《起信》与禅——对《大乘起信论》来历探讨

《起信》与禅——对《大乘起信论》来历探讨
　　吕澂
　　在佛典里，干余年来题着马鸣所造、真谛所译的《大乘起信论》是一部和隋唐佛学关系密切的书(隋唐时代的禅、天台、贤首等宗思想的结构及其发展，都受到《起信》的真心本觉说的影响)，也是一部来历不明而面目模糊的书。它大约是在北周、隋代之间(约公元577—588年)伪托马鸣所造而以译本的形式于北方出现的。但不久即有人对它的译者发生问题。隋代第一部众经目录即开皇十四年(594)编成的《法经录》，将它编入众论疑惑部，并附注语说：
　　人云真谛译，勘真谛译录无此论，故入疑。
　　继而唐初(618年)，吉藏入室弟子慧均著《四论玄义》，又对《起信》的作者提出异说，《玄义》的第五卷里说：
　　《起信》是虏鲁人什，借马鸣菩萨名。
　　其第十卷里又说：
　　《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造；北地诸论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻翻经目录中无有也。未知定是否？
　　这两段文章分别见于日人珍海《三论玄疏文义要》卷二、宝贤《宝册钞》卷八及湛睿《起信论决疑钞》所引，但在现存《玄义》残本的卷五、卷十里并未见到，也许早被后人删去了。再到晚唐(公元860一906年)，新罗珍嵩撰《华严经探玄记私记》，又对《起信》的内容作了批判。他说，《起信》是依《渐刹经》二卷所造，而道宣的目录以《渐刹经》为伪经，依经造论当然也是伪论了·。现在《私记》已佚。此文也见于《宝册钞》所引。(《渐刹经》在道宣目录即《大唐内典录》里未见记载，但日人快道《起信论悬谈》认为《渐刹经》即《占察经》)从以上几种资料看，可见《起信》的来历一向就被认为有问题，不过其书既已为各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，从1919至1921年，又从1926年到1929年，日本佛教学者们对《起信》是印度撰述是中国撰述的问题，曾有过两次讲座参加者虽也争辩热烈然而未能彻底解决。现在日本学者大都信用印度撰述之，只以为撰出的时代应在无著、世亲之后，作者当然不能再归之马鸣其人了。至于一般佛教史的著述中，即将《起信》列入晚期大乘的典籍一类，很少异议。
　　现在，我们认为，以《起信》对于隋唐佛学思想的关系那样的密切，如要正确地理解隋唐佛学的实质，就非先弄明白了《起信》理论的真面目不可，因此《起信》的来历如何，仍有深入探讨的必要。不过采用枝节的考据方法(如分析有关《起信》撰译问题的资料，比较真谛译本所用名相等等)，解决不了问题，应该单刀直入，以解剖论文的重要关键下手。以下便是我们试作的探讨。　　
　　《起信》这部书有种鲜明的特征，即从其理论上可以一览而知它和《楞伽经》有渊源。因此，自隋唐时代的慧远；太贤、元晓、法藏等开始，经过宋元，直到明末的德清、智旭，这些注解《起信》的大家都承认它是宗《楞伽经》而作。近时日本学者讨论《起信》问题的，象主张印度撰述说的常盘大定一开头即以《起信》和《楞伽》一致作为立论的根据，对他持相反主张的望月信亨后来改变论脉，也承认《起信》和《楞伽》的关系。但古今人所见经论之相关，大都以《起信》和魏译本《楞伽》(菩提流支译，十卷)的比较为据，而《楞伽》经本在魏译之外，还有刘宋译(求那跋陀罗译，四卷)、唐译(实叉难陀译，七卷)、魏译本的文义和它们都很有出入，这里面就会有诸译的是非问题。今以《楞伽》现存的梵本(日本南条文雄校刊，1923年出版)为标准来刊定，梵本的中坚部分，非但译出较晚的唐译本和它相同，即较早的刘宋译本也和它相同，可见它是始终未曾有过变化，在宋唐之间译出的魏本独独时与之异，这自然不会有特别的梵本为魏译所据，而只能是魏译的理解上有问题，翻译的技巧上有问题而已。这并非随便的论断。在唐译《楞伽》出来之后，参与译事的法藏作了《入楞伽心玄义》一书，对于魏就有过批评。他说：
