汉地教团的建立及早期形态

汉地教团的建立及早期形态
　　龙泉
　　由在家、出家四众弟子组成的佛教教团，在实践其超越理想，用佛法改造主观世界和客观世界的同时，本身也受到社会环境的影响，为国家制度所制约，从而改变自己的存在形式。在印度的宗教文化环境中，出家修道是一种纯粹的个人行为，僧团管理悉凭据内律。佛教传入中国后，受中国封建宗法制社会、高踞于这一社会之上的君主政权以及主导意识形态——儒教的三重制约，在教义和组织体制上都发生了重大转变。印顺法师把这种转变归结为佛教内部“法”（经）和“毗尼”（律）的不均衡发展，教义（法）虽有着可赞美的一页，而教制——律制是失败的。由于僧众的杂滥，影响社会，影响国家，从而使国家进行政治的干涉。在内因外缘的交互作用下，遂使中国佛教的僧制向国家的管辖制和禅僧的丛林制两方面演化。（《泛论中国佛教制度》，收入《妙云集》下编之八）沿着印顺长老的思路，笔者拟从教团制度的形成及演变以及政教关系、寺院经济、三教关系等不同角度，以史话的形式陆续敷演成文，以供关注中国佛教制度的读者参考。
　　一、内律与僧制的二元并轨
　　三国曹魏嘉平二年（２５０），中印度昙柯迦罗来到洛阳（一说２２２年），发现“于时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳；设复斋忏，事法祠祀。”僧人出家只是剪落须发而已，并未履行佛教的规章制度，以一个印度律师的正统眼光看来，当时的汉地僧人还称不上是严格意义上的沙门。（《高僧传》卷一“昙柯迦罗传”）由于戒定慧三学不是成体系地传入中国，确立佛法僧三宝具足的中国教团，需要有一个相当长的历史时期。
　　若以东汉明帝永平十年（６７），中印度迦叶摩腾、竺法兰白马驮经到洛阳，作为佛法入华之始，那么至昙柯迦罗传来戒法，已过了１８３年。在这段时间中，佛教基本上是作为一种外来学术思想乃至神秘道术，在宫廷和贵族上层社会中小规模地传播。据《高僧传》卷九“佛图澄传”：“往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。”东汉魏晋时期，政府把佛教作为一种外国宗教，仅允许外国人在京城和市镇中建立寺院，汉人皆不得出家。政府对佛教事务的管理，由职掌外国宾客朝觐之事的鸿胪寺兼领。
　　但是，政府的禁令阻挡不住社会中自发的出家者。临淮（安徽盱眙）严佛调，是汉代最早见于载籍的汉人出家者。他与安息商人安玄居士，共同在译经高僧安世高门下传译佛典，曾于光和四年（１８１）和安玄共同译出《法镜经》。后自撰《沙弥十慧章句》，阐释安世高所传安般禅法，为汉土注疏之始。其后出家剃染，《出三藏记集》卷二“安玄传”中称“沙门严佛调”，同书又转载《沙弥十慧章句序》，下题“严阿祗黎佛调所造”；然《历代三宝记》则称严佛调为“清信士”，即居士。这种名称上的歧见，说明了在正式僧团建立之前，一种过渡阶段的特有景观。东汉献帝初平四年（１９３），在江淮间督使广陵、下邳、彭城漕运的笮融，截断三郡赋粮，建佛寺铸造镀金铜佛像，举行浴佛法会，每浴佛辄多设酒食，于路供人就食，以信佛和免役为号召，前后招徕民户达五千多（据《后汉书·陶谦传》）。笮融斋供道俗中用酒，此已破优婆塞戒，再施予出家沙门，可见当时戒规之杂乱。笮融所供僧众中是否包括汉人，史无实证。但昙柯迦罗在洛阳所见，则可断定为“剪落殊俗”的汉人。他们“设复斋忏，事法祠祀”，所从事的礼仪法度，当为一种取法于本土祠祀，而又有别于中国传统宗教的制度。由此可知，汉地早期僧团的先驱者，为了轨范出家人的生活，已经因陋就简地发展出一套制度，此即后来所称的“僧制”。
