为是退堕的误解，接受优留频罗村，善生牧女的牛乳供养，入尼连禅河沐浴，身体渐渐地康复了，于是来到佛陀伽耶地方的毕钵罗树（后来就称毕钵罗树为菩提树）下，专精思惟人生的真谛，终于开悟，自知自证，自觉解脱。
　　解脱后的佛陀，来到迦尸国的波罗奈鹿野苑，为当初离家时，净饭王派来保护他的五位侍臣沙门，“初转法轮”，说四圣谛法。其中桥陈如（拘邻）闻法后，“远尘、离垢，得法眼净”（证入初果）。其它四位，也都有所受益，愿意跟随佛陀修行，佛教僧团于是成立（杂阿含第379经，大正2.103下）。僧团仍然采行当时婆罗门教“遁世期”的出家生活方式，乞食，四方游化，传播佛陀所体证的法。于是，深受佛陀说法的感召，前来加入僧团的佛弟子，就愈来愈多了。隔年，王舍城的频婆沙罗王，也皈依了佛陀。之后，佛陀的二大弟子，舍利弗与日犍连，也陆续地加入了僧团，僧团的影响力日益扩大。
　　经过了四十五年的游化，佛陀在八十岁那年，身体衰弱有病，离开了夏雨安居处的毗舍离后，受纯陀的最后饮食供养，引起病情加剧（可能是肠炎腹泻），半夜里在拘尸那婆罗双树间，度化了最后一位学生（那是一位外道出家一须跋陀罗），证入阿罗汉果后，就入无余涅槃，而去世了。
　　佛陀在人间的四十五年教化，只将佛法散播在佛弟子们的心中，以及言行上，而没有作具体的集录或著作。佛入涅槃后，大阿罗汉迦叶，在赶回奔丧的途中，听到释族比丘拔难陀，在劝其他伤心的佛弟子说，“汝等勿忧，世尊灭度，我得自在。彼者常言：应当行是，不应行是，自今已后，随我所为”后，感到“怅然不悦”（长阿含游行经，大正1.28下）。或许是因为这件事，让大迦叶感受到，必要将佛陀平日的说法，作一次结集审定，让佛弟子有个具体的依循。于是，大迦叶在佛陀遗体火化后的第一个夏雨安居期（即隔年的夏季），召集了五百名阿罗汉，在摩竭陀的首都，王舍城的七叶窟，共同审定、编集佛法，这就是佛教的第一次结集。
　　这一次结集，是由服侍佛陀最久，最有机会听闻佛陀说法，“多闻总持”的阿难，主持“法”的诵出。另外由通达律行的优波离，主持了“律”的诵出。当主持者诵出的“法”和“律”，经由参与审定的阿罗汉们，全体审议，一致通过后，就正式由指定的专人，恭敬地背诵记忆下来（在当时，文字记载可能还被认为不够慎重，而不用。使用文字书写经典，最早的，可能是在西元元年左右，赤铜鍱部的使用贝叶写经）。如果有异议，就作修正，或作保留。结集的内容，大约是“修多罗”。修多罗，义译为“经”，是简短而明确的散文体，为当时（婆罗门经书时期，又名修多罗时代，大约是在西元前六世纪，到西元前二世纪的这段期间）流行的记述文体。法的部份，是将佛陀所说的法，分为蕴、处、缘起、谛、界、菩提分等类，称为“相应修多罗”，相当于说一切有部的杂阿含经，前面十六个相应的部份。律的部份，是将佛陀为出家弟子（僧团）所制的戒（又称为学处），依犯戒的轻重，类分为五“波罗提木叉”：
　　一、波罗夷：义译为“堕不如”。这是最严重的过失，要受到逐出僧团的处分。
　　二、僧伽婆尸沙：义译为“僧残”。就像使人残废一样的过失，要受到与僧团六日夜短期隔离的处分，然后再向二十名清净比丘僧出罪，获他们的同意后，才能重返僧团。
　　三、波逸提：义译为“堕”。这是让人身心焦灼，不得安宁的过失，要在僧团中报告，然后再向一名清净比丘，私下发露出罪。
　　四、波罗提提舍尼：义译为“对说”。这是比较轻的过失，不必在僧团中报告，只要向一名比丘承认过失，就可以了。
　　五、众学法：这是义译。这是最轻微的过失，只要自己心悔念学，就可以了。
　　五“波罗提木叉”，就是后来在僧团中，每间隔半个月举行布萨时，所诵的“戒经”。
