民初显密关系论述评──以密教弘传浙江及其效应为视角

民初显密关系论述评──以密教弘传浙江及其效应为视角
　　陈永革（浙江社会科学院哲学研究所副所长）
　　提要：本文通过对民国初期（二十世纪二、三○年代）密法（东密与藏密）在浙江弘传活动的简要回顾，著重论述了以印光、太虚和慧明等浙江代表僧人对于密教修证方式之得当与否及显密之间的关系进行反思，并尝试指出贯穿其中的是一种以中国社会为本位、特别是以佛法为本位的思考立场，无论是“舍密归净”还是“摄密归禅”或“禅密兼修”，都关注于佛法契理契机之弘化的现实效用，力图化解密教修行的世俗误解，深契于佛陀教化世间的大乘意旨。
　　关键词：民国初期　显密关系论　舍密归净　摄密归禅
　　禅密兼弘　太虚大师　印光大师　慧明法师
　　一、引论
　　民初佛教的一大新现象，是密宗的一时复兴。
　　密宗，亦称秘密佛教，作为与显教相对而称的一种独特教法，是中国传统佛教的主要宗派之一。但作为独立宗派，密宗在唐代后期却一直未流行于世。从中国佛教史上看，密法佛教盛于唐，衰于宋，而禁于明。虽有蒙元敬崇番僧，满清奉仰喇嘛，然西藏密教仅传播于宫廷，非汉地文化圈中一般民众所闻习。
　　就密宗本身而言，密宗有日本密宗（东密）和西藏密宗（藏密）两大系统。民国以来，藏密与东密，泛滥日深，而居士据以传法，则更增混乱。混滥的表现，自然引起显教僧人的关注，并针对密宗修持混滥的现象，展开了有力的驳难，从而构成了民国初期佛教弘化的一大新现象。因此，无论是日本“东密”的折流中国，还是“藏密”的日渐东化，都给正处于找寻佛法契应世间的弘法之道的汉传显教系统，提出了必须作出回应的挑战。对于显密关系的再审视，一时间成为显教名僧关注与谈论的热点问题。
　　民国初期，东密与藏密两种类型的密法修持，在浙江地区都曾有其弘传活动，甚至较为繁盛，从而引发了显教修学者对密教修持的关注，进而对显密关系及其异同问题作出不同的探讨，构成民国佛教显密关系的重要内容。
　　浙江地区既是民国初期东密弘传的重点地区之一，同时也是藏密弘化的重要地区。民初时期的浙江佛教界，不仅出现了由显（台、贤）入密而弘传东密二英才──显荫法师和持松法师，而且藏密“活佛”白普仁尊者和九世班禅都曾在浙江有传密活动，不仅有太虚法师主编的《海潮音》月刊为“密宗复兴”作宣导，而且更有修学佛法者对“密宗”修持的迎合。但后来随著密教的浮滥，不但太虚法师为文辨析密法的隐患，当代高僧大德如印光法师等人对于密教若干说法提出异议，欧阳竟无等人也不表赞同，此外亦有主张融摄禅密者如慧明法师等人。本文拟就民国密宗复兴及其对浙江显教僧人的反应，作一探讨。
　　二、民国初期“密教复兴”一瞥
　　一般认为，印度密法或密教东传中土，大致经历了三个阶段。最早是三世纪由中亚传入的各种经咒、仪轨，即所谓的“杂密”阶段；中期为八世纪由开元三大士（善无畏、金刚智、不空）传译的《大日经》、《金刚顶经》两大体系的密典，称为“纯密”，并构成唐密的“主体”内容；后期约在十世纪，由天息灾等人引进的印度后期密法。唐密由空海（亦称弘法大师）传入日本，衍成“东密”，弘法大师为其始祖，高野山为东密重镇。民国初期，最先折流中国而弘传的就是以空海弘法大师为始祖的日本东密。
　　东密作为源出唐密的衍化法门，其折返与回流中国，却竭力倡导作为密法立宗之本的“即身成佛论”，有意无意地导向密法高于显教，扬密以抑显，特别是广东王弘愿以白衣之身的弘密活动[注1]，更直接引起了佛教修持的双重危机，日渐引起汉语佛教界对佛教修持法门的再审视。
　　这种审视，首先指向的是禅净双修这一中国佛教修持主导法门的有效性与合理性，与此相关的则是对显教传统修持法门的权威性。即此而言，在“密宗复兴”思潮冲击下，如何维护汉传显教传统修持的有效性与正统性，势必成为显教佛僧所关注的重要问题。其次，从日本折返回传的密法修持，同时也必然引起佛僧们对中国佛教的现实定位的重视与关注。应该提出的是，中国佛教传统中禅净修持的有效性及中国佛教现实定位问题，成为民国初期“密宗复兴”中显教僧人所著眼的主导性立场。在某种意义上，可以说构成了民初探究显密关系的立论基点所在。只有从此一根本立场出发，方可审视民国初期的显密关系。
　　民国初期的“密宗复兴”，在客观上引出了对中国佛教本位的弘化立场的思考，以及与此相关的，对标榜“东密”修证佛行取代中国禅净并行的传统修证范式的冲击，以及“白衣之身”僭越佛僧弘法的正统地位，无不对佛教弘化转型中的显教佛僧，提出了必须回应的课题。当然，对于藏密的弘传，则因涉及到当时民族关系的政治考量，更具别样的复杂性。
　　大致来说，民初密教一时“复兴”的景象，以东密的折流为先导[注2]。民国八年（一九一九）五月，广东王弘愿汉译刊印了权田雷斧所撰著的《密宗纲要》，凡六万余言，将东密修法译介进来。此译作刊刻后，曾向全国众多寺院僧人赠送。如在普陀山潜修的印光法师就曾收到王弘愿所寄的二部刊刻本，并由此围绕“女身成佛论”而引发了两人间关于密宗修法与显教修持之间的通信辩论。次年，太虚在杭州刚创刊不久的《海潮音》月刊，对于密宗弘传及其修法的态度反应却相当积极主动，并特别推出《密宗专号》，而且还在此前二期中，又专门出告示特别提醒读者：“非先研究王弘愿居士所译之《密宗纲要》，则于本杂志之专号，将不得其研究门径。为方便研究密宗起见，本社今从王居士处取来《密宗纲要》多部，代为流通……。”[注3]除此之外，太虚本人还数次与王弘愿书信往来，其中亦涉及到显密关系中的一些理论问题[注4]。
　　就现实影响而言，经过《海潮音》一番倾向性明显的宣传介绍，使众多在家学佛者乃至佛教僧人开始转向对密宗修法的关注。随后，《海潮音》月刊又相继推出王弘愿译出的〈曼陀罗通释〉，以及显荫、持松等人东渡学密而撰写的相关文章。一时之间，不仅令以白衣之身弘传密宗的广东潮州居士王弘愿，成为弘扬密宗的功臣大德（太虚称王弘愿为“震旦专门真言之一人”），声名鹊起，而且还使谈论东密修持成为时尚话题。应该说，名僧太虚主编的《海潮音》月刊，对于民国初期的东密弘传，客观上起到了舆论宣导、推波助澜的作用。
　　作为民国新佛教运动的巨擘，名僧太虚之所以如此卖力地推介密宗修法，其出发点主要是出于佛教八宗平等、共生共兴的一体化立场，视密教复兴为中国佛教复兴的一个组成部分。早在一九二一年十月，太虚受请赴北京参加“辛酉讲经会”宣讲《法华经》期间，适逢日本东密老宿觉随来北京，劝说他赴日承受密法修持，太虚表示婉拒。但其弟子大勇则欣然愿往。基于中日佛教界交往的良愿初衷，正当东密在中土方兴未艾之际，太虚曾撰文以“绝学重光”对“密教复兴”的情形发表热情洋溢的评论，他说：
　　全国缁素既知密教有复兴之必要，日加注意，于是日僧若演华、若觉随之传密者，先后来华，而誓志东渡留学者亦日伙，先则奥之纯密、蜀之大勇，继则有持松，后则有显荫、又应诸师接踵东渡，人才济济，绝学有重光之望矣！[注5]
　　当其时也，既有来自日本高野山的密教僧人觉随等人来华弘密，更有诸多中土显教青年佛僧东渡学密。日本真言密教自南而北、自东而西，一度呈现出繁兴景象。而汉地显教佛僧向往学密，直接促成了东渡日本的学密潮流，并波及浙江佛教界。
　　民国十一年（一九二二），曾在杭州就读于华严大学的持松法师，会同太虚弟子释大勇，一同东渡日本修学密教。此举一开，不仅导致许多青年学僧竞相效仿，而且还在客观上更刺激了日本真言宗僧来华传密。一九二四年七月，高野山东密师尊权田雷斧亲自来华灌顶传授密法，广东王弘愿以白衣居士的身分，在不可思议的短短十二天中就获东密师尊阿阇黎的资格，此举又开现代白衣灌顶传法之先河，直接引发了日后民国佛教界的轩然大波，竟至成为著名的“王弘愿风波”或“王弘愿事件”[注6]。至此，日本真言密教自清季末年渐入汉地佛教修学者的视野，却在民国初期，竟成“无心插柳柳成荫”之效。结合二十世纪初叶，日本布教中国的“治外法权”，这种情形，无疑必将引起中国有识之僧对日本佛教渗透的警觉，及其对中国佛教本位的冲击，更不必说白衣登坛传法对丛林修行规范的冲击性影响。
　　正当东密在长江以南诸省方兴未艾之际，中国本土的藏传密教亦在民国十二、三年间传入内地。一时间，东西密法共同影响汉地佛教。民国初期，先有东密的传介，后有藏密的传播，二者在时间上有交叉处。但影响的方式方法，却有所不同。简单地说，东密的传弘与修学，表现出较为自主而自发，主要属于汉地显教佛僧的个体行为；而藏密的弘传，则表现为准官方的形式，通过举办诸如“金光明法会”、“时轮金刚法会”等藏密法会而展开。