　　“戒”，指自愿加入僧伽修行佛法的比丘个人的主观决意，带有自律的意味；律，专指为僧伽团体的秩序与存续，每个成员必须遵守的客观规范，具有自外强制奉行的他律性格。昙柯迦罗到洛阳时，众僧共请译出戒律，也表明了当地汉人僧团在佛制的规范下发展佛教的意愿。“迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用，乃译出《僧祗戒心》，止备朝夕。”《僧祗戒心》是《僧祗律》的戒本，今已佚。三年后，昙谛译出《昙无德羯磨》（此依《历代三宝记》）。于是，首开以十大梵僧传戒本之先例，此即中土传授戒法之始。当时依此受戒的有朱士行等人，成为真正意义上的比丘。故后世一般即以朱士行为中土比丘之始，“若此方受戒，则朱士行为其首也”（《大宋僧史略》卷上“立坛得戒”）。
　　汉地第一个比丘尼是西晋时的净检。净检，武威太守钟诞之女，建兴（３１３～３１６）中，因沙门法始在洛阳宫城西门立寺，于听法后有所省悟，愿出家济度。因汉地比丘尼法尚未具备，经法始指点，求见西域沙门智山。“和尚云：尼戒大同细异，不得其法，必不得授。尼有十戒，得从大僧受。”净检与同志者二十四人，即剃发从智山受十戒。于宫城西门建立竹林寺，作为共同修行之所，以净检为师。东晋咸康（３３５—３４２）年间，沙门僧建在月支国得《僧祗尼羯磨》及戒本，升平元年（３５７）二月八日于洛阳译出。请外国沙门昙摩竭多建立戒坛，净检等四人登坛受具足戒，正式成为比丘尼。（《比丘尼传》卷一“净检尼传”）。净检从发心出家，到四十年后才正式受具足戒，可见求戒之难。又据史传，佛图澄的弟子安令首亦从净检受戒，并造建贤寺，为出家者二百余人建造精舍，勉励修行。（《比丘尼传》卷一“安令首尼传”）
　　佛教真正成为大规模的社会力量，开始于东晋十六国时期。佛图澄（２３２～３４８）以神通威慑感化后赵国主石勒、石虎，前后门徒几及一万，所经过的州郡建立寺院有八百九十三所。北方战乱不绝，民不聊生，民众为避徭役和兵役而大量出家。但政府正式允许汉人出家，则始于后赵建武元年（３３５）。据《高僧传》卷九“佛图澄传”，石虎为杜绝“奸宄避役”的伪滥僧，下诏中书“详议真伪”。中书著作郎王度和中书令王波以儒家的正统理论为根据，认为“华戎制异，人神流别”，要求全面禁止信仰佛教。然石虎以自己是胡（戎）人，正要在儒家传统之外，为自己当皇帝找理念支柱。故下书曰：“朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。夫制由上行，永世作则。苟事无亏，何拘前代。其夷赵百蛮，有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道。”石虎正式允许汉人出家，使本已在社会长期传播发展的汉人僧团合法化。从此，佛教界和政府双方都在为如何管理这急剧膨胀的教团而寻求对策。
　　嘉平年间传来的戒律，仅是僧祗部的戒本和昙无德部的羯磨法，当时也只是在洛阳一地实行，而且实行的效果亦未必尽如人意。比如，在西晋元康六年（２９６），印度沙门耆域到洛阳，见比丘衣服华美，讥为不应素法，有违戒律。（《高僧传》卷九“耆域传”）另外，对于魏晋时期受戒问题，后人或谓依《僧祗戒心》，或谓从《昙无德羯磨》，诤论纷纷。凝然的《律宗纲要》认为：“纳得戒体要由羯磨，羯磨即是昙无德部。是故震旦初受戒事，纳四分体；至随行事，且奉僧祗。”（德田明本著、释印海译：《律宗概论》，中国佛教文化研究所翻印本，６３３～６３４页）即依昙无德部的四分戒律之羯磨法获得戒体，而由大众部之摩诃僧祗律之戒本随行奉持。总之，因当时广律未出，奉行者并无准鹄。在这之后，印度五部律在中国流传的时间和状况大致如下：