　　这次的结集，成为一种模式。之后，可能又有些小规模的结集，集出祇夜与记说。本来，修多罗（包括经与律）集出后，为了便于背诵者的记亿，于是从每一经中，选出关键性的用词、用字、或人名，集合十个经，编成一段偈颂，称为温陀南颂的，是祇夜。后来，内容逐渐扩充了，将押韵的，一定字数的，为人、天等所说的，具有文艺、情感气息的通俗偈颂体，都一并集入，总名为祇夜。法的部份，大概就是汉译杂阿含经中的八众诵。律的部份，大概是近于僧祇律中的“法、随顺法偈”，后来并发展集成为“摩得勒伽”（本母）与健度。相对于修多罗的简白明确文体，含情感及文艺气息的祇夜，再加上押韵与字数的限制，所以常常牺牲了文义的明确性，而被认为是“不了义”的文体。记说，法的部份，大概就是汉译杂阿含经中的“如来记说”与“弟子记说”，是对深隐的事理，再作解释的，也是“了义”（明确）的文体。律的部份，则是“波罗提木叉分别”。这是对波罗提木叉，作深入的分别抉择，从制戒因缘中，探究每一学处的真正意趣的。
　　结集，是不断地在进行的。到了佛灭后一百年，西方的比丘耶舍，来到东方毗舍离地区游化，发现当地的跋耆族比丘，在布萨日，接受信众金银的布施，而认为是“非法”（不符合佛教的戒律），于是向跋耆族比丘提出异议。结果，耶舍比丘却反而受到毗舍离地区的比丘僧团摈逐。耶舍比丘不服被摈逐，于是回到西方，先后争取到多数地方的僧团支持，组成了一个七百人的团体，再前往毗舍离论辩。各地的僧团代表，来到毗舍离地方，举行会议，以解决这次的纷争。会议中，除了议决受取金银等，十件毗舍离僧团的变革为非法，解息诤论，避免僧团的分裂外，印顺法师依据史料判断，认为在会议后，还举行了经律的结案审定。虽然，“十事非法”与毗舍离的“第二结集”（或者称为七百结集），在留传的史料中，已有许多纷歧的记载，但是目前，大部份的学者，都肯定有这一次的大规模结集存在。
　　这次的结集，主要是将第一次五百结集后，小规模结案出来的法与律，也就是祇夜与记说，再作一次认定与记录（背诵）。法的部份，当时可能已经扩充到九种分类，即修多罗、祇夜、记说、伽陀（义译为诗偈，是以诗歌体裁，来吟咏佛法的有韵律文学作品）、优陀那（义译为赞叹，也是偈诵体，是舒发情感的感兴语，不问自说的体裁）、本事（或如是语，以“吾从世尊，闻如是语”的定型文句传说型态，表现理智性的说理。体裁则是先散文长行，末后再加重颂作归结的）、本生（经师所传的本生，是佛化的印度民族先贤故事，然后解说为是佛陀的前生。律师所传的本生，则是记载僧团内比丘、比丘尼所发生的事故，并解说为在过去生中，早已经是如此了。末了，"指明过去的某某人，就是现在的某某人。这类题材，对往后大乘佛法的开展，有密切关系）、方广（这是对佛法在修证上，或者有关正见的题材，作详细的分辨与说明，是内容较长的经。
　　后来的大乘经，可能就是从这种体裁发展出来的）、未曾有法（这是以佛、法、僧三宝的奇异事迹，为题材的）等，称之为“九分教”的，集成四部，也就是四部阿含经或四尼柯耶。由于后来僧团分裂，各部派都留有这四部经的记载，所以推断：这是僧团未分裂前，所共同拥有的经典，同时也可以推断，僧团的分裂，是第二次结集以后的事。
　　以后，僧团分裂，形成各个部派。结案仍然持续地进行著，所不同的，那都是各个部派，内部自行的结集，而不是整个佛教界所公认的，表现著各部派的不同色采。
　　第二节　阿含经的思想