　　魏译文品稍异，而圣言难显，加字混文，着泥于意，或致有错。
　　这正可引为上述的佐证：
　　我们认清了魏译《楞伽》的性质以后，再来对《起信》和它有关的地方作进一步的研究。如果其关系仅仅限于文句或名相的雷同，这也许因魏译在先而《起信》沿用了它的成译，说不上与《起信》的来历问题有何交涉。如果在理解上也看出它们的相关，象魏译《楞伽》有异解或错解的地方，《起信》也跟着有的相关，象魏译《楞伽》有异解或错解的地方，《起信》也跟着有异解或错解，这样《起信》之为独立的译本就有些不可靠了。如果它们的相关处不止于此，还更进一层见到《起信》对于魏译《楞伽》解错的地方并不觉其错误，反加以引申、发挥，自成其说，那末，《起信》这部书决不是从梵本译出，而只是依据魏译《楞伽》而写作，它的来历便很容易搞清楚了。
　　在这里，我们即凭上述的线索来看《起信》的关键处和魏译《楞伽》的实际关系究竟如何。《起信》理论的重心可说是放在“如来藏缘起”上面的，而首先要解决的即是如来藏和藏识的同异问题。这些原来也是《楞伽》的主题(注1)。但原本《楞伽》(这据梵本和宋译共同之处而言，以下并同)是将如来藏和藏识两者看成一个实体。它之所以作这样看法，有其历史根源。因为在各种大乘经典里，都要求说明他们所主张众生皆可成佛的根据何在而作出种种唯心的解释。最初《般若经》泛泛地说为自性清净心，《涅架经》说为佛性；比较晚出的《胜鬘经》更切实地说为如来藏，《阿毗达磨经》又说为藏识；最后《楞伽》将这些统一起来，特别指出如来藏和藏识不过名目之异，其实则二而一者也。因此，在经文里常常说“名为如来藏的藏识”，有时又说“名为藏识的如来藏”，以见其意。《楞伽》确定了这一基本观点，还有一段文章说明染净缘起之义，归结于众生之有生死(流转)、解脱(还灭)。都以如来藏(即藏识)为其根本。（注2）
　　魏译《楞伽》也很重视这段文章，特别开为千品，题名“佛性品”，以引起读者的注意。但在文内却充满着异解甚至是误解，而构成另外一种的说法。如原本《楞伽》说，名叫如来藏的藏识如没有转变(舍染取净)，则依它而起的七种转识也不会息灭(宋译：“不离不转名如来藏藏识，七识流转不灭”)。这是用如来藏和藏识名异实同的基本观点来解释八种识的关系的，但魏译成为“如来藏不在阿黎耶识(即是藏识)中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。”这样将如来藏和藏识分成两事，说如来藏不生灭，言外之意即藏识是生灭，这完全将《楞伽》的基本点取消了。其次原本说：
　　为无始虚伪之所熏习，名为识藏(藏识)，生无明住地，与七识俱，如海浪身常生不断。（注3）
　　这是说明流转方面的缘起的。而魏译成为：
　　大慧！阿黎耶识者，名如来藏而与七识共俱，如大海波常不断绝。
　　它将虚伪所熏一语改属上文，插入大慧、如来藏两词，便象是如来藏与七识俱起乃成为藏识，而海波譬喻也变了。如来藏的翻起藏识波澜，都和原本异样了。还有，原本说：
　　其余诸识有生有灭，……不觉苦乐，不至解脱。