　　一、十诵律——姚秦弘始六年（４０４），由鸠摩罗什与弗若多罗，共译萨婆多部之《十诵律》五十八卷，事半未就；后又由昙摩流支及卑摩罗叉续成为六十一卷。此为中国有广律之始。
　　二、四分律——姚秦弘始十二年至十五年（４１０～４１３），由佛陀耶舍共竺佛念，将昙无德部的《四分律》分五次译出，共六十卷。
　　三、僧祗律——东晋义熙十四年（４１８），由佛陀跋陀罗和法显，将法显由印度求来的大众部《摩诃僧祗律》译出，并重译僧祗戒本，共四十卷。
　　四、五分律——刘宋景平元年（４２３），由佛陀什和智胜，共译出弥沙塞部之《五分律》，共三十卷。此律原本亦由法显从印度求来。
　　五、解脱戒本经——东魏定武元年（５４３），由般若流支译出迦叶遗部之戒本一卷，即《解脱戒本经》，但广律则始终没有译就。
　　六、一切有部律——唐武则天久视元年至睿宗景云二年（７００～７１１）之间，由义净译出，共十八种，一百九十八卷。
　　在经律论三藏中，律典传入较迟，故在戒律传入之前，汉地僧团实际上已有自行设定的管理制度。在律典全部译出之后，由于其印度背景及本身文广义繁等特点，原已实行的“僧制”不仅没有废除，而且在政权的干预下还有所发展。“南齐文宣王著僧制一卷，又梁祖造光宅寺，诏法云为寺主，创立僧制用为后范”（《僧史略》卷中“道俗立制”）。史载梁武帝曾令都邑僧正法超综合整理诸部律典，编集而成简明扼要的《出要律仪》。“以律部繁广，临事难究，听览余隙，遍寻戒检，附世结文，撰为一十四卷，号曰《出要律仪》。以少许之，网罗众部，通下梁境，并依详用。”（《续高僧传》卷二一“法超传”）赞宁对僧制的起源评论道：“佛法流行，随时制断。合毗尼之绳纠，则案毗尼；堪别法之处量，须循别法。故佛诃比丘云：巧避我制，造种种过故。许同时立方毗尼。涅槃后立未来教，以为律范所不围，篇科所不载，则比附而求之也。以是篇聚之外，别有僧制焉。”（《僧史略》卷中）可见，中国佛教制度是在“戒律”与“僧制”的双轨并行中发展起来的。前者，相当于俗世法律中的“成文法”；后者，其作用近于俗世法律中的“习惯法”。在中国高度发达的行政官僚体系和封建宗法制的社会结构中，“戒律”与“僧制”既有相互适应的一面，也有冲突和紧张的一面。僧团依律自治与国家管辖制，在中国僧制的形成演变中，成为贯穿始终的矛盾统一体。
　　二、为僧团自治所进行的努力
　　东晋义熙（４０５～４１８）之年，鸠摩罗什的弟子释道恒，有感于时人仿韩非《五蠹》之篇，讽刺时政，将沙门列入“五横”之列，遂作《释驳论》（载《弘明集》卷六）。文以“东京束教君子”，代表时人对佛教的质难，其批评僧人的言论极为痛切：“但今观诸沙门，通非其才，群居猥杂，未见秀异，混若泾渭浑波，泯若熏莸同箧。”表现为竞其奢淫、与民争利、结交权贵、迎合俗习，故质问：“何其栖托高远，而业尚鄙近！”道恒在答论中，指出僧人经营世间产业的必要性：“体无毛羽，不可袒而无衣；腹亦匏瓜，不可系而不食。自未造极，要有所资：年丰则取足于百姓，时俭则肆力以自供。诚非所宜，事不得已。”这里认为僧人从事经济活动是不得已的方便，实际上已触及因中印社会风俗不同而表现在戒律观上的差异。
　　隋代王劭在《齐书·述佛志》中，描述出晋代以后佛教发展的大势，知识精英注重义解的探讨和修证的实践，而趋奉之徒则热衷于立造像的功利行为：“石符姚世，经译遂广。盖欲柔伏人心，故多寓言以方便，不知是何神怪浩荡之甚乎！其说人身心善恶，世事因缘，以慈悲喜舍、常乐我净，书辩至精，明如日月，非正觉孰能证之？凡在黔首，莫不归命。达人则慎其身口，修其慧定，平等解脱，究竟菩提。及僻者为之，不能通理，徒务费竭财力，功利烦浊。”（转引自《广弘明集》卷二）中国佛教从初创阶段起，所面对的社会和政府的责难，主要就来自“趋奉之徒”的“徒务费竭财力，功利烦浊”。