　　目前所能看到的四部阿含经，都是佛教僧团分裂后，属于各个部派的诵本。汉译的四阿含经，“杂阿含经”是说一切有部的诵本，另有“别译杂阿含经”，是分别说部的诵本。“中阿含经”也是说一切有部的诵本，“长阿含经”是法藏部的诵本，“增一阿含经”是大众部的诵本。巴利语本的四尼柯耶：“相应部”、“中部”、“长部”、“增支部”，都是赤铜鍱部的诵本。这些部派的诵本，是经过各个部派，独自的整理编辑，所以难免会带有各个部派的独特见解。所以，要完完整整地明了佛陀的那个时代，佛法的原貌，已经是一件不可能的事。但是，透过不同部派，四部阿含经诵本的比对，尤其是汉译的四阿含经，有著「增新而不去旧”的编辑轨迹，更是现今了解佛陀时代，佛法原貌的最可靠文献。
　　四部阿含经中，以杂阿含经（或相应尼柯耶）的集成时间最早，中阿含经（或中尼柯耶）、长阿含经（或长尼柯耶）、增一阿含经（或增支尼柯耶）依序次之。九分教与四阿含经，是经典集成的两个相关连，而又同时各自发展的系统。四部阿含经中，就内容来说，是以修多罗、祇夜与记说（记说的内容，包括了抉择修多罗、祇夜的“弟子记说”，与普化社会的“如来记说”)，所组
　　成的杂阿含经为根源的。后来，根据“修多罗”，而以“弟子记说”的学风发展，并且以教化僧团内部的僧伽为对象，作法义的论辩与抉择，所结集出来的，是中阿含经。根据中阿含经，而以“弟子记说”的学风发展，以感性的“祇夜”精神，适应世俗的宗教（神教）意识，对婆罗门以及诸外道宣扬佛法，所集出的，是长阿含经。根据长阿含经，而以“如来记说”的学风发展，以增一法进行类集，包含并取代九分教中的“如是语”与“本事”的，是增一阿含经。经典的集出，有不同的宗趣，就是为了适应不同根机的对象，佛法的发展与流变也是这样。龙树菩萨（西元150-250年）的大智度论，与觉音论师（西元五世纪，赤铜鍱部的著名论师）的四部注释，说杂阿含经（相应部）为“第一义悉檀”（悉檀，义译为成就、宗趣），是“显扬真义”，以说明佛法不共外道的解脱法门为主。中阿含经为“对治悉檀”，是“破斥犹豫”，以分别抉择为主。长阿含经为“世间悉檀”，是“吉祥悦意”，以宣扬佛陀的成就，是超越天、魔、梵为主。增一阿含经为“各各为人生善悉檀”，是“满足希求”，以教化佛弟子，世间及出世间的善法为主。印顺法师以此为基础，巨观整个佛法的流变，而判定以四部阿含经为主的“佛法”，是第一义悉檀；无边的甚深法义，都是从这个根源，流衍出来。以“大乘空相应教”（般若思想体系）为主的“初期大乘佛法”，是对治悉檀；在于遣除一切情执，以契入无我空性。以真常不空的“如来藏（佛性）教”（如来藏思想体系）为主的“后期大乘佛法”，是为人生善悉檀；在于鼓励众生成佛的信心。以适应印度教强势环境为主的“秘密大乘佛法”，是世间悉檀；在于广纳诸外道。
　　缩小来看，四阿含经中，以杂阿含经（或相应部）为根本；是第一义悉檀。而杂阿含经中，当又以“修多罗”为根本；是第一义悉檀。所以论究阿含经的思想，应当以杂阿含经为主。论究杂阿含经的思想，又当以修多罗的部份为主。以下就阿含经的思想特色，试作归纳，条举说明：
　　一、缘起中道：说缘起，是阿含经的重要理则，也是佛法所不共外道的特色。烦恼的存在，有一定的因缘条件，解脱，则是将造成烦恼的因缘条件消除。所以可以说，缘起法走出烦恼，通往解脱的唯一桥梁。所谓缘起法，就是“有因有缘世间集；有因有缘世间灭”（杂阿含第53经，大正2.12下）。“世间集”，是指烦恼的身心活动；“世间灭”，是指烦恼的止息，也就是解脱。
　　因缘条件，是错综复杂的。依“此有故彼有，此无故彼无”（杂阿含第262经，大正2.67上）的定义来看，是不会有“第一因”，也不会有“创造神”，当然也没有“最后审判”的道理。没有一个不变的“小我”，在流转生死，也不会有一个独一恒常的大我，在支配宇宙与生命。因缘条件聚合时，如实如其生，因缘条件消散时，如实知其灭。一切都是关系的存在，没有超越因缘条件的“生”，也不会有超越因缘条件的“灭”。
