从《肇论》看玄学向佛学的转变

从《肇论》看玄学向佛学的转变
　　张卫红（中山大学哲学系博士）
　　提要：本文以《肇论》为中心，从哲学特征上探讨道玄思想与佛教般若学的相似与差异，藉此从思想史的角度探讨《肇论》是如何在老庄玄学与佛教般若学这两种异质文化之间表达思想传承的连续性与断裂性以及前者向后者过渡的内在依据。就连续而言，道玄思想为般若学提供了相似的境界哲学背景；就中断而言，《肇论》以不落两边的中道理论拒斥道玄框架下的根源实在论、还原论，以般若空智之现观方式开启了一个当下即真的精神新空间，具有非实体性、无生性、当下性，从而使般若学独立于玄学，成为中国思想界之主流。
　　一、魏晋玄学的实体化理路及其对佛学的影响
　　(一)魏晋玄学从“无”到“有”的共同理趣
　　僧肇生活在东晋十六国后期，这一时期的社会思潮由两大主流构成：魏晋玄学和佛学。玄学的主要流派大体可包括何晏、王弼的“贵无论”、裴頠的“崇有论”和向秀、郭象的“独化论”。王弼认为，天下万物以“无”为本。其云：
　　天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。（王弼，《老子?四十章注》）
　　夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。（韩康伯，《易?系辞上》注引“大衍义”）
　　“无”是一切万有的根本，不可以言象来认识把握，它具有普遍性、恒在性，但并不是先于天地万物而独立自存的，而是内在于万有之中。学术界一般认为王弼的“贵无论”将哲学的终极存在由以往的宇宙生成论转向了本体论，赋予玄学哲学形上学的特征。其实，王弼之“无”，仍然带有老子之“道”的宇宙生成论的品格，其思路构造按冯友兰先生的说法是先用本体论的方法推论出来，然后又用于宇宙形成论上，“作为一切物的根本，由此就说有生于无”[注1]。道、玄系统中的“道”、“无”，无论采取本源生成论还是本体实在论的形式，都是将终极实在理解为实体性的存在，本文沿用“根源实在论”[注2]的称法，即追求万物之背后、之先存在一个本体、本源，这种本体又内在于万有中，具有实体性、生成性的特征。对于“无”的这种特性，笔者并不同意在传统西方知识论框架下的解读方式，即将其解读为“共相”、“本体”、“超越一切相对存在的绝对”。[注3]因为现象与本体、共相与殊相之区分属于知识论范畴，诚如冯达文先生所云：“而道家包括玄学是通过否弃知识给出的……道家哲学的这种本体追求，最终都要归结为境界追求。”[注4]也就是说，“无”作为世界万物之本体并非是传统西方哲学意义上脱离实存世界的概念理性的本体，也非一个独立于现象世界之外、与“有”相对的“虚无之物”，“无”不能被言象把捉，只能“志慕”（王弼，《论语释疑?述而》）──“无”是通过主体去除用概念知识进行分别计度的经验认知活动，以“守朴”之心所把握到的冲虚无执的心境，也即回溯到纯粹先验的主体性中的“本质直观”状态。在此心境中，世界万物与主体消融为一虚灵的心境，世界万物在主体冲虚无执的心境中自然呈现，因而，此虚灵之心体（无）便是万物妙存之原，一切事物都在此冲虚心境中如其所是地、不附加任何条件地显示自身、成就自身。自然之道要从人的无心、无为说明，本体论要借助于认识论得以体现。
　　不过，这种将“无”形而上学化的思惟一旦落入人生领域，则易导致虚无主义的生活态度。由此，裴頠以“总混群本”为“宗极之道”（《晋书?裴頠传》）力反所谓“无能生有”的贵无之论。崇有论以经验现象界为实体性存在，显示出了不同于老庄玄学的思想品格，也与士人喜谈虚玄的嗜好相左。此后乃有郭象综合王弼之“无”与裴頠之“有”的“独化”论，达到了魏晋玄学的高峰。