　　这是说明还灭方面的缘起的。而魏译成为：
　　余七识者；心意意识等，念念不住，是生灭法，……能得苦乐故，能离解脱因故。它将原来说七识不能感苦乐故不起解脱要求的变为能感而不求，又成了异说。以上都是魏译《楞如》改变原本的地方，自然会含有误解在内。
　　再看《起信》关于如来藏的理论，如将“如来藏”和“藏识”看成两事，如说如来藏之起波澜，·如说七识能厌生死乐求涅梁等，莫不根据魏译《楞伽》的异说，并还加以推阐。所以说：
　　依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶(即藏识)。
　　又说：
　　如来众生自性清净心(即如来藏)因无明(指一切心相)风动，‘心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动相……若无明灭，相续则灭，智性不坏故。’
　　由此推衍，还说此净心即是真心，本来智慧光明，所谓本觉，所有修为亦不待外求，只须息灭无明，智性自现；这样构成返本还源的主张。又说：
　　以[真如]熏习因缘力故，则令妄心(即七识)厌生死苦乐求涅槃。
　　《起信》之重蹈译《楞伽》误解而自成其说，还不止于中心的理论，其余重要论点亦很多这样的情形。试举数例：有如论文一开始泛说一心二门而提出了如来藏，依照元晓的旧解，这是脱胎于魏译《楞伽》第一品末，“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏”两句。但用原本来对照，这两句实在说的是三昧境界，一心是一缘(即心专一境)之误，而《起信》却跟着它错解了。又如论二门中的生灭门，贯串着觉和不觉两义。觉的体相用镜像来做譬喻，说有原实空镜，远离一切心境界相，无法可观；又有因熏习镜，如实不空，一切世问界悉于中现。这些说法又显然脱胎于魏译《楞伽经·佛性品》末结颂所说：“甚深如来藏，与七识俱生，取二法则生，如实知不生；如镜像现心，无始习所熏，如实观察者，诸境悉空无”二颂。‘但对勘原本，颂文之意实系说的不觉，如实知是别有智者之知，并非如来藏的本身，而魂译错解了。《起信脂p照它说得那样的若隐若现。又如在心生灭门的不觉方面，《起信》说依心意意识而转，分析其内容有阿黎耶识、业识、转识、现识、智识、相续识、分别事识等，这些名目又明明出于魏译《楞伽》。魏译“集一切佛法品”首说到：　　
　　识有三种，……一者转相识、二者业相识、三者智相识。
　　又说：
　　有入种识，略说有二种，……一者了别识，二者分别事识。
　　似乎转相识、业相识等是可以与分别事识并列的，但一对照原本，转相等是说诸识共通所有的三相，井非三种识。魏译错解，《起信》就随之而错了。还有智相识之“智”，依据原本和魏译下文，实系“自”字的错写(在菩提流支的译籍中，因音近而写错字的事并不稀奇，特别是所译《大宝积经论》此例尤多，见钢和泰校刊本A C0mmentary of the K已cyaPapariva『taPrefacePP，VH xxII．)。《起信》不加辨别，就据以说智识、智相、分别智相应染等等，未免有些支离了。最后，如《起信》说到修行部分，特别举出止观，而以证得法界一相的一行三昧为最高标准。这不能一助而蹴，又以真如三昧为之阶梯。它说真如三昧是“不住见相，不住得相”，正是以魏译《楞伽》四种禅中观真如禅之说“不住分别心中得寂静境界”为其蓝本。但对勘原本《楞伽》，此文乃是“住于真如而不生分别”的误译，《起信》云云，又被魏译所惑了。