　　综合而言，民国初期密宗佛教在浙江的弘传，区域上有著甚强的局限性，当时仅局于杭州、嘉兴等地，其他地区则鲜闻较具影响的弘密事件；就东密与藏密传法浙江的先后来说，东密的弘传稍先于藏密，而且东密之于佛教修学的影响力亦应该说大于藏密；从密宗类型来说，则以东密传法为重点内容；从时间上来说，则主要集中于二○年代至三○年代。
　　具体而言，民国初期密宗佛教在浙江的传法活动，又可更进一步细分为如下二个阶段：
　　第一个阶段，由译介、流传东密著述，引发了二○年代初日本东密的传入与弘传。在此期间，太虚主编的《海潮音》月刊曾刊出了《密宗专号》，引发了佛教僧人发心弘密的兴趣选择。此后，持松、大勇、显荫等人先后发心东渡日本求学东密，大勇、持松等人学成回国后，都曾在杭州展开弘扬东密的传法灌顶活动，使东密行法率先影响浙江佛教的丛林修学及民众的佛法修持秩序。
　　稍后的第二个时期，即在民国十三、四年间，则因班禅、白普仁、多杰尊者集于北京弘扬藏密，声势浩大。不二年，其影响波及江南，浙江地区遂有藏密之传扬。在此阶段的主要特点是东密与藏宗同时并传，即便初以弘传东密的大勇，亦改学藏密，密宗之学为之改向。一九二七年，南京国民政府确立后，出于现实的政局及民族关系的考虑，东密日衰，藏密则益兴。此后的三○年代，浙江杭州都不时地出现民间化的藏密灌顶、传法活动。
　　无论是来自东邻日本的“东密”，抑或是来自西藏的“藏密”，民国初期在浙江弘法活动，虽然地域性明显、真正转向密宗修持的学佛实际人数并不多，影响面似乎相当有限，但密宗修持的勃兴一时，对于正处于转型时期的汉传佛教系统而言，无论是对佛教的弘化取向，还是对佛教的修持方法自身，无不产生了一定的实际影响，客观上促使佛教界对传统的义理与修持作出回应。下面，首先介绍持松与显荫弘唱东密的基本情况。
　　三、弘学东密两英才：持松与显荫
　　曾就读于杭州“华严大学”的释持松和宁波“观宗学社”的释显荫，分别于二○年代初转赴日本修学“东密”。一从华严，一从天台，持松和显荫都是由显入密的佛教僧人，成为浙江僧人转学东密的两大英才，这可视为是浙江转修密法的直接效应。持松和显荫以汉僧身分赴日本修学东密，其行为选择本身，可说是受民国初期密宗勃兴的直接影响。从一定程度上说，也是太虚主持的《海潮音》舆论推动的结果。
　　持松（一八九四－一九七二），俗姓张，法名密林，原籍湖北荆门。自幼接受私塾教育。父母亡故后，他于一九一一年投荆州铁牛寺出家。两年后，又到汉阳归元寺受具足戒。在寺中闻《楞严经》，未达经义。翌年，适闻上海在“中华佛教华严大学”之设，遂入月霞法师（一八五七－一九一七）创办的“华严大学”预科班，修习贤首教义。后随华严大学迁居杭州海潮寺，持松随校修习，得以毕业。正当持松潜心于贤首教义修学时，得闻日本盛行密法，遂于一九二二年冬，与太虚弟子释大勇结伴东渡学密，成为民国初期第一批东渡学密的显教佛僧。
　　持松至日本高野山真言道场，礼天德院金山穆韶阿阇黎，受古义真言宗中院一派传授，获第六十三世阿阇黎位[注7]。一九二三年，持松学成归国，最初意在上海传化。不久，因持松在华严大学的法侣惠宗法师正住持杭州昭庆寺（普提寺），所以持松归国后，决定先到杭州弘密。他选择普提寺作为传法灌顶的弘法道场，开坛传密，从之习咒印密法者，多达百余人，盛行一时。持松在菩提昭庆寺的开坛传藏，这是民国以来，杭州第一次正式开坛灌顶，传授东密修法，开杭州乃至浙江全省修学东密风气之先，影响较大。但杭州最终未成为修学东密的中心地域。
　　由于倡导新僧运动且对“密宗复兴”持赞同态度的太虚，因筹创“武汉佛学院”，渐把弘法中心移到武汉。因此，持松在杭州普提寺的传密活动持续一段时间后，即转赴湖北武汉。一九二四年秋，持松应武汉信众之请，赴武昌住持洪山宝通寺。在寺中，他建瑜伽堂，购置法器，绘诸曼荼罗，并讲经说法，开坛灌顶，建立真言宗根本道场，使武汉洪山寺成为近代密宗复兴的一个中心道场。而持松本人亦一时俨然而成为弘传东密的僧人代表。
　　一九二五年秋，持松随中国佛教代表团，参加在日本东京召开的东亚佛教大会。在会后，持松留在日本东京，从权田雷斧受新义真言宗诸流之灌顶。翌年四月，持松又至京都睿山延历寺，学习天台密教仪轨及其教法。此后，持松重返高野山，依金山穆昭阿阇黎尊者，受三宝院安详寺各流传授及口诀，兼习梵文悉昙。一九二七年春，密林持松学成回国，临行前，金山穆昭传付其珍藏的金刚界、胎藏界两幅大曼荼罗。
　　持松再度赴日学密，有三大收获：一是从权田雷斧僧正受学新义真言宗各流曼荼罗，二是修学台密仪轨及其教法，三是更加巩固了持松回国后弘传东密的正统地位。
　　持松回国后，恰遇国内北伐战争，由于作为弘密重要道场之一的武昌洪山宝通寺毁于战火，持松不得已便留在上海传法。在上海功德林、净业社、清凉寺等处讲经说法，历时一年有余。一九三六年春，持松法师第三次赴日本留学。返国后，自此长住上海圣仙寺静修。同时应各地信众之请，曾先后赴辽宁、北京、南京、杭州、武汉等地，开坛灌顶，成一时之盛。据称，从其受灌顶者数以万计。在讲经说法之余，持松还潜心撰述，著有《华严宗教义始末记》、《密教通关》等。
　　上海沦陷期间，持松称病，闭门不出，潜心修学，坚决不与日伪同流合污。抗战胜利后，应浙江省教会邀请，持松一度受请住持浙江名刹余杭径山禅寺。他在山门亲题“妙庄严城”四字，试图重振古刹。但翌年三月，上海静安寺恢复“十方选贤制”，公推持松为住持，并出任静安寺佛学院院长。持松最终未能住持径山禅寺。
　　持松由华严显教折入传弘东密，甚为关注贤首教义与密宗法门异同之处的辨析。他曾在《海潮音》发表〈贤密教衡〉一文，针对东密始祖空海所主张的“华严不及密宗”之说，论析了贤首、真言两宗之间的教义之别，著重阐释了贤密两宗在成佛时节、因佛果佛、缘起法等方面的诸多差异。
　　持松的〈贤密教衡〉刊出后，随即受到了王弘愿的纠弹。王弘愿在其所办的《密教讲习录》中撰写了〈衡贤密教衡〉一文作为回应，并推出了单行本，对持松的归宗华严判教的观点进行驳斥。为此，持松再撰〈贤密教衡释惑〉一文进行答辩。该文在《海潮音》刊出后，又引起了王弘愿的再次回应，并在《海潮音》上刊发了〈答持松阿阇黎贤密教衡释惑〉。持松与居士王弘愿之间的论战具体过程，非为本文所述的内容，当容于别处再论。在此仅简单指出，持松之论密宗，与王弘愿的显著不同之处，在于他能够深入显密经论，并基于华严立场而对真言密法加以会通阐释，从而超越了译介日本密宗著述的初期阶段，开始进入显密对话的义理阐释。持松法师以华严判教摄取东密的识见，堪称为民国初期佛僧对密宗研究的一大进展。
　　释显荫（一九○二－一九二五），俗姓宋，名金云。出家后法名大明，字显荫。江苏省崇明县人（今属上海市）。十七岁时毕业于本县师范讲习所，因感世事无常，遂前往宁波观宗寺，礼谛闲老和尚（一八五八－一九三二）为师，剃度出家，并于慈溪五磊寺受具足戒。后回观宗学社受业，学习天台教观。此时的显荫年仅十七岁，为所有学僧中最年轻者。
　　一九二○年，显荫从观宗学社毕业，仍留在社中研究经藏。两年后，显荫到上海就任“世界佛教居士林”编辑部主任，为时年余。一九二三年秋，显荫东渡日本求学，成为民国初期第二批东渡学密的僧人。是年冬，显荫即上高野山学密，就天德寺穆昭阿阇黎研究密教，学习密法仪轨，受灌顶法，佩法身佛心印。同时考察日本佛教现状，致力于中日佛教文化沟通。显荫尝草订〈远东佛教协会组织大纲〉，意欲促进在日华侨对祖国佛教文化的认同，以传播中国佛教文化。
　　一九二四年，太虚发起召开“世界佛教联合会”。显荫在日本鼓吹、联络，促成日本佛教界、学术界组团参加在庐山召开的“世界佛教联合会”。通过与日本佛教学术界的广泛联系，使显荫对于日本佛教布化的政治性有著相当深刻的认识。为此，他曾提醒太虚说：
　　我中华佛教徒组织佛教联合会，对内对外皆为必要之图。良以日本佛教徒。颇有对支那布教权获得之野心。我中华佛教徒，若无巩固之团体，互相联络研究，切实修行，诚恐无以御外侮，故亟宜劝告中华佛教徒，速速奋励振刷精神，以扬国光，以宏道化，实为主要之图。……[注8]
　　对于日本佛教学术界，显荫评论指出：“皆含有外交政治气味，前木村博士等之来华演讲也，皆挟政府之命令（外交部及教育部）也。”[注9]既然如此，在中日佛教交往如何有效地防范日本佛教的文化侵略，至关重要者，莫过于全国佛教徒精诚团结，奋发图强，光大中国佛教救世精神。