　　首先，郭象根本反对追求万物之背后、之先存在一个本源、本体，所谓“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生”（郭象，《齐物论注》）。其次，终极实在也不来自因果程式下的“他生”，“若责其所待而寻其所由，则寻责无极”（《齐物论注》）。由此，郭象提出物皆“自生”、“自造”、“自本”、“自得”的观点。具体到自生、自造的状况时，郭象引入“独化”、“玄冥”来描述。郭象认为，世界的秩序统一于“玄冥之境”：
　　是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。（《齐物论注》）
　　这种“自身构成”摆脱了老庄、王弼哲学向后或者向上寻求终极依据的倾向，使得现象世界的每个个体就在当下获得了实体性的绝对意义，确认了个体适情任性的至当性。在认识论上，郭象和王弼一样主张否弃经验理性的认知方式，强调主客之间“弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一，而内外同福也”（《人间世注》）。不过，这种“独化于玄冥”的存在并不完全自足自在，而是受控于个体难以把握、操纵的“命”或“理”，个体只能以“冥然以所遇为命，而不施心于其间”（《人间世注》）的无作无为态度来顺应自身所无法抗拒的神秘的“命”、“理”。
　　以上这些理论完成于东晋之前，也就是佛教六家七宗的理论兴盛之前。从王弼到郭象，对于终极存在的解释从形式上看或偏于无或偏于有，但实际上却具有道玄──根源实在论框架下的共同理路：老子的“道生一”，庄子的“自本自根”、“生天生地”之“道”，王弼的“以无为本”，裴頠以有限之物的总和──“总混群本”作为生成万物的依据，郭象的“自生”、“独化”等，在对存在本真的追问上，是以不同的形式在追寻一种本体性、根源性的实在，比如从王弼以“无”万物的共同本体，到郭象的以个体为绝对本体，不过是从“共体”走向“个体”，都不能逃脱实体性、生成性的理论格局。这恰恰是龙树中观学所极力破斥的执持“自性”或者“自体”的理论。《中论?观因缘品第一》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无。”即是否定了自生、他生、既自生又他生、无因生等四种关于事物成立的观点，得出“缘生无自性”的结论，从而反对任何实体性、生成性的理论来解释事物的存在。但在鸠摩罗什传译龙树中观学之前，中国早期的佛教般若学对于空义的理解仍然不能摆脱中国原有的哲学思想，或多或少地受制于玄学的实体主义框架，这一时期的佛教般若学也具有实体主义的倾向，未能全面领会般若学空有不二的理论。
　　(二)六家七宗思想的玄学化倾向
　　从西晋永嘉六年（三一二）郭象逝世到后秦弘始六年（四○四）鸠摩罗什翻译完《大品般若经》以及僧肇作《般若无知论》，佛教般若学在中土经历了将近一百年之久发展历程。当时，中土的般若学学派林立，新义迭出，成为继玄学之后的又一大社会思潮，总称为“六家七宗”，其观点之不同都是出于对般若“空”义的不同理解。但有一点是共同的，就是六家七宗的思想家们往往用中国固有的老庄思想、特别是魏晋玄学的思想成果去附会、阐释般若学的“空”义，并不符合印度的般若理论。现将“六家七宗”的主要观点及其与魏晋玄学的联系分说如下：
　　本无宗认为“无在元化之先，空为众形之始”。本无异宗将“诸法本无”确定为第一义谛，又认为“从无出有，即无在有先，有在无后”（吉藏，《中观论疏》，《大正藏》第四十二册，第二十九页上），带有明显的宇宙论色彩。这两种说法大致无差别，都是将王弼的本无作了般若学的解释，只是在概念上作了替换而已。即色宗主张“夫色之性，色不自色，不自，虽色而空”（安澄，《中论疏记》，《大正藏》第六十五册，第九十四页上），其从缘起来谈性空，是符合《般若经》的思想的。但只是强调即色之性为空，而缘起之色本身仍为有。