　　道安之时，汉地虽有戒律，但很不完备。道安在邺从佛图澄受习戒律时，每以世乱未能尽习为恨（道安《比丘大戒序》，《出三藏记集》卷九）。《比丘尼戒本序》（《出三藏记集》题为未详作者，但汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中认为此系道安所作）曰：“法汰顷年鄙当世为人师，处一大域，而坐视令无一部僧法，推求出之，竟不能具。”在东晋中叶，道安、竺法汰诸人，均努力寻求戒律，法显因此而西行求法。道安在襄阳时有弟子四百余人，晚年在长安受前秦国主符坚礼遇，译经说法，徒众数千人。习凿齿与谢安书中赞扬道安善于用戒律、戒规约束僧众，“师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬。”道安在襄阳（一说在长安）为僧团制定共住规约，参照已有的戒律制定“僧尼规范”。《高僧传》卷五“道安传”载：
　　“安既为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食、唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”
　　上述三例规范，第一例指上首僧施香于众僧，众僧接纳后焚香，再依照劝请佛的规定，沿法腊顺序入座，安坐于指定座席后，始遵从一定的条例读经、讲说。第二例，则阐明每日分晨朝、日中、日没、初夜、中夜、后夜六时，勤行礼拜的仪制，如右绕旋步而礼佛之法等，同时规定馔饮的时刻，如沿袭印度习俗定日中一食等。至于“唱时法”，可能为食前、食后所梵唱的仪式。第三例，为有关每月中、月末两次定期举行的僧团说戒活动。此外，道安因以往沙门的姓氏各不相同，主张“大师之本，莫尊于释迦”，凡佛门弟子，均以释为姓。道安所制“僧尼规范”，当即《出三藏记集》卷十二所载《法苑杂缘原始集目录》中的《安法师法集旧制三科》（现不存）。
　　道安所制定的僧尼规范，具有浓郁的中国色彩。例如，道安弟子法遇在江陵长沙寺，讲说众经，受业者四百余人。当时有一僧人饮酒，废夕烧香。法遇虽作了处罚，但未能按律摈遣犯禁僧人。道安遥闻此事，从长安寄一竹筒，内盛荆条，以示批评。法遇开封见杖，即曰：“此由饮酒僧也，我训领不勤，远贻忧赐。”即命维那鸣槌集众，以杖筒置香凳上，行香毕，遇乃起，出众前向筒致敬。于是伏地，命维那行杖三下，纳杖筒中，垂泪自责。虽然根据戒律，比丘是不许殴打另一比丘的。然当时这一举措，使境内道俗莫不叹息，因之励业者甚众。
　　法遇自责之后，即将自己的过错通报同门慧远，在与慧远书中曰：“吾人微暗短，不能率众，和上虽隔在异域，犹远垂忧念，吾罪深矣！”一根荆条连接着长安、荆州和庐山，表明道安系教团内部的凝聚力和自治水平，所制规则亦得到有效的贯彻执行（《高僧传》卷五“法遇传”）。
　　与此同时，江南著名佛教领袖支道林著有《众僧集议节度》。后道安弟子慧远在庐山也著有《社寺节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等（《出三藏记集》卷十二载陆澄《法论目录》各载其序。）然“凿空开荒，则道安为僧制之始也”（《大宋僧史略》卷中）。汤用彤先生对道安的僧制建设评价甚高：“盖名僧者和同风气，依傍时代以步趋，往往只使佛法灿烂于当时。高僧者特立独行，释迦精神之所寄，每每能使教泽继被于来世。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，第１３３页）