　　二、四谛法：在因缘条件的法则下，没有主宰，只有不圆满。不圆满，终是会让我们感受到苦的。如实知苦的人，才会引发离苦的意志力，这是踏上解脱之路的第一步。解决苦，只能从解决苦的原因（因缘条件）著手。所以，分辨苦的原因（集），是趣向解脱的第二个步骤。原因确立后，尝试各种方法去消除它（灭），这是解脱的第三步。苦消除了，方法（道）也因而确立，这是解脱的第四步。苦、集、灭、道，就是四谛；是解脱道上的四个阶段。四谛，说明了佛法
　　解脱的次第性。解脱的次第性，正如同“邮递马车”的譬喻一样（中阿含第九；七车经，大正1.431上），一站接过一站，便可以快速地到达目的地。
　　三、八正道的修行：八正道，就是佛陀灭除烦恼后，所确立的修行方法，也就是四谛中的“道”。八正道中，是以正见（正确的知见，如缘起中道、四谛等理则）为先、为根本的。就如同黎明前的曙光一样（杂阿含第748经，大正2.198中）。正思惟，是透过正见，建立的正确思考，引发向往解脱的意志力。正语，是正当的语言文字表达，避免言过其实的欺骗，搬弄是非与言语暴力。正业，是正当而不伤害有感情生命的行为。正命，是依正业原则，来维持生活。正精进，就是四正勤（或译为四正断）：已具备的善，应该继续努力保持，未生起的善，应该努力的去做。已有的恶，要决心断除，未有的恶，要小心防范，不要让它生起。正念，是清清楚楚的明白自己的念头，就是四念处：明白自己肢体（身）、情绪（受）、心念（心）、见解（法）的变化。正定，就是四禅定。八正道的内容，归纳来看，就是戒、定、慧三学。
　　解脱，就是将人的劣根性：贪、嗔、痴完全去除。涅乐的圣者，就是能达到“贪嗔痴永尽，一切烦恼永尽”的境界（杂阿含第797经，大正2.205下）。贪嗔痴的去除，不是靠祈祷，也不是靠祭祀。不是偶然，也不是命定，而是以八正道为准则的自我行为反省与修正（修行）。
　　四、从五蕴、六处著手：色（物质）、受（情绪）、想（思考）、行（意志力）、识（觉知）等五蕴，与眼、耳、鼻、舌、身、意等六处，是我们的身心活动范围。修行与解脱，都离不开这些身心活动的经验与体会。离开了解脱身心烦恼的论题，佛陀总是“不予回答”（无记）。就如箭喻经（中阿含第221经大正1.804下）所说，受毒箭伤的人，应该是赶快去处理引起痛苦的箭伤，而不是姑去研究箭是怎么来的。
　　杂阿含经中，修多罗的部份，共计十六相应，一千一百六十四个经。其中，五蕴与六处，分占第一、第二相应，共计四百六十三经，约占百分之四十的份量，正可以说明这样的重点。
　　五、厌、离欲的修行方法：就生死与烦恼流转的解说来看，因为“无明”（不如实知，以及我见）而有“行”（染著的意志力)。因为“.行”，而有“识”（染著的觉知)。因为“识”，而有“各色”（身心）。因为“名色”，而有“六入”（眼、耳、鼻、舌、身、意等感官）。因为“六入”，而有“触”（与外界接触，或说认识外界）。因为“触”，而有“受”（情绪感受）。因为“受”，而有“爱”（贪爱)。因为“爱”，而有“取”（想占有）。因为“取”而有“有”（拥有）。因为“有”，而有“生”（存在）。因为“生”，而有“老病死”（败坏消失）。老病死后，顺著对自我的贪爱，又回到我见无明，如此循环不已，不得解脱。如果想要打断这样的闭锁循环，就得从离开“贪爱”做起。贪爱，是烦恼的锁链，但是贪爱的原动力，还是那违反因缘法则的“我见”：在内，以为有一个流转生死的不变主体，在外，则是表现为主宰欲。