本性为空，现象是有，空有分作两截，仍是玄学的思路。即色宗之主张受到郭象“独化论”的影响，二者都反对事物背后有一实在本体，而且都不否认万物的存在。心无宗认为“心无者，无心于万物，万物未尝无”（吉藏，《中观论疏》，《大正藏》第四十二册，第二十九页上）。这在义理上与郭象的观点有相通之处。郭象主有之论，心无宗亦以外境为有；心无宗主心体虚空，郭象则云“无心以顺有”（《大宗师注》），可见心无宗以空心不空色的方式再现了玄学的自然主义主张。其余者，识含宗以“心识为大梦之主”，幻化宗认为“心神犹真不空”，很可能是受小乘佛教“补特伽罗”说以及中国传统的灵魂不灭思想的影响。“缘会宗”则完全以事物之缘聚会为“有”，缘散为“无”，等同于小乘之“析空观”。以上三宗多受小乘佛学的影响，兹不详论。
　　由以上分析看，“六家七宗”受玄学及小乘佛学的影响，对空义的理解偏于有无一端，或主色法、心法为空无，如本无宗主色法为无，心无宗以心法为无；或主色法、心法为实有，如心无宗以外物为实有，识含宗、幻化宗以心识为有。而且其所谓的“有”是实体化之“有”，“无”即与实有相对的空无、断灭，或者可以说是另一种形式的“实有”。因此无论偏于实有还是空无，都逃不脱实体主义的思惟框架，皆不符合龙树中观学有无相即的中道理论。
　　总之，东晋十六国时代，一方面，玄学的主要义理都已发展圆熟，对其理论缺陷尚无新的解释和补救；另一方面，佛学依附玄学广泛传播，六家七宗莫衷一是，正待正本清源。恰在两种文化交融的过渡时期，西域高僧鸠摩罗什在长安通过翻译大乘佛经，第一次向中国佛教界系统地介绍了大乘中观佛学。而中国佛教界正确理解大乘空宗思想的开始，正是以罗什弟子僧肇所著的《肇论》为标志，从而将当时的思想主流由玄学成功地转向佛学。
　　《肇论》中因〈涅槃无名论〉一文是否为僧肇所作尚有争议，故笔者略去不论，仅讨论〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉三篇如何完成了对玄学的扬弃和对大乘中观学的阐扬。即：物不迁、不真空所诠表的佛学存在论，般若无知所诠表的佛学认识论。
　　二、物不迁、不真空所诠表的佛学存在论
　　(一)从“物不迁”看僧肇对本体论的否定
　　〈物不迁论〉开篇即针对人们经验感受的“迁动”而立“不迁”之义，并将今物和昔物的关系从四个方面进行分析：求昔物于昔──未尝无，于今──未尝有；求今物于昔──未尝有，于今──未尝无。因此过去的事物只存在于过去，不来现在；现在的事物只存在于现在，不回过去。今物自在今，昔物自在昔，不来不去，故云不迁。需要指出的是，“不迁”论并非主张静止来反对运动，主张常来反对无常。在大乘佛教看来，常人认为的动或者静，都不能说明诸法实相，其云：
　　覆寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而可留也？　　　　　　（〈物不迁论〉）
　　因万事万物空无自性，没有实在性的动静来去变化。圣人为防止人们执著「常”（静）而说“去”（动），为防止人们执著「往”（动）而说“住”（静）。说动、静、非动、非静，都是如来方便教化的言教二谛，目的是“会归同致”──引导人们破除将各种现象执著为实有，了达诸法实相。因此，所谓“不迁”，并非指与“动”相对而立的“静相”，而是必然导向万法性空之本性。因此，“有物流动”论与不迁论的最大区别在于是否确立事物有一个确定不变的主宰本体。因为常人所谓的流动变化，都是以同一基质（主宰者、本体）为承载者进行的。当人们肯定了由事物甲至乙的运动过程存在时，就已经肯定了事物本身有一个固定不变的实体作为运动的承载者了，所谓“少壮同体，百龄一质”。因此，“有物流动”论主张流动现象存在，其前提首先是肯定了“流动之物”──事物的实体性存在。