　　如上所说的种种，《起信》之与魏译《楞伽》实际关系如何，已极了然。其为依据魏译《楞伽》撰成之作，也可无疑义。由此，我们再来推论其撰述的经过，以见其来历。
　　魏译《楞伽》是在公元513年译出的。所以《起信》成书年代的最上限不能早于513年。又从前学者的著述引用到《起信》的，以慧远的《大乘义章》为始(这依据可信的资料而言)。《义章》为何时所撰，今无可考。所以《起信》成书年代的最下限制暂定为慧远去世之年，即公元592年。在513——592年的几十年中间，北朝更换了几个朝代，又遭遇北周武帝破灭佛教的事故(公元574—580年)，都是便利于伪书出现的好时机，《起信》的著作恰在此时，自非偶然。再从《起信》的内容看，也可说它是一部止观教程(它全书五分，后二分是止观实践，前三分则为其理论根据)。本来它所依据的《楞伽》，那时慧可一系曾用来建立楞伽宗，而成为禅宗的先河。它止观修行中推尊的一行三昧，又为后来禅家道信十系开创东山法门的依据。还有所谓“如来藏为身本；真心即摩河衍”，“如来藏一念不了而有生死”等，都是它里面见得到的思想，而当时一大禅师慧思即借以成立法华三昧之说，为天台宗的源泉。从这些方面，可见《起信》的理论和那一时代的掸法，特别是北方所流行的，有何等密切的联系。
　　北方禅法从罗什以来才有系统的传授。罗什译出了《坐掸三昧经》，详述五停心等禅法，而尊马鸣为其导首。（注4）所以北方所流传的，主要是马鸣禅，同时禅师觉贤也在北方传法，后被罗什门人排挤而去江南，另译了《达磨多罗禅经》，于是南方又有达磨禅(现存《达磨多罗禅经》里无达磨的禅法，仅在慧远的序文之末提到它，有这么几句说：“其为观也，明起不以生．灭不以尽；虽往复无际，而末始出于如。如曰，色不异如，如不异色；色则是如，如则是色。”大概其法以《楞伽》所说的攀缘如禅为主，而不传于文字，后来提倡达磨的要以四卷本《楞伽》为印证，其理由或即在此)。达磨禅的发展偏于幽玄，是越来越和北方禅法异趣的。直到东魏天平年间(公元534—537年)，慧可打着达磨禅的旗帜(在禅宗初期是将菩提达磨相达磨多罗混而为一的，当然其禅法也就不分家了)，去京都宣传，这样，南北不同的禅法才开始有了接触。当时慧可所提出的经典文献，是宋译四卷本《楞伽》。其内容既不尽同于北方的新译(即魏译十卷本)，译文也比较朴拙，佶屈聱牙，不易领会。加之，它归趣于一切无相，也觉得情事无寄，与北地禅风特别是惠稠一系(这是在北方原有的禅法上再加菩提流支的译侣勒那、佛陀二人所传而构成的)由四念处下手而确有凭依的恰恰相反，于是引起了纠纷。有些“滞文之徒，是非纷举”，这是积极的攻击。又有些“文学之士，多不齿之”，这是消极的不理（注5）。这些还在其次，独有当时在其执禅坛牛耳的道恒，为了保全他自己的地盘，竞贿赂官府，屠害慧可，几至于死。这样一来，慧可受了严重的打击，终于僚倒多年，“卒无荣嗣”。但从此以后，北禅在思想上，不用说也受到了相当的刺激，自会注意吸收《楞伽》经意来赂变其说，这就有新的禅法理论在酝酿着了。不久，周武帝实行毁灭佛教的政策，佛教界发生了一度紊乱，人也散了，书也烧了，这时酝酿着的新禅法却也借此传播到各地。象在舒州堄山地方，就有人传新法于道信，而有一行三昧的提倡。一经阐扬，重倡禅风的东山法门也跟着出来了。等到周武灭法事故过去，这一新禅法又继续风行北地而成了主流。我们推想，在这段时期内，如有人将新禅的理论方法笔之于书，自然会成一部很好的止观教程。——《大乘起信论》可说即是在这样的情况下制作出来的。由于北禅传统重视马鸣，所以它伪托为马鸣的原著，译人不便杜撰，便付缺如，恰恰其时真谛的译籍陆续北传，所以也有人推测它也是真谛所译，因而《法经录》里有那一段“人云真谛译，……”的记载。