另外，从日常的身心活动来说：眼对色（物），而生眼识（视觉神经发生作用），眼、色、眼识三者会合，产生了触（了别），由触生受（情绪），触生受（贪爱）。对可爱的，产生沉迷；对不可爱的，或爱不到的就产生嗔恨（杂阿含第305．经；又名“六分别六入处经”，大正2.87中)。不论是沉迷，或者是嗔恨，都是烦恼。所以，如实知“受”与“触”，在“受”与“触”的阶段，就远离贪爱，那么，就可以远离烦恼了（杂阿含第209、213经，大正2.52下、54上）。厌、离欲，都是就远离贪爱；“调伏欲贪、断欲贪、越欲贪”（杂阿含第42经，大正2.10上）来说的，而不是指消极厌世，排斥这个社会。
　　六、先知法住后知涅槃：佛陀对须深比丘说，“不问汝知不知，且先知法住，后知涅槃”（杂阿含第347经，大正2.97中)。
　　法住智，就是有关世俗缘起的一切智。涅槃智，就是契入涅槃的寂灭体验。这是说：解脱，是要先从现实的生活中下手，是人间的，经验的。涅槃的境界，不是一般凡人所能了解的，但缘起的世间，却是人人都可以亲身体验的。涅槃，也是缘起的，所以透过明了世间缘起的桥梁，才可能获得出世间的涅槃体验。
　　七、自依法依莫异依：这是说，只有仰赖佛法，仰赖著自己的实践佛法，才能达成解脱。在杂阿含六三八经中，描述舍利弗死了，阿难觉得很伤心。佛陀就问道：难道舍利弗用来修行，而达解脱的法，也随著舍利弗去世了吗？就是佛陀，不久也会去世的，所以应当“当作自洲而自依，当作法洲而法依，当作不异洲、不异依”（大正2.177上）。修行解脱；烦恼的消除，纯然是靠著自己，依佛法的努力实践，点点滴滴累积而成的。就像炼金的人，要随时照顾火候，孵卵的母鸡；播种的农夫，要时时努力，随时照顾，才能有所收获（杂阿含第1247、263经、827经，大正2.342上、67中、212上）。烦恼、贪爱、不得解脱，这是来自于自己的的心；无明、我执，也是来自于自己错误的见解，解铃还得系铃人，别人所能提供的“他力”，只是“法’的指导而已。
　　第三节　戒律的精神
　　在婆罗门教的吠陀祭祀文化里，每月有新雨（初一日）与满月（十五日）两次祭典。在祭典的前夜，祭主要断食、严守戒律；也就是透过自我的净化，来表示慎重与尊敬。这样的过程，称为布萨（义译为“长养净”、或“斋”；“洗心”，即净化自小的意思)。布萨在当时的社会里，可能是一项很普遍的酌俗。
　　佛陀在鹿野苑初转法轮，度化五比丘后，僧团于是形成。僧团承袭布萨的社会风俗，在每月的初一及十五，也举行两次布萨。
　　最初（可能是佛陀说法的前十二年），随佛陀出家的佛弟子，水准比较整齐，都是一心向道的解脱追求者，并不需要佛陀费心，去规范他们的行为，所以没有戒条、戒律被要求遵守。这段时期，在布萨聚会里，佛陀就只说一段偈诵：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶；此三业道净，能得如是行，是大仙人道”（四分僧戒本，大正22.1030中）。这是最早的说“波罗提木叉”（“波罗提木叉”的义译有多种，综合来说，就是净化言行的戒律），也就是觉音论师所说的“教授波罗提木叉”，这是鼓励性质的。等到佛法宏扬开来，跟随佛陀出家的人多了，水准难免参差不齐，开始有佛弟子的行为受人指责。为了僧团的合和，与修学的方便，佛陀将每一次佛弟子错误的行为，作成佛弟子不可再犯的行为规范，这就是所谓“学处”的制订。此后的布萨集会中，先处理“僧事”，犯过者先行纤悔出罪，僧团恢复和合清净后，再依每一条“学处”说“波罗提木叉”。这就是觉音论师所说的“威德波罗提木叉”。这是法律的，强制性的，以团体的力量，来作个人行为约束的。