而在大乘佛教看来，事物本身并没有一个固定不变的自性实体，按明代佛教大德憨山德清的解释：“不迁，指诸法当体之实相。以常情妄见诸法，似有迁流；若以般若而观，则顿见诸法实相，当体寂灭真常，了无迁动之相。所谓无有一法可动转者。以缘生性空，斯则法法当体本自不迁，非相迁而性不迁也。”[注5]也就是说，不迁之义是从缘起性空的理论来建立的，“物不迁”不但否定了事物实在性的流转变迁，而且是从根本上否定了事物的实体实存性存在，更谈不上有实在性的流转变迁了。而僧肇所谓的“今物自在今，昔物自在昔”之物（也即“事各性住于一世”之物）是否是实有实存的呢？在〈物不迁论〉中并没有直接回答，这也是本文在明代引起一场大争论的原因。事实上，“事各性住于一世”之说只是反驳流动论的方便言教，并非立论，也非是赞同小乘佛教一切有部的“法体恒有、三世恒有”主张，僧肇在〈不真空论〉中具体论述了事物非有非无的实相存在，即是对“性住”说的否定。
　　(二)从“不真空”看僧肇“即物自虚”的存在论
　　佛教般若学不主张本体论，这在僧肇，表达为“不真空”义。不真空者，即是说一切事物和现象都不是具有实体意义的存在，所以为空。对空义的阐发，僧肇多次引用龙树《中论》的观点，从缘起性空的角度加以论述。事物的实存状态是：
　　欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。（〈不真空论〉）
　　僧肇用否定词“非”来破除人们在经验世界的名言概念思惟中的对象化、定格化的认识，以“非有非无”的双遣法说明诸法实相并非是一种涤除万物、杜塞视听的断灭空，也非将空有分为两截的事物（有）灭后方可呈现的空无，而是“即万物之自虚”──当体空有相即，物不离空，虽有而无；空不离物，虽无而有。由此，在对于存在本真的追问上，般若学显示出与玄学的两个明显的不同：一是般若之空为无自性之空，否弃了玄学的实体论，以缘起论指明事物的非实体性、无生性，诸法实相是一种有无相即的中道性存在；二是般若之空为当体空，打掉了玄学回溯到事物之先、之上追寻本真的本源、本体论倾向，而是“立处即真”、“触事而真”，当下领悟现象的本真存在。故而，“即物自虚”是一种存在论，即现象本身而论终极实在，但是又不同于存在主义哲学所谓的实体实存性的存在，而是性空假有之存在。笔者用现代西方哲学的“存在论”术语来论及中观学，只是借取存在哲学之“存在”与般若之“空”具有相同的否弃本体、当下构成的思想方法，认为“存在论”之说更能避免落入实体主义的窠臼，更能说明中观学的非本体化特征。而二者的理论背景、领悟终极真实的方式及境界并不相同。并且，基于中观学的中道不二和“扫说”方式，笔者所谓的“存在论”亦是对“本体论”的遮诠而非性空之实际。
　　由以上之分析，笔者认为学术界以汤用彤先生为代表的关于僧肇思想基本特征的主流观点有待商榷：
　　其一，在体用关系上，认为僧肇思想的总体特征是“即体即用”。首先，汤先生认为魏晋玄学的总体特征就是“即体即用”。他认为：“玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体……玄学即体即用，实不可谓无用而有空洞之体也。”[注6]这种玄学式的“即体即用”是通过否弃经验现象，将本真回溯为一种先验性的实体，然后此实体又下贯、体现到经验现象的万用之中，从而体用不离。其实体性、回溯性的理路特征显然与中观学的非实体性、当下性理路有著明显不同。然汤先生将这种根源实在论的理论框架同样用于僧肇之学，其云：“肇公之学说，一言以蔽之曰：即体即用。”[注7]又云：
　　所谓不迁者，乃言动静一如之本体，绝对之本体，亦可谓超乎言象之动静之上。亦即谓法身不坏……法身本体，不偏于相对之动或静，亦即因“动静未始异”也。　[注8]