　　以上是从禅法在北方的演变经过中推寻所得《起信》的来历，要是从思想的社会根源上看，也可见《起信》是会在那一时期内撰述出来的。北朝佛教一向为政治所利用，而得以滋长。
　　从北魏有了“僧抵户”、“浮屠户”等制度之后，佛教寺院愈加重了对农民的剥削，也愈密切了和统治阶级的共同利害关系，自也不顾稍变现状。这反映在教徒的思想上，就成了消极保守，而将事物的现成样子看成最为完美元缺。再经过周武灭法的事故，教徒们热望恢复佛教旧状。这就更加强了他们保守的倾向。我们看，《起信》理论中所有真心本觉以及返本还源等说法，岂不是那些保守思想集中的反映！所以说它在一时期内成书，是再合理不过的。　　
　　《起信》之为根据魏译《楞伽》撰成之作，已如上述，但后来唐代又出现了《起信》的实叉难陀译本，这又是怎么一回事呢？我们说，这也可以由它和禅法的关系明了它的真相的。
　　本来禅家道信一系的东山法门是和《起信》的思想一脉相通的。到了《起信》成书流行以后，那一系的人更将它看作重要的典据。如晚近在敦煌卷子里所发现的有关著述，《楞伽师资记》、《法宝记》，文中引证经论都以《起信》放在重要的地位。再从禅观的方面去看，就愈加具体地见到它们中间的密切关系。依照唐代圭峰《禅源诸没集都序》所评述，东山一系属于当时禅家三宗中的第—“息妄修心宗”。它的禅法是，“背境观心，息灭妄念，念尽即觉，无所不知”。圭峰对此没有再加详细说明，但现在来看《起信》(旧本)解说修行止观的一段话说：
　　若修止者，住于静处，端坐正意，…．．·亦不得随心外念境界，后以心除心，心若驰散，即当摄来住于正念。
　　这就明明是东山禅法中背境观心的注脚。《起信》还在从不觉向觉的一段过程中，详细地说：
　　如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执着相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念往，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉…若得无念者则知心相生住异灭，…·本来平等，同一觉故。
　　这样由明白了心的生住异灭而成其无念，正是说明了东山禅法中息灭妄念的方法。由此可见《起信》和东山法门的关系再密切不过。但东山一系人才济济，著名的即有十师，从神秀、智诜以下，都堪为师表，弘化一方。象神秀那样的为几代的统治者所尊重，固不用说，即智诜、老安等也都同样地受到了优遇。在他们教人禅法的方面，自然会有各具特点的要求。像旧本《起信》那样的固定说法，取为依据，未免太无灵活性而显得不够用了。依常情的想法，假使有个机会，能在旧本《起信》文字上略加修改，作为他们不同方法的张本，岂不更好？巧得很，那时恰恰遇到了连年政变，朝廷主持的译场也受到影响，象实叉难陀、义净的译本就有好些都散失了，等到政局安定之后才又向各方搜罗求备。有了这一个机会，于是一批来历不明的书，象《楞严经》、《圆觉经》等，都陆续出来了，这中间就夹杂着一本题为实叉难陀重译的《大乘起信论》，这自然是有所为而改订旧本以成的。现在试对照旧本看一看，果然在新本中好些地方都改动了，特别是说观心息念等处。它说观心是：
　　其修止者，住寂静处，……前心依境，次舍于境；后念依心，次舍于心；以心驰外境，摄住内也。
　　旧本此段释文甚为含混，这里则整整齐齐分成三段，也就是成为“三句”了。又它说息念是：