　　在战乱频仍的北方，道安提出“不依国主，则法事难立”，巧妙地周旋于上层统治者之间，规范了日后中国佛教发展的方向。祖琇在论及佛图澄、道安、慧远三代大师对中国佛教的贡献时，对佛图澄、道安身处“偏霸之朝”，而能维护僧团自治权益，作了高度评价：“法源滥觞之初，由佛图澄而得安，由安而得远公。是三大士化仪轨则或无以异，至于出处操尚，若相戾者何哉？大抵晋室渡江，自明帝之后，当代时君虽无可称者，然而朝廷纪纲法度未始或亏。当是之际，故远公得以遂其高，天子临浔阳而诏不出山。若澄、安二公，失身偏霸之朝，万一不区区俯仰，曲徇其情，彼季龙、符坚，其肯容之高卧山林，而不为之屈耶？此古之所谓易地皆然，三大士有之矣！”（《隆兴佛教编年通论》卷三，《续藏经》第１３０册，第４４７—４４８页）
　　三、早期的佛教组织形态
　　宗教建立了一种新型的社会关系，把具有相同信仰的人聚集在一起。中国佛教从一开始，就向两个方面发展：一、知识精英的佛教，用理性的态度从事佛教的研究和修证；二、大众佛教，偏重在情感方面进行建福活动。这两个方面都需要有与之相应的组织形式，在中国佛教的早期发展阶段，南北各地出现了名目不同的佛教组织——社邑。
　　史载最早的法社，无疑是东晋元兴二年（４０２）慧远成立的庐山莲社。收入《高僧传》慧远“本传”的刘遗民之《发愿文》曰：“法师释慧远，贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，率以香花，敬荐而誓焉。”前述陆澄所载《法论目录》中慧远的《法社节度序》（现不存），由题名推测，亦可能为莲社一类法社的规章制度。后世对庐山莲社有许多附会的传说，致使有人对其真实性产生怀疑。但在当时，慧远建立的庐山教团及其规章制度，确实得到南北僧俗的普遍尊崇。后秦弘始三年（４０１），姚兴在设立僧官的诏书中，将慧远庐山教团的规制“远规”，作为整顿僧尼的楷模，他称：“大法东迁，於今为盛，僧尼已多，应须纲领，宜授远规，以济颓绪。”（《高僧传》卷六“僧传”）东晋元兴二年，桓玄在沙汰僧尼的命令中，也对庐山教团表示了高度尊敬：“唯庐山道德所居，不在搜简之列。”（《弘明集》卷一二）
　　慧远建立的庐山教团，是以慧远的佛学素养和高僧典范，以寺院为中心，凝聚起一批僧俗知识分子。这在当时的佛教界中毕竟是极少数，以至今天很少能见到这类法社的资料。南北朝时期，在广阔的农村和市镇中，还有着数万所小道场，借助中国土著的宗教会社形式，在道场周围形成了农民和市民的教团，而由僧人提供宗教上的指导。在历史上，僧侣中的大部分是目不识丁的农民，正是他们在农村小道场、兰若和还愿塔中的活动，把佛教推广为整个社会的群众运动。宋道诚所集的《释氏要览》卷上，在“莲社”条中指出：“夫社者，即立春秋日后，五戊名社日，天下农结会，祭以祈谷。《荆楚记》云：‘四人并结综会社’。《白虎通》云：‘王者，所以有社，何为？天下求福报土，人非土不食，土广不可遍敬，故封土以立社’。今释家结慕，缁白建法，祈福求生净土。净土广多，遍求则心乱。乃确指安养净土，为栖神之所。故名莲社、净社尔。”国内外学者根据史著、碑文石刻以及敦煌写本收藏品中所能见到的资料，认为从南北朝到宋代，佛教的“社”或“邑”这类组织始终活跃在民间。其活动非常多样化：讲经说法，写经和诵经，供养山林僧众，雕刻或铸佛像，整理布置石窟，建筑佛刹，组织节日活动，等等。下试举数例：