　　一九二五年，显荫在高野山完成学业后，回到上海。他回国时，曾受日本佛教著名学者高楠顺次郎之托，为日本藏经刊印会提供未入藏的中国重要佛学著述。由于显荫在日本高野山修学密教时，用功甚勤，已身染疾病。回国后，又忙于搜集佛学著述，竟自病倒。其间，曾到杭州静养了一段时间，后回上海治病。终以病情严重，医治无效，于七月十一日（农历五月二十一日）病逝。得年仅二十四岁，法腊八年。
　　显荫天才早逝，其一生如昙花一现，但留下了一些珍贵的佛学著作。如译作有：《真言宗纲要》[注10]，著作有《密教传灯之根本要义》、《日本之密教》、《妙法莲华经秘要记》、〈佛法救世之根本要义〉、〈真言密教与中华佛法之关系〉、〈再论真言密教与中华佛法之关系〉、〈十八道加行作法秘记〉、〈显密对辩章〉、〈（丁福保）佛学大辞典序〉、〈新修大藏经序〉、〈一切经音义汇编序〉、〈梵字源流考〉及《留东随笔》等。
　　显荫学通经藏，融会空有，兼摄禅教，文擅诗赋。显荫回国病逝后，日本高野山僧俗曾聚资建塔，为其回向菩提，获致鲜见之殊荣。
　　对于真言密法，显荫以为，唯有通过“口诵真言，手作契印，心观阿理，身、口、意三业相应”，才能获得法身如来的“三密加持”，收“即身成佛”之速效。从历史上看，印度是密宗的发源地，中国仅为其过渡之地，而日本则集大成者。中国密教之所以失传的一个重要原因，是由于中国人畏烦就简，而密法却“教理博洽，事相繁密，其修证之途径，有严整之规定，非可杂越。”[注11]尽管如此，中华佛法有盛弘“立地成佛”的禅宗，更有倡导“圆顿一乘”的天台、华严，所有这些显教修为，无疑是充满大乘根性的表现。因此，显荫对同归大乘的密法必将兴隆于中国深信不疑。
　　为了更进一步阐明密法将振兴于中国佛教界，显荫还从显密两教的义理关联，加以简要的论述。他指出，真言密法“六大无碍，即身成佛之妙旨，实由天台之一念三千，华严之事事无碍，演而达最妙之程度。三千妙谛、事事无碍之义愈明，则六大缘起、即身成佛之旨亦愈显。即身成佛之旨愈明，则事事无碍之理亦愈彰。相因相成，其妙趣有难以尽宣者”[注12]。既然显密同为大乘正法，且有著如此“相因相成”的互动关联，那么对于显教正法的如理解行，配之以密法修持，定能成相得益彰之效，自无可疑。
　　因显荫过早夭逝，真正在浙江展开东密传法，唯留持松。从持松、显荫两位显教才俊东渡学密而短时即可成就的个例，给人一个印象，即似乎传学密法，远较参学显教来得容易，更能速成证达法身之效。正是出于这一认识上的误区，使东密的弘传，在二○年代中期堪称繁盛一时。当然，东密“繁盛”的持续时间并不长。此后未久，发心习密的汉地显教佛僧，即纷纷由东密转向藏密。从太虚弟子大勇由东密改学藏密的典型选择中，可以看出当时有“密宗”倾向的多数学僧，对东密仍或多或少地持有保留态度。而从人数上说，学藏密者更是远多于从学东密者。
　　应该指出的是，从持松、显荫等人致力于弘传东密而专注于显密会通的义理阐述而论，密宗虽以“密印加持”相号召，但仍以经藏言说为根本，其经藏依据主要为《大日经》和《金刚顶经》。这是源于唐密的一大传统。在此意义上说，密教之“密”，属佛说之密意，而非为自心之密意。另外，东密强调密法修持的亲传性，亦有似于以心传心的宗门直传。当时中国佛教界对密宗义理与显教教义之间的关系问题，主要集中于东密教理与中国佛教诸宗派，特别是天台、华严和禅宗之间的关系探讨。但对东密与藏密的异同关系、对密宗义理的历史发展等问题，皆未提到讨论的议程。即使对于日本会通天台、密法的台密修持，亦鲜有人能够留心并完整地加以译介。我们仅透过太虚《论即身成佛》等论，稍可瞥见些许天台与密宗度理会通的意图。尽管如此，正如我们从张曼涛选编的《现代佛教学术丛刊》有关密宗义理与历史的著述中可以看出，二十世纪佛教界对密宗的关注与探讨，仍以这段时间的著述为精到[注13]。这从一个侧面反映了民国佛教界有关密宗研究所处的学术水准。
　　四、藏密在浙江的弘传及其影响
　　上已提及，正当东密在长江以南诸省方兴未艾之际，中国本土的藏传密教亦开始传入内地。
　　二○年代，民国西藏密教对浙江佛教界影响较大的三位“活佛”，一是白普仁喇嘛，二是格西多杰觉拔，三是九世班禅额尔德尼?确吉尼玛，其中影响较大者，当推九世班禅额尔德尼?确吉尼玛和白普仁喇嘛。
　　白普仁（一八七○－一九二七），名光法，字普仁，热河蒙古人，常住北京雍和宫，人皆称为“白喇嘛”。他和九世班禅额尔德尼?确吉尼玛（一八八三－一九三七），皆属黄教（格鲁派）[注14]。二○年代中期，白普仁喇嘛和九世班禅，曾几乎同时到杭州传扬蒙藏密宗。
　　由于十三世达赖喇嘛与班禅失和，九世班禅自一九二三年被迫离开西藏，开始游化汉地。此后，九世班禅曾至少三次到过浙江，第一次到普陀为主，但三次都到过杭州。
　　班禅第一次浙江之行，时间为民国十四年（一九二五）四月十日至十六日。九世班禅一行朝拜普陀山，尝撰〈礼观音〉一文，勒石刻于回澜亭。班禅的普陀之行，仅为一般性的游历，并未专为弘密之行。
　　班禅的第二次浙江之行为同年四月三十日。九世班禅自泸来杭州弘法，浙江省行政要员孙传芳、夏超等人，亲自到杭州城站迎接，黄绫彩牌，军警夹道，并假平海路省教育会举行盛大的欢迎大会，各界代表及来客一千余人，由于政府行为的介入，班禅此番杭州之行，引起社会各界的较大轰动。九世班禅身为黄教宗主，戒律谨严，专修密法，加上国民政府的支持，一时之间成为传入内地藏传密教的尊崇代表。
　　一九三二年，由密藏院发起，率先在北京雍和宫太和殿启建时轮金刚法会，常惺法师专门为此发布了一篇题为〈时轮法会劝发起文〉，为之鼓吹。文称，内地逢年天灾人祸，聚积无数怨气，故议请班禅主持，以时轮法会超度禳解，为死者超荐、生者祈福，为一切有情种下往生香拔拉国（藏密佛教中的理想净土）的因缘。班禅接获邀请，慨然答允。班禅认为，国家安危、人民苦乐乃至政局稳固之间，存在必然的互动关联，三者不仅归系于佛法的隆替，而且还强调藏传密法有著秘密加持的非凡他力，效用将更为宏大和殊胜。
　　基于上述考量，班禅此后的几年时间，频繁出席各地启建的时轮金刚法会。一时之间，江南各地出现了纷纷举行“时轮金刚法会”的情形。一九三三年，戴季陶邀请九世班禅在南京宝华山修建护国济民弘法利生的药师七佛法会。次年，由一直鼓吹“经咒救国”的戴季陶，再次会合上海名流汤铸新、陈元白及居士王一亭等人，共同发起启建泸浙两地“时轮金刚法会”。四月二十六日，九世班禅第三次来杭。二天后，于灵隐寺启建规模宏大的“时轮金刚法会”。
　　时轮金刚，为西藏黄教密宗无上瑜伽五大金刚密法之一，对于设坛、供养、灌顶、诵咒等修持仪轨都有著相当复杂的严格规定[注15]。而身为黄教宗主的九世班禅，亲自主持法会，更是引起了浙江佛教界对密法修持的兴趣。时在慈溪雪窦寺的太虚法师亦莅临法会。此前数年，太虚因改组中国佛教会等组织事宜，曾与班禅晤谈多次，彼此相知渐深。班禅在杭州灵隐寺举行法会时，太虚亦从宁波赶往杭州，参加法会活动，并随喜从九世班禅受金刚阿阇黎灌顶，执弟子礼。而班禅则赞誉太虚“为汉地弘扬佛法第一人”[注16]。太虚礼敬班禅之举，无疑助长了佛教界对藏密修法的更多关注。
　　其实，九世班禅的时轮法会活动，政治的意味远多于密宗传法的宗教意味。从当时国民政府处理蒙藏关系的政治立场上看，公开传扬九世班禅的弘法活动，主要是出于政治上的考虑，而决非纯粹出于宗教传法的考虑。从这种意义上说，即便太虚法师随喜赴会，并接受黄教灌顶，同样多少有著政治的蕴意。这一点，只要比较当时佛教界对法会形式的态度，就可以明显地看出来。当时教内人士多以为法会护国实为祸国，生起许多疑诤。对于藏传佛教成为政局关系的一个构成及其影响，在此不妄作评论。但九世班禅的时轮法会，却为汉传佛教与藏传佛教之间的会通透露出了一个重要的讯息，这就是在“即身成佛”与“见性成佛”之间的共通性。在汉传佛教中，最与藏传密教相近的，正是最具中国化特色的禅宗修证法门。而这正是曾任杭州灵隐寺住持达十年之久的慧明法师所阐述的一个重要立场。下文将结合浙江显教僧对密教的反应，著重阐明这种显密会通的显教立场。
　　稍早于时轮金刚法会风行汉地之前，则有江南诸省启建的“金光明法会”。一九二五年六月，白普仁尊者先率喇嘛二十八人南下上海，在简氏南园，举行“金光明法会”二十一天。随后，他就来到杭州，另行“金光明法会”二十一天，大传金光明经大白伞盖法，灌顶者达三百余人，受法者八十一人。