　　学处（义译作制戒），是依佛弟子的非法行为，随犯随制的。传说的第一个学处，是因为迦兰陀子须提那的不净行，而制订的。布萨集会中说的波罗提木叉，一方面是要净化个人的言行，另一方面，也同时净化了整个僧团。去除歧见与纷争，维持和合、健全的僧团，达成正法久住的理想，这就是佛陀时代，制订戒律的精神。
　　随犯随制的学处，到第一次王舍城结集时，作了分门别类，集成了五部波罗提木叉。此后戒律的条文，就被固定下来了。本来，阿难在这次结集中，提出了佛陀的遗命：“阿难！自今日始听诸比丘，舍小小戒”（游行经；长阿含第2经，大正1.26上）。但主持结集的大迦叶反问阿难，什么是小小戒。阿难因佛陀重病，不忍打搅，没有详细问清楚，而无法作答，以致于引起大迦叶对阿难的许多责难。最后大迦叶裁决：“我等已集法竟，若佛所不制，不应妄制。若已制不得有违，如佛所教，应谨学之”。这样的裁决，当时在南方，没有参加结集大会的富兰那长老，就曾率众北上，向大迦叶当面表示异议（五分律，大正22.191中、下)。如同前面所说，戒律的精神，是在维持个人与僧团的清净。佛陀也曾经对某些有关食、衣、住、行，与医药的戒律，因时、因地、因人，或是一制、再制；或是一开、再开；或是制了又开，开了又制。大迦叶的裁定，使得往后佛教戒律只能僵化地流传著，不能随著社会的脉动，而作调整，种下了日后僧团分裂的因缘。
　　阿难晚年，在毗舍离等东方地区游化，对东方地区，有深广的影响。佛灭后一世纪，发生了西方比丘，指责东方比丘“十事非法”。其中，除“金银戒”外，其余的“器中盐”（将盐贮藏于角器中），“两指净”（过午二指日影的时间内，仍然可以进食），“近聚落净”（可以到他村再乞食)，“住处净”（在同一个教区内，可以做各自的住处，举行布萨，而不必集合于一处举行），“后听可净”（不足法定人数，也可以开会议事），“常法净”（可以随顺老师之常习），“不搅乳净”（可以饮用未经搅拌的乳汁），“阇楼伽酒净”（可以饮用未发酵的椰子汁），“无缕边坐具净”（可以缝制没有贴边的坐具）等，其实都只能算是琐细的“小小戒”而已。即使是“金银净”（接受在家人的金钱供养），波罗提木叉中，也没有明确的学处禁止。有的只是：“不得为自受蓄金银”(不可以为自己藏私房钱)。若是从僧团的大和敬（身和敬、日和敬、意和敬、戒和敬、见和敬与利和敬）的角度来看，重要的是：不可以为自己私藏。
　　毗舍离的会议，东方僧团的游说努力与技巧不足，投票表决结果，认定“十事”是“非法”的，东方僧团输了。会议的裁决，暂时解决了歧见。但是，忽略了东方民族与社会的发展情形，问题仍然没有获得解决。东方僧团的人数众多，势力愈来愈强。不久，终于不受西方上座长老的节制，而正式分裂成独立的大众部了。
　　【引用资料】
　　一、印度佛教思想史第一章 　印顺法师著 正闻出版社
　　二、印度思想史与佛教史述要　服部正明．长尾雅人合著　许明银译 　天华出版公司
　　三、印度佛教史概说　佐佐木、冢本、高崎．井口合著　达和法师译 　佛光出版社
　　四、原始佛教　水野弘元著　郭忠生译　菩提树杂志出版社
　　五、原始佛教圣典之集成　印顺法师著　正闻出版社
　　六、佛陀最后之教诫　印顺法师著　海潮音月刊第四十六卷
　　七、阿难过在何处　印顺法师著　海潮音月刊第四十六卷
　　八、王舍城结集的研究　印顺法师著　海潮音月刊第四十六卷
　　九、论毗舍离七百结集　印顺法师著　海潮音月刊第四十六卷
　　(1992.10.《新雨月刊》第61期)