　　如二乘人及初业菩萨，觉有念无念体相利导，以合粗分别故，名相似觉。如法身菩萨，觉念无念皆无有相，舍中品‘分别故，名随分觉。若超过菩萨地，究竟道满足，一念相应，觉心初起，始名为觉，…名究竟觉’。
　　又说：
　　若息妄念。即知心生住异灭皆悉无相，…．如是知已，则知始觉不可得，以不异本觉故。
　　这些话，说明由于了解到心没有生住异灭相，而后成其息念。这就和旧本此段所说知心的生住异灭相方成无念者，恰恰相反。所以旧本很明显地分为觉于念灭以至觉于念生的四段，而在新本上完全没有了。还有，在旧本里次第说“由不觉而始觉。而合于本觉”，而新本却在末段加上“始名为觉”一句，似乎到最后究竟觉才成其为觉。这样不承认有次第的始觉，又含着顿渐不同的看法在内。用禅家的术语来讲，则旧本所主张的是“渐修．渐悟”，而新本则主张“渐修顿悟”。这完全是两样的。试问，东山系中是否有人由于不同的主张需要新本说法来作为根据的呢？有的，他就是智诜。智诜后来宏法四川，在禅宗内与神秀平分秋色，世称南诜北秀。他就是主张渐修顿悟，又以三句方法来教人的。据圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下所说，智诜的三句是无亿(不忆外境)、无念(不念内心)、无忘(觉常相应)。这些岂非与新本《起信》所改订的三层一模一样？并且大禅师们多不能文甚至文盲，所以常有传授而无文记‘智诜在弘忍门下则以文笔著名，这样；很可推想新本《起信》大概即是智诜一系所改作的。或者有人想，也许是有了新译《起信》，智诜才有那样的主张的，这未免为古人所欺。我们看新本改“觉念意有转折的文句(依法藏《起信论义记》解觉念异等是说，明白了念的异相，念就不会再走异的路子；可见其间有一转折)，改成一气贯下的单句。这样的破句读法，只有在汉文的结构中才会发生。至于梵本虚实各字区别显然，很难有那样两种不同的译法的。所以说它出自梵本，只欺入之谈而已。新本《起信》初出，即附有序文，那里面说到：“然与旧翻时有出没，又梵本非一也。”照我们看，它根本不是翻译，就无梵本非一之可言，倒是说盖译者(也就是作者)之意可能是实话，那些文句上的出入都是改作者以意为之耳。又《开元录》卷九记载实叉难陀译本十九部，列入《大乘起信论》二卷，但据法藏《华严经传记》卷一，只云难陀译经十九部，不云译论，《开元录》所载只是出之推测，不足为据。法藏所著各书引到《起信》处，皆用旧本之文。他是参与难陀译事的，如难陀真正重新译了《起信》，他岂有不知，不引，甚至不一提及(如法藏注旧本《起信》即未提到新译一字)?这也可以旁证新本《起信》之并非翻译而只是禅家对于旧本的改作。　　
　　——上面这样究明所谓唐译《起信》的真相，我们想，它也有助于证成前文所说旧本《起信》的来历，不会与事实有好大出入吧。
　　(原载《学术月刊》1962年第四期)
　　注1：据西藏佛教史家所传、现存《楞伽》即属大本中“如来藏品”一品。见王沂暖译多罗那陀的《印度佛教史》第二十章，刊本第45页。
　　注2： 这一段见于宋译《楞伽》卷四，《藏要》本第56—57页。《楞伽》用八识说来解释人的意识，而以其基层部分为第八识。就这一部分含蘸着能生其余七种识等一切染法的习气而言。即称为藏识。又就其并能含藏净法的习气发起修行以孕育如来而言，也称为如来藏。名称虽有不同，其实都说的是基层的意识。
　　注3：用宋译经文，下同。
　　注4：见慧远《达磨多罗禅经序》。序文说：“每慨大教东流，禅数效尤寡，……顷鸠摩耆婆宣马呜所述，乃有此业。”