　　一九二六年，由于身为北洋政府“执政”的段祺瑞，礼请白普仁集一百零八名喇嘛在雍和宫修金光明法以护国，各地闻风而动，争相效仿。浙江泸汉诸地纷纷启建藏密传统的“金光明法会”，白普仁喇嘛再次南下。浙、闽、苏、皖、赣五省联合发起金光明法会，并在南京设立了筹备处。时任五省联帅的孙传芳资助下发出通告称：“本岁（一九二六）联帅在浙，迎请白尊者建设金光明会，未几东南战起，敌军望风而靡。苏皖底定，未始非金光明威神之力所加被也。兹幸白尊者法驾重来，复在杭建金光明会四十九日。通令全省各县，于启建大会及圆满时，各禁屠三日……。”[注17]意图把现实战乱与密教法力结合起来。对于把民生安宁寄托于藏密的法事，太虚等显教僧人则深不以为然。为此，正在杭州佛学会讲经的太虚，曾专门致书孙传芳，认为时下所行的“禳灾、祈福、拜像、讽经”之类的旧佛化活动，决非行王道之治，而恰恰是应加以破除的“习俗之迷著”[注18]。
　　当时，既有官方组织下出于现实政治目的而规模宏大的藏密“法会”活动，亦在范围较小、佛教界兴办的“法会”类型。如在著名佛学家范古农的多方集资、联络下，嘉兴佛教界于是年六月二十二日至二十八日，延请白普仁尊者，假精严寺启建金光明法会，“以冀驱除螟害”，参加法会者逾数百人。法会期间，告谕全县禁止屠宰四天，甚至不许捕捉鱼虾等。嘉兴成为民国初期除杭州外唯一启建金光明法会的地区。但法会的启建，同时也使社会各界风传白喇嘛举办的法会“费用过钜，舆论上颇多非议”，使人们认识到藏密法会活动的社会负面影响。
　　社会政局动荡不安之际，正是人心最需要宗教的时候，特别是重视神通显示的秘密佛教，更是容易引起人们的极大兴趣。
　　密教一度在杭州对于藏密，民国初期的佛教界内部充斥著各式各样的流言。例如，在三○年代，传说某位喇嘛能入定出定，并在定中为人灌顶，学藏密者每每趋之若骛。杭州有一刘姓居士请此喇嘛传法，光供养费就高达数千元。至于学百尊法，喇嘛最初索价每尊十元、外绸缎一大方，后减至八元，最后降至六元。以后每日传一尊法，非六元不可，绸缎则不计其数。又以长寿法与剑法二种，号称为藏密之至秘，该居士好奇心重，不惜献重金以求得。传闻中喇嘛贪心颇重，以传法因缘，获得了不少财物。[注19]
　　宗教信仰在一个社会中的实现程度，取决于它满足社会的现实需要的程度。一九二七年前的民国，战乱频仍，民不聊生，社会普遍向往和平与安宁。藏密“活佛”甫一以祈向和平相号召，朝野名流纷纷响应，一时藏密成为实现普世和平的根本法门。北伐战争的胜利，南京国民政府宣告成立，对藏密法会的世俗热情逐渐让位于民族政治的现实考量。太虚正是顺应这一现实导向的民族立场，转向关注沟通汉藏佛教文化及维护民族团结，如重庆的汉藏教理院的创办，以及他对班禅、喇嘛的态度，皆可说更多的是基于民族政治的现实立场。
　　但普通的学佛者则不然。尽管对于密教的盛行，大部分佛门中人都保持著相对清醒的态度。如当时就曾有不少僧人在不同的场合明确指出，民众信从密教，在很大程度上乃是炫惑于密教中“即身成佛”之说，期望速证解脱。有人从佛教根本的因果信仰，直接怀疑现实国难与经咒修法之间的因果关联性，质疑此类虚耗资财的宗教法会活动。考虑至修持密法所需要的广大的经济支出，我们可以想见，普通信众修学密法殊非易事，这也决定了密法的传扬极具障碍性，仅局限于极少数狂热而有相当经济实力者。一般对密法的修持，仅为满足好奇心理而已。这种态度甚具代表性，但对此应加以更深入的具体分析。
　　普通佛教信众之所以响应密教法事活动，其动机却不一而足。或出于好奇心而盲从附和；还有些人则以秘密法门谋求生活出路，而转归信从密法，获得某种现世的福报。而政客们则出于现实的政治目的，从中促成。尽管信学密法的动机如此不一，但结合当时的社会现实，特别是时值国乱之际，以密法的种种超现实的灵感经验（灵验），迎合了普通信众希冀以超自然的神秘力量，干预现实社会，获致宗教性的心理慰藉与信仰满足。这是东西密法从二○年代中期到三○年代中期约十年时间中大行其道的重要性社会基础和心理条件。这大概也是当时社会各界普信密法的社会原因。
　　反观汉地佛法修持，由于缺乏普遍的持久修持而获实证的经验，使佛教信仰逐渐动摇，由信转疑，由疑而生谤毁，从而使佛教传统修证，面临巨大的危机。而东西密法的先后传扬，直接对浙江佛教界固守的传统修持范式提出了教理阐释与修持方法的冲击，这不能不引起了显教僧人对密宗教理、修持及其影响的极大重视，急须从汉传显教的传统立场，对密宗佛教的义理、修持等，作出义理与实修上的回应。下面，就浙江佛教名僧对密教的一些代表性见解，以此表明对密教修持的基本立场或态度。
　　五、舍密归净与禅密会通：显密关系之论
　　上已表明，自一九二○年代初，南方王弘愿居士的弘传东密之风，曾借《海潮音》月刊的媒介开始波及浙江；特别是二○年代中期，大勇、持松等人先后在杭州开坛弘传东密，而藏密活佛白普仁喇嘛和九世班禅又先后于杭州启建“金光明法会”和“时轮金刚法会”，东、藏两密修法，一度在杭州地区的佛法修学者中，引发轰动。这种表面上的一时轰动，其现实影响力及对于禅净台诸显教法门形成的冲击力，虽说都相当有限，且仅局于杭州、嘉兴等少数地区，但密教修法繁兴现象及其潜在的冲击力，却著实引起了浙江显教僧人对密教弘传以禅净为主体的汉传佛教影响的密切关注。许多显教尊宿，都在不同场合对密宗修学表示了自己的立场与见解。本节即著眼于此，以探求民国初期显密关系。
　　总体来说，显教僧人对密传佛教的态度，大致可以归纳为三种思考取向：其一是以普陀山寺僧印光法师为代表的“舍密归净”论，其二是以太虚法师为代表的“构建中密论”，其三则是以灵隐寺方丈慧明法师为代表的“禅密会通”论。
　　(一)印光法师的“舍密归净论”
　　除太虚法师外，浙江佛教界最先对密教提出评论的僧人，虽已甚难考证，但影响最大、且就密法修持明确提出显教知见的名僧，当推明确主张“舍密归净”的净宗大德印光法师。
　　早在民国八年（一九一九），广东潮州佛教居士王弘愿刊刻其从日文译出《密宗纲要》一书后，不仅曾寄给印光刊刻本二册，而且还一度以此因缘而与印光法师之间互通书信，往来论辩密宗问题。由此引发了印光法师对民国初期东密弘传的极大关注。而印光关注的焦点问题，正是密教最为独特的“现身成佛论”，或如印光所称的“即生成佛论”。但他并非直接针对密宗据以立宗的“即身成佛论”，而是质疑王弘愿等人所撷取日僧主张的“女身成佛论”。
　　据太虚在民国十年（一九二一）《海潮音》月刊第二卷第四期所刊发的〈弘愿、仁航两居士与印光法师讨论之讨论〉一文所述[注20]，印光此前尝与王弘愿等人通过书信往来，就密宗现身成佛、特别是《法华经》中龙女成佛的问题，展开过一场讨论。在回覆王弘愿的通信中，印光特别针对《法华经》所载之“龙女成佛”说，与他展开了论辩。虽然印光原信现已难觅，但其基本内容仍可从王弘愿的回覆及太虚在〈法华龙女成佛讨论之讨论〉等文中，得以略知。
　　在这场论战中，印光实际上所关注的正是密教所特力彰显与鼓吹的“现身成佛”论。据太虚析解，佛教修证成佛之说，约具有三种涵义：其一是修证者在理论上可以修证成佛，二是现成是佛，三是本体同佛。对于密教立宗所力弘的“即生成佛”论，印光与太虚的判见基本一致，即著眼于东密与藏密日益泛滥，慨叹中国佛教有可能自此而渐入混乱，有“弁髦戒行，土苴净行”之危局[注21]。
　　据上所述，我们大体得知，印光对密宗最具号召力的“现身成佛论”提出了明确异议。由于未见印光法师的书信原文，一时难以确知印光对此问题的明确观点，而且也不能说明此时印光是否表达过类似于“舍密归净”的观点。另外，因讨论主题所限，此处暂不就密宗的“现成佛论”或“即生成佛论”，展开义理上的论辩，仅结合印光日后对密宗修证旨趣的相关析论，说明其“舍密归净”的显教立场。
　　时在普陀山潜修净土法门的印光法师，在与第三者（如徐蔚如居士等人）的通信中，却明确阐明了自己“舍密归净”的显教立场。鉴于印光专弘净土法门在普通佛教信众中的广泛影响力，其“舍密归净”的显教立场，可视为浙江佛僧中的一种较具普遍性的主张。
　　应该指出，印光对王弘愿弘扬东密的修持，特别是王弘愿本人密宗修持，持有较为客观公允的评论。如印光曾作出如下评论说：王弘愿好密宗，“依之修持，颇有效验，于余宗虽未大通，亦各涉其藩篱。……然彼系弘密之人，故偏抬高密宗。约教而论，固无大碍。若与净土三根普被、教机相投之法门论，固相悬殊。王弘愿来书所说，皆约教而遗机。光与彼书，乃约机而论教之利益也。虽不相合，亦无大背。其人年四十余，若再研究十余年，当亦可为一大通家矣。”[注22]