　　此说认为〈物不迁论〉揭示了一个即体即用的本体，只不过它并非寂然不动，而是动静一如之本体。实则此本体仍是“有物流动”中那个前后不变的本体的翻版，只不过此体可随表象变化而变化，但仍有一形上之本体存在，这并非是僧肇所谓的诸法空无自体的主张。
　　其二，在有无关系上，学界通常认为非有非无论是对玄学有无问题的综合辩证，由此达到玄学发展的最高峰。例如汤用彤先生云：
　　而僧肇乃自称其学为“不真空”，……谓“诸法假号不真”非有非无……本体无相，超于有无。……而有无皆不真……彼此悉为假名，均出于人情之惑，故万物非真，但真体起用，万有之起，本于真体……因诸法立处即真，故肇论最终一句有曰：“道远乎哉？触事而真”，此明谓本体之道，决非超乎现象以外，而宇宙万有，实不离真际，而与实相不二也。[注9]
　　此说仍是在玄学的实体论框架下又迭加出一个超乎有无之上的“真体”，所谓“本体无相，超于有无”，然后，“万有之起，本于真体”，也即“真体”起用之后，构成非有非无的诸法，换言之，“非有非无”只是诸法的一种性质，而其来源是那无相之“真体”，实则〈不真空论〉原文中并无“本体”“真体”等字眼，而这个非有非无的存在，是就现象本身而言的即物自虚、当体即空，而非有其背后的真体以为支持，亦无体用之分。总之，汤先生所谓的即体即用、体用一如仍是在玄学根源实在论的理论框架下，将动静、有无加以综合，继续向后回溯到一个实存性的本体作为支撑。因此，其“即体即用”之体仍是一个在体用之分框架下的形上之本体，与般若学建立在缘起性空基础上体用的“原本不二”有别。
　　总之对于本末有无这一魏晋时代的中心话题，僧肇以般若学双遣双非的思辨方式拒斥玄学及玄学化佛学或偏于有或偏于无的理论倾向，指向当下非有非无的中道存在，乃此前中国思想界所从未有过的认识识度，借用南朝时期三论学者周颙的评论：“知无知有，吾许其道家，唯非有非无之一地，道言不及耳。”[注10]由此在思想方式上结束了玄学式的理论探索。须说明的是，本文以根源实在论与存在论指示玄佛之不同，仅仅是从思想史的层面来分析两者的思想方式之异，二者把握终极实在的根本差异则在于佛道两家信仰观的不同。也就是说，非有非无的存在是以佛教三世因果、十二因缘的基本教义为理论背景的，现象世界只是在十二因缘流转中的幻有假相，并不具有主宰性、实存性的特质，同时又无碍于假有之自体的存在；而在道玄体系的生命体悟中，对于现象世界的否定是基于事物合理性的怀疑，但并不否定其实存性。
　　如上所述，非有非无论并非是加诸于有、无、非有、非无之上的一个新的、经过概念思辨而扬弃了前者的“非有非无”理论，那样势必形成一种新的实体化理论。而是有无、非有非无、非有非非有、非无非非无的一脉贯通，这是理性思辨所无法同时容纳的。也就是说，非有非无的诸法实相只能通过否弃二元对立的理性思辨、以佛教能所合一的“现观”方式被如实观照，佛学的存在论须结合般若观智从而在认识论中得以完成。事实上，般若空义就是从境、智两面来阐发的。龚隽先生认为〈不真空论〉、〈般若无知论〉大体相应于这两类空义：“一就境上说缘起性空；一就能观心上说遣除一切虚妄。”[注11]
　　三、般若无知所诠表的佛学认识论
　　〈般若无知论〉从认识论的角度阐述了般若空智的体用特性。般若空智是大乘佛教对于诸法实相的认识，与经验世界中的认知活动不同，僧肇称前者为圣智，后者为惑智。在〈般若无知论〉和〈答刘遗民书〉中通过僧肇的正面立论以及前后十二个问答，突显出般若空智与经验认知以及道玄系统所不同的认识路线。
　　(一)般若空智对经验认知活动的否弃
　　在佛教看来，人们在现象世界的经验认知活动是产生于缘起对待中的惑取之知。其云：
　　夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真，故非真谛也。故中观云：“物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。”（〈般若无知论〉）