　　圆寂于６３４年的宝琼在成都创立了许多佛教的“社”，其名为“邑”。“晚移州治，住福寿寺。率励坊郭，邑义为先。每结一邑，必三十人。合诵《大品》，人别一卷。月营斋集，各依次诵。如此邑义，乃盈千计。四远闻者，皆来造款。琼乘机授化，望风靡服。”（《续高僧传》卷二十八）
　　北齐邺下的沙门道纪巡化邺下四乡，“劝人奉持八戒，行法社斋，不许屠杀生灵”，由于他努力建社，数年之间，“奉其教者，十室而九”。（《续高僧传》卷三十）
　　隋唐之际，栖霞山智聪（５５０～６４８）在扬州附近创立“米社”，史载：“聪以山林幽远，粮粒艰难。乃合率扬州三百清信，以为米社。人别一石，年一送之。由此山粮供给，道俗乃至禽兽，通皆济给。”（《续高僧传》卷二十）
　　唐开元（７３１～７４１）初，“同州界有数百家，为东西普贤邑社，造普贤菩萨像，而每日（疑为月）设斋。”（《太平广记》卷一一五，“普贤社”条）
　　唐乾元末年（７５９），吴郡沙门神皓创设“西方法社”。在那里每年都要念九千部《法华经》。（《宋高僧传》卷十五）
　　九江兴果寺神凑（生活在７４４～８１７），尝移居东林寺，嗣兴当年慧远庐山莲社之佛事。寂后，生平好友白乐天为他作塔铭曰：“本结菩提香火社，共嫌烦恼电泡身，不须惆怅随师去，先请西方作主人。”（《宋高僧传》卷十六）
　　唐文宗时，知玄在长安敷演经论，僧俗仰观。时鸿儒杨茂孝、刑部汝士高、左丞元裕、长安扬鲁士等高级官吏，“咸造门，拟结莲社”。（《宋高僧传》卷六）
　　这些新型的宗教社会组织，有些是为盖寺造像等法务而创立的，有些则是由中国原有的地方宗教会社转化过来的。南北社邑的组织和活动内容并不尽同，但都有一个共同的特点，即是以僧人为精神导师，由地方士绅豪富领衔，而由广大信徒集资并定期活动的佛教组织。最为古老的名称分别为“邑”、“义邑”和“邑会”，而比较晚期的名称则是“社”、“社邑”或“邑社”。法国学者谢和耐指出了这两类名称的意义：“邑”一名指同一地区或同一小镇的全体居民；“社”一名又使人联想到了上古时代在土地神祭坛召开的村社会议。而“义”这一词，如同“义父”、“义子”、“义肢”等术语所显示的一样，超越了通常的法律和亲属关系，成为一种宗教范畴内的关系。其创立方式有二种：一种是完全独立的和民间性的，即由村社民众共同分摊经费建造的；一种是上层人物为确保家庭祭祀而修建的家庙。“然而，我们可以认为这类宗教建筑同时完成了两种不同的职责。对于为慈善事业捐款的家庭来说，这是一些私人道场；对于农民阶级来说，这又是共同宗教生活的中心。”（谢和耐著、耿升译：《中国五——十世纪的寺院经济》，甘肃人民出版社，１９８７．５，第３２３—３２５，３５２页）
　　隋代普安在京师长安附近的弘化和建立社邑活动，颇具典型意义。据《续高僧传》卷二七本传，普安原隐居于终南山，北周武帝灭佛时，他曾保护逃匿僧人三十余，自己数次被捕，皆大难不死。经过数次显示神通，普安道风远播，道俗皆来请谒，兴建福会，多有神通感应，这对他建立社邑又起了相当大的作用。试举三例说明之：
　　第一件，昆明池北白村老母，病卧床枕，失音百日。子女请普安前来救治，安一至宅，病母即起床下迎，言问起居，奄同常日，遂失病所在。
　　第二件，由上述之事，普安声名更振。“村聚齐集，各率音乐，巡家告令，欲设大斋。”当时大万村中田遗生，家徒壁立，妻著弊布，齐膝而已，四女赤露，迥无条线。其中大女华严，年已二十，惟有粗布二尺，拟充布施。当时，普安引村众集款，经过其门，怜愍其贫苦，遂不进入。“大女思念：‘由我贫煎，不及福会。今又不修，当来倍此。’”周遍求物，仅从屋角寻得一把乱禾，得十余粒谷，搓以成米，用前所准备的二尺布包裹。因无遮身之衣，遂至夜间匍匐行至斋供所，将十余粒黄米投至饭甑中。因其精诚所感，甑中五石米饭，并成黄色。大众惊嗟，得知是田遗生之女发愿之结果后，“斋会齐率获粟十斛，寻用济之。”第三件，“安居处虽隐，每行慈救。年常二社，血祀者多。周行救赎，劝修法义，不杀生邑，其数不少。”尝于龛侧村的祭神社会中，与村民周旋，用自割髀肉的方式，救出行将烹宰的三头猪。