　　从上述印光与第三者交流中先扬后抑的态度，我们可以明显得出两点基本印象。其一是从“扬”的方面说，印光首先指出，王弘愿其人不仅在修持密宗上具有一定的实际效验，而且对显教诸宗亦略窥门径，若能自此而后坚持修学十余年，说不定会有相当的成就，成为“一大通家”。其二是从“抑”的方面说，印光认为王弘愿过于执著密宗立场，抬高密宗修持，这从教法的立场说，虽没有大碍，但它忽视了佛教修持对修学者根机性的强调，未免于“约教而遗机”的过错。在此，印光引入了佛法教说一贯持守的教机统一论，所谓教，就是佛陀的教理、教则与教法，这属于“理”的范畴，其中有显有密；而所谓机是指根机、机缘，既包括信受教法的可能对象，更包括行持教法的现实利益，可说是属于“事”的范围。佛教行持应该到尽可能广泛的对象，最普遍地获得现实利益，而不是局限于一时一地的个体性或少数人的行持利益。正是在此意义上，密宗修持虽属有效的修持教法，但缺乏普遍的有效性，不似净土法门对佛教修学者所具有的普被性，或普遍有效性。正惟如此，印光对密宗的弘传明确表示了自己的保留意见。他虽然极少从理论上阐析密宗修法的义理形态与显教之间的差异性，但他敏锐地把握到了密宗的问题所在及其修持法门普及化的困难与障碍。
　　在与徐蔚如居士的另一通信中，印光再次提到了王弘愿及其弘传东密的话题，更加明确地表达了上述观点。他说：
　　王弘愿居士虽则崇信密宗颇有效验，然始则错认消息，将有“未得谓得”之失。继由多阅教典，方知错认。次则现虽工夫得力，而虚火上炎，无法自治。光以此二事，断其密宗一法，不能普被三根，不如净土法门之千稳万当。[注23]
　　从上引可知，印光法师是从王弘愿所鼓吹的密教修学的实际效验上，对王弘愿尚且如此，更何况他人？
　　那么，印光舍密归净的立场表现为何？对此，印光还特别辨析了显密之高下问题。他说：
　　彼（指王弘愿）谓密宗高出显教之上，引种种言论以辩。然佛无二心，亦无两法，欲抬高密宗，但当论密宗所以高处。既以密宗之妙处与显教之妙处证同，是欲推尊而实持平也。彼之所论，乃约教而遗机。光乃约机而论教之利益。盖契理而不契机，则不能感应道交。[注24]
　　王弘愿等人推尊密教高于显教，却难以令人信服。印光实际上是从佛教修学的现实效用与佛法本身的立场判分显密。既然密宗的成佛境界，并不高于显教的成佛境界，那么二者都不过是同属于佛教修证解脱的方便法门而已，并无特别之处。密法修持虽契印于教法、理则，但并不契合于所有修学佛法者的现实根机。因此，密教对于现实佛法修学者来说，其根本症结，正在于密宗修行难以尽契现实修学的根机。这就是说，密教行门在佛法修持的普遍有效性上有所欠缺，即未能契应时机。于此可见，印光指责密教行门的所谓“遗机”，正是以佛教用语特别指出了密教修持的局限性之所在。与“遗机”相对应的是“契机”。在印光看来，舍密归净，则能契合于现实人修行的根机或根性，为万无一失的圆修法门。当然，我们也注意到，印光对于相宗唯识学，亦曾同样以其“遗机”而不以为然。这种立场取向，是由其归宗净土法门的根本信仰立场所决定的。顺便提一下，专致力于法相学复兴的南京支那内学院的欧阳渐等人，同样对密教修行表示拒斥立场。
　　在经历以王弘愿为代表的“白衣传法”之合法性地位的论诤之后，居士据坛弘密的第一次浪潮及其影响开始逐渐减退。但随之而来的却是更具影响的汉地佛僧东渡学密的潮流。原为显教僧人的大勇、持松、显荫等人东渡日本高野山真言宗大学的学密活动，使汉地佛教界的密法修持再次得以升温。对于这些从显教折归学密的出家僧人，亦促成印光对密宗修持的关注，开始转向密宗对显教特别是汉传佛教传统修持范式冲击与影响。特别是民国十四年（一九二五），年仅二十四岁的显荫因病早逝，更为印光对密宗修持的保留态度，特别是密法修持的“遗机性”提供了现实的有力佐证。
　　显荫生前曾与印光一度有通信联系。从信文中，可以得知印光虽对显荫的宿慧甚表赞赏，并寄望于显荫能够振兴台、密二宗。但印光更多地是告诫显荫，定要真修实证，韬晦力修，注重涵养功夫，方可应世弘法[注25]。在显荫英年示寂后，印光多次告诫学佛者，应引显荫为诫，“显荫天姿甚高，显密诸宗皆得其要领。但以志尚浮夸，不务真修，死时显、密之益不得力。念佛之事向未理会，亦不得力”[注26]。
　　一九二六年，印光在上海太平寺会见释大醒时，又提到大勇、显荫不该修习密宗[注27]。在致四川居士温光熹的书信中，印光又不下三次论及僧人习密的现象。他曾中肯地评判说：
　　密宗实为不可思议之法门，实有现身成佛之事。彼宏密者，皆非其人。有几个真上根？皆自命为上根耳。妄借此事（指现身成佛，引者注），以诱彼好高骛胜贡高我慢之流，便成自误误人，害岂有极也？余不须提。某某及某某气焰甚盛，自命固已超诸上根之上。其骂孔孟，更甚于市井小儿骂人。不知骂孔子，即是骂尧、舜、禹、汤、文、武，即是灭世间伦常正理。吾不知彼所学之密宗，欲何所用。若某某及某某者，真可谓败坏佛法之魁首矣。[注28]
　　这是抨击所谓修持密法的“现身成佛”论者，以断灭世间伦常为用，以“即生成佛”之名，而行败坏佛法之实。
　　现身成佛，与宗门明心见性、见性成佛之语大同，仍须断惑，方能证真，方可了生脱死。若谓现生即已三惑净尽，二死永亡，安住寂乐，了无事事，则为邪说，为魔话。彼嫌净土偏小迟钝，让彼修圆大直捷之法，现身成佛去。吾人但依净土言教以修，彼此各不相妨。何必引〈往生咒〉、阿弥陀佛，以为即彼密宗乎？[注29]
　　密宗之危险，殊非笔墨所能宣。祈死守净土修持，让他人通通成佛去。祈慧察。[注30]
　　以上是对于修持密法者诋毁净土行的反驳，明真净土行者当不为“现身成佛”之炫惑。
　　在随后的一些弘法书信中，印光不厌其烦地征引了发生在密宗修学者身上的诸多事例，以明密宗不如法修持的危险性。他说：
　　今之人多是越分打妄想，想得神通而学密宗（真修密宗者在例外）。如傅某之魔死北平，某诸弟子有欲发大财者，反致亏一、二百万。有欲得权利者，反致数十人关闭牢狱。有欲即成佛者，反致著魔发狂。某奉某喇嘛为师，其师有神通，能知过去、未来。彼必问及独立之事，则当日独立，当日送命。某喇嘛及某之神通，致许多极崇奉之弟子倒楣。可知师与弟子皆是不安本分。无神通，何可充有神通？学佛法，何可作瞎捣乱，谋发大财，得大权乎？因地不真，果招纡曲。[注31]
　　这是印光直言修持密法者妄执神通之邪魔行的现实危害。
　　对于显教僧人以密宗修法为归，同样印光深不以为然。在〈复丁福保居士书十〉中，印光又对密宗提出如下评论。他说：
　　密宗以三密加持，能令凡夫现生证圣，其功德力用不可以心思，不可以言议，故云不可思议力用。虽然，此就密宗之本旨说，然须是其人方可。其人谓谁？如金刚智、善无畏等。茍非其人，道不虚行。今之学密宗者，皆得其皮毛，全无金刚戒力、菩提道心。不去持咒以断惑证真，多效现字现象，以问吉凶祸福，前因后果，则与灵鬼作用相同。是之谓败坏密宗。吾恐避罪不暇，说甚即凡成圣也。吾人但以净土法门为一座大须弥山，全身靠倒，庶几不被一切知识所夺，而现生可以了脱矣。否则随风倒浪，了无已时。[注32]
　　即使到了三○年代，印光法师仍然保持这种对密法修持的基本态度，即“密宗易得神通，易著魔障”。对此，印光所持守的主导原则是，修习密宗者，能舍即舍，专持净土，尤为妙行。他说：
　　密宗现身成佛，或云即生成佛，此与禅宗见性成佛之话相同，皆称其工夫湛深之谓，不可认做真能现身成佛。须知现身成佛，唯释迦牟尼佛一人也。此外即古佛示现，亦无现身成佛之事，无知之人，每每错认，其失大矣。[注33]
　　密法修持高唱“现身成佛”、“即生成佛”，其实都是意指修行者当下现世的亲证工夫，而非过分执著于“现身成佛”的妄念。须知，真正能够现身成佛者，古往今来，唯有释迦牟尼佛一人而已。如果错认神通为现身成佛的修密实相，特别是以神通标榜“成佛”，以凡身妄认成佛法身，所有这些恰恰是密法修持的易著魔障的具体表现。
　　综上所述，印光从王弘愿刚开始弘传东密，就对密法修持的普适性明确表示异议。随著密法修持的繁盛一时，特别是如大勇、持松、显荫等显教僧人东渡学密而弘密的现象，印光更是多次表达自己不提倡习密的中肯态度。以印光的修行风范，这种公开而坦诚的明确表态，对汉地僧人纷纷以习密为成佛上乘、乃至认其为圆行成佛之捷径的倾向，无疑起到极大的警示作用。
　　(二)太虚的“冶铸中密论”及“摄密归禅论”