　　就是说，人们的经验认知活动由能知（认识主体）与所知（认识对象）构成，认知的形成是能知对所知的取相，即将相因相待的差别相、缘起相被人们以名言概念的的方式固定为实有，由此，以名言概念之妄心来取妄境，然后所生之妄境又影响妄心形成新的妄识，如此心境相因相待而生，构成人们的经验认知活动，形成有无、一异、来去、生灭等相互对立的差别认识。僧肇认为，这种缘生相待之知只是对缘起现象的相对认识，而非是对诸法实相的认识。般若则是超出缘起法的绝言离相之知。般若的这一特性，在《肇论》中被多次提及。例如，在正论般若无知义之前，僧肇特别强调：“然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉？”表明诸法实相非语言概念所能描绘，作者不过为破除异见、阐发正理，姑且以语言文字勉强说之罢了。语言名相不能显示终极真理，诸法实相是“忘言内得，取定方寸”的内证境界，只能通过佛教的修行功夫“现观”来如实观照。
　　道玄思想同样拒斥名言概念的认知方式。玄学的认识论主“得意忘象，得象忘言”之说，认为道（本体）在言象之外，主张“守朴”（王弼）“忘己”（郭象）的直观体悟。也就是说，玄学与佛学同为境界哲学，都强调以摒弃名言概念、主客合一的直观体悟方能得道，这表明在认识的起点上，佛道两家是一致的，这也是玄佛得以交流、佛学得以传播的一个关键所在。诚如牟宗三先生云：
　　魏晋玄理玄智可为中国吸收佛教而先契其般若一义之桥梁，此不独是历史的机缘暂作比附，而且就其为共法而言……是以僧肇得用老庄词语诠表“不真空”与“般若无知”而亦不丧失其佛家之立场而为“解空第一”也。[注12]
　　当然，佛道两家否弃经验认知的理据并不相同，佛家以缘起性空为理论背景，名言概念亦是性空之假有；道玄思想则以名言概念为人为施设，从而不具有本真意义，指向先验的直观体悟。因此，二者的认识路线以及悟境并不相同。
　　(二)般若空智无知无取的当下性
　　般若因其不以名言概念的方式对对象加以取舍认知，就不是俗谛的取相之知，故云无知。对于般若无知无取的特性，僧肇在辩难中列出几种理解：
　　其一，般若之无知等同于木石之懵懂无知，这是对无知最粗俗的理解，毋庸多论。
　　其二，般若有知，但不执著，故云无知。其所不取相，即所谓：“若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳。斯可谓不自有其知，安得无知哉？”就是说这种认识是先有取舍对待，但其并不执著于取舍，亦不执著为一己之私，就好像无所知一样，结果反而成就了其知。僧肇认为这种“无知”是“知然后不取，知则异于不取矣”，即先有所知所取，返照之后才不加取舍，并非般若之无知。
　　其三，取相之知，以其性体本空，故云无知。“若有知性空而称净者，则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若？”僧肇认为这种情形仍然与惑智无别。因为各种邪见、边见也是空无自性的，如此一来，这种认识又与各种错误知见有何区别？般若又有何独尊之理由呢？以上第二、三种理解的无知都是对“知”先取后舍，僧肇认为并非是般若之无知。
　　其四，般若无知的正确理解即“本无惑取之知”，其所不取相是“知即不取”。僧肇从境、智两方面分析“般若无知”的特性。能观之智为般若，所观之境为真谛。但这种认识活动不同于有主客对待、区别取舍的俗谛之知。僧肇谓：
　　真谛自无相，真智何由知……是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。（〈般若无知论〉）