　　上述三个事例，比较典型地揭示了佛教社邑产生的原因和途径，同时亦可引发我们对中国佛教的进一步思考：
　　第一、高僧、神僧的神通异术，始终是激起狂热的宗教感情的主要原因之一。尤其是在北方，少数民族统治者欢迎佛教中的神异方术，国王大臣以迄一般民众，风行建塔寺、造佛像，将此功德为求自己及家族的现世利益和来世的愿望，因此而有义邑在民间产生。从僧传中可以看到，当时弥陀信仰者，可举的有法旷、慧度、僧显、慧宗、昙鉴、慧通等；也有愿生兜率的倾向而发展成为弥勒信仰，例如道安及其门人为始，又有僧辅、智俨、道法等。又由于观音信仰之利益的普遍，故有念观音而使病愈之杯度，祈求航海安全之法纯，念观音而得妙音之帛法桥等。（参见野上俊静等著、释圣严译：《中国佛教史概说》，上海市第一社会福利院佛教居士安养部翻印本）然而，对神通及现世利益的强调，也极易使社邑这种民间佛教组织为玩弄巫术的伪滥僧利用，轻则骗取钱财，重则流为秘密会社，引起社会动乱，并祸及佛教。
　　第二、大乘佛教的基本教义是僧俗共同实行普度众生的原则，社邑这种组织提供了实现这种原则的场所。不论贫富贵贱，俗人通过加入社邑这种媒介，为自己积累获得解脱的功德。在这里，佛教斋供的思想构成维持这些社邑经济的理论基础。《像法决疑经》：“若复有人，多饶财物，独行布施，从生至老。不如复有众多人众，不同贫、富、贵、贱，若道、若俗，共相劝他各出少财，聚集一处，随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病、困厄之人，其福甚大。”（《大正藏》第八十五册，第１３３７页）上引贫女华严施舍十余粒黄米，倡导的是一种人人参与佛教事务的精神，但严酷的现实是：如果仅靠穷人平摊的份额，那社邑只能维持最简朴的活动。因此，社邑事实上是由富人和权势者掌握的，在从事大规模的佛教活动中更是如此。北方义邑的首脑人物“邑主”（亦称邑正、邑老、邑长、邑胄、化主等），多为当地具有权势或官职者，如在“宋买造像碑”（天统三年四月，５６７）中，“文称大都邑主宋买二十二人，又称邑中正宋买，必其乡曲之豪也”（王昶《金石萃编》卷３４）。帝王、贵族、豪富对佛教事务的介入，固然有助于佛教的发展，但他们对豪华开支的追求、挥霍浪费和酷爱摆阔气的行为，对佛教及整个社会心理的负面影响，亦不可忽视。
　　第三、正如谢和耐所指出的，中国土地神祭坛、地方道场和佛刹之间在功能方面存在有一致性，完全中国式的宗教会社，并不是通过彻底的和突然的改革，骤然转变为佛教的“社”，而是通过一种不与当地习惯和观念正面冲突的发展（《中国五——十世纪的寺院经济》，第３１４页）。佛教的中国化，其实最深厚的社会基础，就在于中国地方宗教会社向佛教道场的转化，而在这种转化过程中，佛教也带上明显的中国标记。
　　佛教在传入中国的早期阶段，虽然内律并不完备，但在与中国本土思想和宗教习俗的调适融会中，形成了初具规模的教团体制。道安系教团，拥有高度的僧团依律自治的能力。遍布全国城乡的社邑组织，使佛教拥有广阔的社会基础和经济基础。即便是北魏政府划拨的“僧祗户”和“佛图户”，也可从佛教内律中找到依据。如果能保持住这个势头，建立一个强大统一的佛教教团，并非没有可能。但是，这一趋势被地方豪强和国家权力的干预扼制住了。其中原因何在？我们将在《王法与内律的较量》一文中分析。