　　太虚曾基于八宗平等的基本立场，对密法流行，先是表示公开的支持与倡导。但随著密教的日益泛滥，特别是一九二四年当太虚在武昌佛学院的办学受挫后[注34]，太虚开始意识到必须通过积极疏导的方法，化解密教流行对中国传统佛教修持秩序的现实冲击。
　　太虚对东密的态度，有著一个思想演变的过程。民国十一年（一九二二），太虚在主编的《海潮音》月刊上，特辟《密宗专号》，转介东密。应该说，密法修持中“即身成佛”、“现身成佛”乃至“即生成佛”，对于佛法修行者来说，无疑都是极具号召力的修学理念。所以，被标榜为密法修持中“独具之胜义”。对此，太虚基本上能够表示认同。
　　就佛法修持系统而言，密法与显教是佛教内部的不同宗派。但诉诸民国初期的显密关系，却更似于不同宗教信仰之间的冲突。具体言之，东密虽与唐密同源，或由唐密衍化而成，但通过与日本本土化的神道教相融会后，东密完全已非唐密形态。在宗教仪式等具体修行形态上，与汉传佛教的修行仪式存在著较大的不同。而且，透过密教的灌顶传法这一宗教仪式表相上特胜之处，以及强调对上师的绝对尊崇，乃至唯上师是从，更可能构成为对传统佛教赖以传承的法脉的化解，终至于消解汉传佛教的传统修证范式。
　　更有甚者，一些蒙藏喇嘛“形服同俗，酒肉公开”，而某些东密追随者则称“俗形居中台，定妃为女形”，给佛教界的律仪修行制造了诸多混乱，并严重地损毁了佛教徒的社会形象。针对于此，太虚集中讨论了密宗混滥的现象，提出了深入东密、藏密而冶铸中密的建设性主张。太虚于民国十四年（一九二五）下半年相继刊出了〈今佛教中男女僧俗显密问题〉、〈论即身成佛〉、〈中国现时密宗复兴之趋势〉等文章，不仅较为系统地阐释了密宗的历史演变及其复兴的动机和复杂的现实背景，而且还明确地提出了“冶铸中密论”的思想主张。
　　太虚首先对密法修持中最具影响的“即身成佛论”展开了基于显教问题的辨析。他早在一九二○年回应王弘愿与印光法师就《法华经》中龙女成佛问题的讨论中，就明确提出，大乘佛法修行中的“成佛论”，可以大致区分为三种类型：一是可以成佛义，二是现成是佛义，三是本体同佛义。其中，“可以成佛义”，从时间性上说，又包括“顿即不久可以成佛”和“将来终久可以成佛”二种涵意。从一切众生皆当成佛的佛意上讲，女身成佛不应成为论辩的问题。真正成问题的是密法“即身成佛论”庸俗化所导致的“狂密”倾向，及其对原有佛法修证规范的冲击，以及居士登坛说法的正当性问题。因此，太虚参与“即身成佛”为标榜的密法修持，将对佛教弘法形成潜在危险。
　　在庐山大林寺的讲论〈中国现时密宗复兴之趋势〉中，太虚指出，唐代开元三大士（不空、善无畏、金刚智）入华弘密，一时普受崇信，密法修持如日中天、江河行地，影响广泛，但不久即遭遇唐武宗灭佛的“法难”事件而一蹶不振，“唐密”自此潜踪隐迹，湮没至今。元代虽有密教传法，却已一改唐密面目而成蒙藏红教之一支，其所传布的密法既滥且杂，以讹传讹，益显其弊，洪武时竟遭禁传，促使宗喀巴大师重整戒律，改为黄教。作为开元法统的“唐密”，虽成中华绝学，却得以传嗣东瀛，并经由与日本本土的神道习俗融和而衍成“东密”。在逊清之际，渐为国人所转介。特别是日本借欧洲列强忙于战争无暇东顾之机，利用〈二十一条〉胁迫中国开教的不平等权利，贩运“东密”以逞其谋，迎合国人因唐密失传而意欲重兴的要求，竟使“东密”一时间传布于大江南北。
　　太虚著重辨析了密法复兴的隐患。他敏锐地指出，目前的国内佛教修学者所表现出来的对密教近乎狂热的心态，懵然求学，动机混杂，有的妄冀“即身成佛”、“现世成佛”，有的出于好奇心而追求禳灾祈福的效验，有的纯粹是盲从附和，有的则是专务于名利恭敬，诸如此类，不一而足。致使传法者乘虚而入，违法乱制，行外道魔道。而一些蒙藏喇嘛入汉地传密，则更是形服同俗，酒肉公开，称杀生即是解脱，全然蔑视汉僧佛仪，引发了佛教信仰的普遍失范，“密法之真制未窥，妙果未获，而佛制祖规之尊严扫地，遗害人心，深堪危惧”[注35]！
　　太虚把密法混滥的佛教原因，归结为中国禅律教风的败坏。他说，中国禅宗向来提倡“结茅便可安身立道，不立文字，顿悟自能契佛心印，脱经律之羁绊，尚朴实而实话”；而净土宗则推崇“一句弥陀，念念诵持，乃至一心不乱，临终往生净域”；其他诸如律宗、天台宗、华严宗各有所阐、自有其宗。但数百年来，却渐趋混合：律建基，讲求解，禅净趣行，成“一道同风之概”[注36]。这种禅讲律净诸宗混融的修学环境，现在由于密法的混滥盛行，却“顿陷于极混乱之状态，渐有弁髦戒行、土苴净业之危险！向称佛刹精华、祖归森严之江浙，今亦染斯颓风，方兴未艾！其他若湖南、粤东，更不待言矣”[注37]！
　　为了化解密法盛行对传统佛法修行的冲击，太虚重新提出自己在〈整理僧伽制度论〉中融会东密、藏密以治铸中密的理论设想。其具体措施有二：一是“当学日密、藏密，纳于律仪教理以建中密”；二是密宗寺院当为一道区仅设一座的限制。太虚指出，显密具体行法虽各有所异，但在佛理、律仪上却是同归一致。所谓显教，即是依据于佛说经教而彰明佛理、教义；而所谓密教，则依据于修证成佛的理想果德以轨范修学的观行。显密在教理同出于大乘佛法经教，如密教中的“胎藏界”，其教理以般若性空为基础；而“金刚界”，其教理则以唯识观为根据。由教理而进达行果，这是佛教修证的正当规范，决不能未明教理而盲修瞎炼，更不可舍弃正当轨律而恣意妄行。如果不能正视教理与行持的规范问题，现在的密教，就难免重蹈元代密教的覆辙。因此，佛教界的当务之急，就是效法宗喀巴大师，以出家戒律为基础、以性相教理为轨范，究学东密、藏密而同化成为一种适应时代修学根机和环境的“中华密宗”，实现与中华佛教各宗一同协调兴盛的理想目标。
　　在〈今佛教中之男女僧俗显密问题〉，太虚指出，僧制不严的日本传密之僧，利用在中国最先传教的不平等权利，只想获得名利恭敬，将佛教中比丘众主教传法的名位，肆意授给在家男女，名曰“俗形居中台”、“定妃为女形”，全违佛法律仪的行为准则。男女僧俗、僧俗男女搅成一团，曰“密教”；男女僧俗、僧俗男女律仪七众者，为“显教”。这种混乱现象，如果听任泛滥，必将严重削损中华佛教的社会形象。此类密宗修法昌盛之时，正是中华佛法败坏之日，这并不是危言耸听。太虚告诫说，根据佛典，密教原是佛为摄化魔众而入魔的教法，以显教佛经轨其心识，以佛律（七众律仪）以范其身行，所以才能化魔入佛、即魔成佛。因此，佛教密法不可思议的功用，同样表明了显教理观与律行的作用。如果修习密法者，排斥显教性相教理，弃毁僧俗律仪，那么不仅不能以佛化魔，而且反以魔障佛，背道而驰。太虚严正指出，“密依显理显律，则转成佛；密离显理显律，则还为魔”[注38]。习密者全然斥除传统佛法中的性相教理，破毁佛教固有的僧俗律仪，使现实修行中的显密问题，不再是教法修持的显密判分，而是演变为“非以佛化魔，反以魔障佛”的佛魔之辩，非但不能成就密法修习者所向往的“即身成佛”，倒成为“即身成魔”。如此僧俗混滥的坏法行径，是可忍孰不可忍。针对于此，太虚点出了密教的真正出路，在于依显教之理、行显教之律而转成佛，否则离显教之理、背显教之律则成魔法。从修密的流习到“魔强法弱”的现世表现，从显密之论而一变为佛魔之辩，这种认识的深化，表明民国佛教界对显密关系的认识，开始转入佛教传统修持范式的考量。而太虚则在此一转向中起著至关重要的引导作用。
　　促使太虚对密宗态度发生转向的另一现实原因，是由于王弘愿在广东竟然以居士身分的开坛授法，灌顶收徒。这一严重违背佛教律则的行为，其负面影响可谓恶劣之至。为此，太虚不仅大声疾呼：“弘法！弘法！多少人将假此名以行其恶！”严辞正告王弘愿之辈“心丧其主，客气用事，不能止恶，徒以长嗔”[注39]。太虚屡发危言，实在是有所不忍坐视中华佛法的破灭之灾而袖手旁观。需要指出的是，此时，王弘愿的风波或事件尚未激化。这表明太虚的远见卓识。
　　据太虚多年观察，“日本与蒙藏之密宗，殆已同昔年之红教。末流之弊，在所不免”[注40]。正惟如此，矫正密宗的流弊，应该有所甄别，有所简择，而不是随波逐流。
　　正是从密法流行对中华佛教传统修行范式的冲击及其流弊的深切反思中，太虚逐渐形成了“中华佛教的特质在于禅”的识见。太虚的密宗观，逐渐开始纳归于中华佛学的整体复兴中加以考量。对此，他明确提出：
　　晚唐来禅、讲、律、净中华佛法，实以禅宗骨子。禅衰而趋乎净，虽若有江河就下之概，但中华之佛教，如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅。禅兴则元气复而骨力充，中华各宗派之佛法，皆藉之焕发精彩而提高格度矣。默察中华佛法将来之形势，禅宗内感衰弱之隐痛，外受密术之逼拶，旁得法相唯识研究之结果，欲求实证乎离言法性，则禅宗之复振，殆为必然之趋势！[注41]