　　对真谛的认识活动是主客合一、能所双泯的现观直觉，否弃一切认识的仲介，达到主体与世界直接、完整的融和。般若之能知与真谛之所知之分只是为了言说方便而立的假名，本来无二无别，“即同而异”、“即异而同”。因此，般若之无取实因般若与真谛本自为一，本来无取、当下无取，故云“知即不取”。
　　在此，般若无知显示出与道家之“无知”不同的理路。佛道两家同样拒斥名言概念式的认知方式，但回归本真的认识路线并不相同。道玄取还原论的认识路线，即通过对名言概念的解蔽，消解了主客二元对立，回溯到纯粹先验主体的“本质直观”状态，以此作为认识的先验根基，也即“道”、“一”、“无”。老子的“涤除玄鉴（览）”、“损之又损”，庄子的“心斋”、“坐忘”，王弼的“守朴”、“体无”，郭象的“无心”、“玄同彼我”，同样体现了一条由经验之“二”回溯至先验之“一”的还原主义认识路线。而般若空智恰恰是反还原论的。“无知”在道家表现为对经验知识的悬搁，体现为向后回溯的功夫进路，而般若之无知是就一切法当体性空从而当下无知无取，般若之本体即是功夫。在般若空观看来，道家所还原到的“一”亦是当体即空，无一法可立。若“抱一而为天下式”（《老子?二十二章》），仍然是有所执取的惑智。
　　由以上分析可知，《肇论》显然并非某些学者所判定的“仍属玄学系统”，那么，僧肇借用道家的名相和典故表述佛理又何以可能？
　　四、关于《肇论》体系归属的争议及“以玄喻佛”的依据
　　(一)《肇论》体系归属的争议及判定
　　《肇论》在文字形式上大量引用了老庄玄学文本中的语言文字，仅就《肇论》前三篇而言，所用的老庄典故就多达三十九个[注13]，其中少部分作文字修饰之用，但大多数使用情况则与般若学义理相关。由此，不少学者将《肇论》画入玄学体系，认为僧肇是在道玄系统内来阐释般若学思想的。例如汤用彤先生认为：僧肇“盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》、《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学系统……其所作论，已谈至‘有无’、‘体用’问题之最高峰，后出诸公，已难乎为继也”[注14]。汤先生之论，显然是将《肇论》之“非有非无论”视为对玄学有无问题的整合，因此他把魏晋僧俗著述分成四派，把“僧肇之不真空义”列为第四。[注15]吕澄先生亦认为僧肇有“局限之处”，认为僧肇“未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限。如在〈不真空论〉里有这样一些句子：‘审一气以观化’，‘物我同根，是非一气’，这就大同于玄学思想了”[注16]。
　　另一方面，《肇论》的绝大多数教内注疏者则历来坚决反对将《肇论》画归老庄玄学，如小招提寺沙门慧达在《肇论?序》中认为老庄之说是“街巷陋音，未之足拾”，认为此文“文拘而义远”（《大正藏》第四十五册），即文取老庄而义达佛旨。唐代僧人元康也认为是“肇师假庄老之言，以宜正道。岂即用庄老为法乎？必不然也”。因此，对于《肇论》中使用的老庄典故，元康每每注以“今借此语为用也”、“今借此语名至理也”（元康，《肇论疏》，均见《大正藏》第四十五册），表明佛道两家之不同。元代僧人文才也认为《肇论》“文似老书，义意实殊”（文才，《肇论新疏》卷中，《大正藏》第四十五册）。
　　如前所论，抛开佛道两家宗教信仰层面的差异不论，仅就思想方法而言，《肇论》所表达的般若学思想与老庄玄学在存在论、认识论以及精神境界等方面都有著不同的理趣，因此不能将二者画归同一体系。
　　问题是：《肇论》借用道玄术语来表达异质的般若学思想的依据何在？
　　(二)《肇论》以玄喻佛的时代必然性和学理依据