　　太虚著眼于中华佛教的复兴，选择了禅宗而不是密法修持或法相唯识。通过对“密宗复兴”持续观察，太虚充分意识到中华佛学的全面复兴，当源于本土化最彻底、最成功的禅宗。正是基于上述考量，民国十六年（一九二七），太虚奉劝常惺法师不必前往藏地学密，其中的两条理由是：
　　若融摄魔梵、渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本；“经书十倍华土”、“圣证多有其人”，藏僧夸言，未堪保信。[注42]
　　民国二十三年（一九三四）五月，九世班禅在杭州灵隐寺举行时轮金刚法会期间，曾设“千僧斋”，时在雪窦寺的太虚应请上堂开示。他说：
　　“如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性”；“涅槃与世间无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别”。以无性故，无少分别，觅毫厘世间法不可得，亦觅毫厘佛法不可得。一向浩浩地说甚么发心学佛，弘法利生，而尤以禅祖西来，直指见性，密宗灌顶，即身成佛，最为人所欣羡。殊不知才云直指，早曲了矣；性且不有，怎样可见？何况六大本空，身不可得，说什么即不即；五智非有，佛不可得，说什么成不成？所以直指见性，即身成佛，都不过空拳引儿笑，黄叶止婴啼。然不存佛法，非立人之情；若留人情，便须佛法。……故若怀救国济世之愿，即应于时轮坛中，虔诚顶祝。如起植福消障之心，尤须于金刚座下，至心拜求。今日时轮金刚法会设斋供僧，以无所住之方便，行不取相之布施，广结众缘，普摄群机，功德无量。作何赞扬？国民康乐世安泰，都在佛恩普济中！[注43]
　　从太虚开示的语意中，摄密归禅乃至消密归禅的旨意昭然若揭。太虚指出，佛法修证当以佛说经教的圣言量为根本依据。如来佛性即世间性，离世间性则无如来佛性。达摩西来，直指见性。此性即是不离世间的如来佛性，非离世间性而外别有如来佛性。密宗灌顶，即身成佛。然六大本空，身为假名，根本而言，何以成立密宗所谓的“即身成佛”？因此，密宗标榜的“即身成佛”，从佛法教理的性空本体而言，并无特别的殊胜之处。但就佛教徒本怀的“救国济世”菩提悲愿而言，所谓“时轮坛中，虔诚敬祝”、“金刚座下，至心拜求”，无不出于对佛恩普济中“国民康乐世安泰”的美好祈愿而已。
　　据上所述，太虚密宗观的思想演变，可以折射出从乐见密宗兴而转归矫正密宗流弊，由“冶铸中密论”而转向“摄密归禅论”。这种转向，对太虚本人而言，客观上构成其佛教思想转向的一大助缘，促使太虚形成“中华佛教的特质在于禅”的见解，明确表达出中华佛法的复兴是禅宗的复兴。应该说，这种思想，乃是太虚基于中华佛教本位立场的必然产物。
　　(三)慧明法师的“禅密会通论”
　　在民国初期的显密关系论中，浙江佛教界除上述印光、太虚二名僧外，尚有时任杭州灵隐寺方丈（一九二○－一九三○）的慧明法师。慧明基于禅修立场所展开的显密之论，至今仍不为学界所注意。在此将尝试论之。
　　自民国九年（一九二○）出任杭州灵隐寺方丈的禅林尊宿慧明法师，非但以亲修实证而著称于禅林，而且他明确倡导禅密兼修的态度，成为当时较具代表的一派见地。
　　慧明法师的“禅密会通论”，其思想实质是禅密兼修、会归心宗论。他在《慧明法师开示录》第五座中，曾以“禅密兼修之心宗”为题，明确阐释了自己“禅密同归心宗”的佛法见地。
　　在文中，慧明著重比较了禅密二种法门的同别之处。他指出，禅是自心，密是佛心。佛心自心，本来一心，皆为妙用圆觉之心。密仗佛力，禅凭自力，禅密皆修，就是要把佛力与自力合二为一，如此整合，方可应机，深入究竟。特别是现实的禅修者流于“口头禅”，而末法时期众生根性钝劣，业障深重，因此，应兼修以密，借佛力以证无上实相法门。
　　由禅密兼收而达禅密互救。这是慧明法师倡导禅密兼修论的现实立场。慧明对此开示说：
　　禅密兼收，取禅宗之自心是佛，实相无相，以救密法著相入魔之险；取密法之专重事修，藉不可思议之威力，感化有情，以济禅宗浅悟即了、无相无得、不起度生之偏执。故禅密兼修，不偏执事坛，不具习渐次，只要根机相应，因缘成熟，无论贫富老幼，皆可修持。一面知道禅宗心即是佛，而不废事修；一面知道密法以佛力加被故，心外有玄，而不著玄相。如此定能即身成就。末法时代，这才是应机普摄的法门。[注44]
　　针对当时东密、藏密风行全国的现象，慧明深有感触地告诫学子说，密法重兴，从表面上看，确可说是佛法兴盛的胜缘表现。但同时也不可避免地引发了一些负面影响。这些影响主要表现为，学佛者每每贪多务得，急于求成，接受一座法，尚未修得感应，又想第二座法。今日来一金刚上师，急于前往皈依；明日来一阿阇黎，亦去皈依。疲于奔命，朝三暮四，到头来，一无所成。针对于此，慧明明确提出了二种对治方法。他说：
　　慧明弘禅密兼修之心宗，是以禅为体，以密为用；以禅摄密，以密护禅。亦即以心摄心，以心护心。……禅也密也，其名虽二，其实则一。惟禅密两宗，一则重悟，一则重修，禅密兼修，即应修悟并重。[注45]
　　据此所见，慧明所倡导的“禅密兼修”，具体涵义应是“禅体密用”，这是归宗于心性法门（“心宗”）的立论；而在修证工夫论上，则主张禅悟与密修并重。
　　最后，慧明得出结论说，禅密兼修，最根本的事情就是必须回复到佛教的根本悲愿，以救世度生为心愿。决非满足于执著于我相与法相，“以佛心为自心，本尊是我，我即本尊，能发如此大心，自与诸佛菩萨以及本尊心心相应，而心佛众生三无差别，故曰心宗”[注46]。
　　综合而论，慧明禅密兼修之所以能够成立，主要体现于禅密修持在工夫论上具有共通性。尽管从表面上看，密教修持更多地需要坛场的仪轨，即注重于“相修”或“相教”，而禅宗修证法门则为自心修证法门，不执于事相修行。但慧明却以为，从工夫论加以考量，禅宗参话头与密教持咒，二者都有破除邪知邪见的实际功效，如能久参久持，皆自可悟道，可谓殊途而同致。
　　具体而言，禅密兼修，实有假修与真修之分。所谓假修，主要有三种表现形式：其一，处处在假我之身相上修行，不在真我之心地上用功；其二，离心外求，作种种不相应修行；其三，打坐时，身坐而心不坐；持咒时，口持而心不持。据此可见，所谓种种假修持的偏失之处，大致可以归结为身修而心不修、外修而内不修、口持而心不持等三种类型。
　　那么，禅密兼修之真修又为何指？慧明认为，禅密兼修之真修，必须回归到惠能南宗禅顿悟法门，以《坛经》为指归，及“以心地无非为戒本，以利他无我为正行”。因此，禅密真修，就是真实地修行大乘菩萨道。具体言之，真修禅密，就是“一切时中，一切处所，对一切事物，不著相，亦不离相，在上座时，身心俱坐；持咒时，心口同持；身心打成一片，且本‘利他无我’之旨，发大慈大悲之心，起弘生利法之行，苦口婆心，劝人‘诸恶莫作，众善奉行’，自己更须心行不二，始终如一，乃为真修”[注47]。
　　唯有在禅密圆融真修的基础上，才能使“禅密兼修”真正成为佛教修持的“无上法门”。慧明强调指出：“禅是诸佛心传，密是诸佛心印，禅密兼修，确是无上法门。”[注48]又说：“禅宗见性成佛，密法即凡成圣，皆是无上法门。”[注49]在真修实证中，禅宗的“见性成佛”与密法的“即身成佛”，必将等行而同归。慧明将密宗的“即身成佛”改称为“即凡成佛”，也许意在阐述密法修行，同样需要即世间凡行而成就出世佛行，这才是大乘佛教菩萨行真正密意之所在。正是即世间万行而成就佛行的意义上，才能真正无碍地实现禅密兼修的亲证圣境。因此，慧明反覆强调，禅密兼修的佛法根基，不在别的，正是“菩提慈悲之心念，为禅密兼修之根本。”[注50]
　　作为禅修有得的一代禅匠，慧明还基于自己的实修体验，阐述了禅密兼修的具体相关之处，并告诫密法修持者与禅修者一样，必须经过心性修为的真切磨练，即破妄、显真的臻达真妄不二之境。这三个修持阶段，在禅修工夫体系中，分别表达为“透三关”，即初关、重关和牢关。慧明指出，宗门禅修工夫中的“参话头”，与密教修持工夫中的“真言咒”，虽有自力与他力的不同，然由于自他不二，其工夫极致，终同归于通过参究话头与持真言咒，以此锁住一切妄念，达到心佛一如的体证境地。正如禅修全透三关者，极难达成，持密咒而证心佛一如，同样殊难之至。因此，主密法修持者，不可心存“立等可取”的非分之念。
　　综上所述，慧明所倡导“禅密兼修而归于心宗”的“禅密会通论”，既不同于持松、显荫等东度习密者以华严、天台等显教立场的“显密会通论”，亦稍别于太虚基于诸宗并兴、著眼于佛教整体振兴的“摄密归禅”论及“冶铸中密”论。特别是慧明以禅修有得者的亲证体认，视禅密兼修而归于佛意心宗，充分自觉到对佛法实修效验的根本回归，从而较充分地解答了密法修持对汉地佛教修持有效性的现实冲击，加之慧明对于禅密兼修的教理、修证、归趣等内容进行了系统阐释，不仅基于中国佛教修证传统对密法修持提出了全面回应，而且还对后世如何处理密法修持与传统修证方法的关系问题，同样富有启迪意义。
　　综观上述民国初期，以印光、太虚、慧明三位浙江佛僧对于显密关系的代表性见解，我们可以看到，其中所贯穿的是一种以中国社会为本位、特别是以佛法为本位的思考立场。坚持以中国社会为本位，可以主动回应于密法流行的民族立场，无论是对于藏密还是东密，都不至于令世俗社会对佛法修持产生过多的误解。这对民国佛教弘化的整体形象来说，无疑有著巨大的现实法益。而以佛法为本位，无论是“舍密归净”还是“摄密归禅”或“禅密兼修”，都充分关注佛法弘化契理契机的普遍有效性，通过即凡成佛、即世间行而成就出世佛行的佛教见地，既化解密教修行的世俗误解，又能契合于佛陀教化世间的大乘意旨。因此，透过民初时期浙江佛教界对显密关系的历史总结，对于今日的佛教修行仍然有著可以想见的现实启示。
　　六、小结
　　通过对民国初期浙江密教活动的描述，我们大致可以得出如下几点结论：
　　首先，民国初期的浙江，与武汉、北京、上海、广州等地相比较，非为密教流传的中心区域，但由于太虚在杭州净梵寺编刊《海潮音》月刊的持续宣传，直接促成了持松、显荫等浙地修学佛僧东渡学密，致使二○年代中期江南诸地东密或藏密都有较为频繁的弘传活动。鉴于民国浙江佛法相对兴盛，密宗的弘传，促使显教僧人对密教修持方法及其显教修持的冲击效应，特别表示关注，从而民国初期的显密论辩中占有一席之地。
　　其次，民国初期的浙江，无论东密还是藏密，其弘化活动的区域，主要局限于杭州、嘉兴等交通便利之处，在浙江的影响范围有限，涉及人数不多，但对佛教有识之士的影响却是显而易见的。
　　再次，浙江显教僧人对显密会通问题的回应中，大致可以归纳为二种观点，即以印光为代表的“舍密归净”论，以太虚和慧明为代表的“摄密归禅论”与“禅密会通论”。这些显密关系论，贯穿著以中国社会为本位及以佛法为本位的思考立场，著眼于佛教弘化契理契机的普遍有效性，通过对密法修持的全面反思，为后世提供了宝贵的历史借鉴。
　　最后，民国二○年代中期，密宗行门的盛行一时，就其社会效应来说，通过启建“金光明法会”、“时轮金刚法会”等藏密弘化活动，可见民国佛教与政治时局的密切关联，这在某种意义，既可说是民国“政教并进”的一种现实表现，更是佛教弘化在“政教并进”中的时代困境。
　　【注释】
　　[注1] 王弘愿（一八七六－一九三七），原名师愈，号慕韩，广东潮州人，为前清秀才出身。从其师法韩愈的名号上，可以看出，王弘愿在早年是崇儒反佛的思想倾向。据称，四十岁后，王弘愿因读《华严经》有所省发，始信佛法，改名为弘愿，号圆五居士。
　　[注2] 对于民国初期的密宗活动具体过程，佛教学术界的讨论相对单薄。目下所见较为系统的讨论，可参见于梅静轩〈民国以来汉藏佛教关系（一九一二－一九四九）〉和〈民国早期显密佛教冲突的探讨〉，分别刊于《中华佛学研究》第二期（一九九八年）和第三期（一九九九年）。
　　[注3]《海潮音》第一卷第七期（一九二○年九月刊）。
　　[注4] 从一九二○年至一九二六年间，太虚与王弘愿的书信往来，现存共有七通，其中有五通集中于前三年。参见《太虚大师全书》第五十一册，第一二二－一二八页。
　　[注5] 太虚，〈中国现时密宗复兴之趋势〉，《太虚大师全书》第三十册，第一二二－一二八页。
　　[注6] 对于一九二五年开始的“王弘愿风波”或“王弘愿事件”，梅静轩在〈民国以来的汉藏佛教关系（一九一二－一九四九）〉、〈民国早期显密佛教冲突的探讨〉二文，皆有详论，可参见。
　　[注7] 称持松得五十一世阿阇黎位，这是依另一种标准的表达，同样成立。
　　[注8] 于凌波，《中国近现代佛教人物志》（北京：宗教文化出版社，一九九五年）第二五六页。
　　[注9] 同 [注8]。
　　[注10] 此书原著为日本大僧正浦上隆应，显荫译作曾刊于上海世界佛教居士林林刊。
　　[注11] 参见显荫，〈真言密教与中华佛法之关系〉，《海潮音文库》第二编“真言宗”，第十－十一页。
　　[注12] 同 [注11]，第十四页。
　　[注13] 张曼涛选编的《现代佛教学术丛刊》第七十一册至第七十四册为密宗部分，其有关著述，大多选自范古农选编的《海潮音文库》中的“真言宗”部分。
　　[注14] 民国初期传入内地的西藏密宗，主要为即宁玛派（俗称红教）、格鲁派（俗称黄教）和喝举派（俗称白教）。
　　[注15] 有关时轮金刚密法的修持仪轨，可参见弘学，〈时轮教法概述〉，《佛学研究》第九期（二○○○年）第六十七－七十六页。
　　[注16] 参见印顺，《太虚法师年谱》“一九三四年条”（北京：宗教文化出版社，一九九六年）第二○○－二○一页。
　　[注17]〈金光明会之要函〉，《海潮音》第七卷第二期（一九二六年四月）第六页。
　　[注18] 参见太虚，〈致孙总司令书〉（一九二六年五月），《太虚大师全书》第五十一册，第一七九页。
　　[注19] 参见尘隐居士，〈禅密或问〉，《海潮音》第十五卷第八期（一九三四年八月）第三十九页。
　　[注20] 该文收入《太虚大师全书》第三十册时，改题为〈法华龙女成佛讨论之讨论〉，见第二八六四－二八六六页。
　　[注21] 参见印顺，《太虚大师年谱》“一九二五年条”，第一○九页。
　　[注22] 印光，〈与徐蔚如居士书〉，《印光法师文钞》（张育英校注本，北京：宗教文化出版社，一九九九年）上册，第一一三页。
　　[注23] 同 [注22]，第一七五页。
　　[注24] 同 [注23]。
　　[注25] 印光，〈与显荫法师书〉，《印光法师文钞》第四七四页。
　　[注26] 印光，〈复恒渐法师书一〉，《印光法师文钞》第四七五页。
　　[注27] 参见大醒，〈拜识印光大师的因缘及其印象〉，《印光法师永思集》第六十五页。
　　[注28] 印光，〈复温光熹居士书一〉，《印光法师文钞》第八九五－八九六页。
　　[注29] 同 [注28]，第八九六页。
　　[注30] 印光，〈复温光熹居士书三〉，《印光法师文钞》第九○一页。
　　[注31] 印光，〈复温光熹居士书四〉，《印光法师文钞》第九○二页。
　　[注32] 印光，〈复丁福保居士书十〉，《印光法师文钞》中册，第一○六二页。
　　[注33] 印光，〈复周志诚居士书一〉，《印光法师文钞》上册，第六四四页。
　　[注34] 印顺曾敏锐地指出：“大师以见密宗之兴为幸，密宗起而大师之事业受挫。”参见印顺，《太虚法师年谱》“一九二四年条”，第一○○页。
　　[注35] 太虚，〈中国现时密宗复兴之趋势〉，《太虚大师全书》第三十册，第二八八一－二八八二页。
　　[注36] 同 [注35]，第二八八二页。
　　[注37] 同 [注35]，第二八八三页。
　　[注38] 太虚，〈今佛教中之男女僧俗显密问题〉（一九二五年），《太虚大师全书》第三十四册，第六○九页。
　　[注39] 见太虚，〈致王弘愿书七〉（一九二五年），《太虚大师全书》第五十一册，第一二八页。
　　[注40] 同 [注35]，第二八八四页。
　　[注41] 太虚，〈评宝明君中国佛教之现势〉，《太虚大师全书》第四十九册，第一○三页。
　　[注42] 太虚，〈致常惺法师书〉，《太虚大师全书》第五十一册，第三十八页。
　　[注43] 原刊于《正信》第四卷第一期（一九三四年），现收于《太虚大师全书》第六十一册，总第一二○五－一二○六页。
　　[注44]《慧明法师开示录》（天台国清寺，一九九一年刊刻本）第五座，第三十四页。
　　[注45] 同 [注44]，第三十五－三十六页。
　　[注46] 同 [注44]，第三十六页。
　　[注47] 同 [注44]，第七座，第四十四页。
　　[注48] 同 [注47]，第四十六页。
　　[注49] 同 [注44]，第八座，第五十页。
　　[注50] 同 [注49]，第五十二页。