　　佛教早在东汉初年就已传入中国，当时人们对于佛教的理解混同于道教的神仙方术，佛教还停留于一种民俗化信仰的粗俗形态，并未在中国思想界造成深刻的影响。正如《弘明集》所云：“汉魏法微，晋代始盛。”（〈弘明集后序〉，《弘明集》卷十四，《大正藏》第五十二册）佛教在中国广泛传播始自东晋十六国时代，这一方面是由于社会的极度动荡引发了人们的宗教渴求，这是佛教得以广泛传播的外缘；而内因则在于佛教般若学借助于与魏晋玄学的相似之处进行思想义理上的对话、交锋，最终为中国思想界所认同。正如东晋时代的佛学领袖释道安所云：“经流秦土，有自来矣……以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（《鼻奈耶?序》，《大正藏》第二十四册，第八五一页上）般若学与老庄玄学的“相似性”是佛教般若学在中土流行的主要原因，这一点得到学术界的一致公认。佛学与玄学的相似以及佛学对玄学的依附具体表现为：
　　玄学的中心问题是本末有无关系的本体论问题，当时佛教般若学在玄学的影响下，所讨论的主要问题也以此为中心。道玄思想通过否弃经验世界来追问本真，佛教则认为经验世界虚幻不真，二者意趣相似。
　　玄学的认识论主“得意忘象，得象忘言”之说，认为道（本体）在言象之外，须摒弃名言概念的认知方式，以“守朴”（王弼）、“忘己”（郭象）的直观体悟。而般若中观学以“空性”来解释终极真实，它不能被经验，亦不能言说，只能通过以“言语道断”、“物我两忘”的“现观”被如实观照。二者具有相似之处：即通过去除私欲和主客对待的分别性认识所达到的某种整体性的直观状态，这是玄佛合流的思想基础，也是玄佛得以交流、佛学得以传播的一个关键所在。
　　在精神旨趣上，玄学虽没有绝对排斥现存社会制度和纲常名教，但总体上追求自然主义和对世俗的超越，这与佛教的出世主义正相类似。
　　在实践方式上，当时的佛教名僧模仿玄学名士的风度仪表，名僧与名士打成一片。名僧以清谈家的面目出入朝野，周旋往来于帝王大臣和名士之间，其谈玄说理的才能往往获得东晋君臣名士的倾心赏誉。如即色宗的代表人物支遁，他养马、养鹤、对奕，又善草隶，能诗善文，与当时名流谢安、王羲之、许询等，“出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书?谢安传》），风度好尚与名士并无二致。在名僧与帝王大臣、名士交游结合的基础上，玄佛合流得以顺利进行。
　　在此玄佛合流的思潮背景下，“六家七宗”用中国固有的老庄玄学的思想成果去附会、阐释般若学之“空”义，虽然不符合印度的般若理论，却有其出现的合理性。因为魏晋之时仍属佛教初传时期，作为一种异质文化，它必须、也只能借助于中国本土的原有思想加以阐释方能得以理解和传播，这是文化交流活动中的必然定例（佛经传译之初的“格义”方法就是如此）。值此之时，《肇论》不仅大量以道玄术语阐释佛理，甚至连一些基本称谓都采用了玄学术语，例如：称佛经为“玄籍”、称学佛者为“至人”、“参玄君子”等等……。因此，《肇论》的以玄喻佛就不能简单视为僧肇囿于时代思潮的局限使然，而是遵循文化交流活动中的必然规律，从而具有积极意义了。
　　接下来的问题就是：以玄喻佛在解释学上是否具有合法有效性？
　　龚隽先生引用福柯的知识考古学理论，为僧肇的以玄喻佛提供了学理依据。福柯认为，思想史上两个陈述行为完全一致、甚至他们都是由同样意义的相同词所构成的主题，也不可能把它们绝对同一化；而以往思想史上不同主题之间的关系以一种历时性的连续性加以阐释的方式，是基于一种形而上学的目的论延伸，而往往忽视对思想史中“断裂现象”的关注。[注17]为此，龚隽先生认为：“僧肇思想与传统道玄的关系，绝不像我们所说的那样服从于一个同质性的体系。”[注18]其实，撇开西学的学理支持，这种以玄喻佛的形式在仅从魏晋时期的学术资源中就可以找到合法性依据。
　　其一，就佛学自身而言，以玄喻佛能够为佛学体系自身所容纳。正如元康所言：“如来说法，皆依二谛。言则顺俗，理则明真。且秦人好文，译经者言参经史；晋朝尚理，作论者辞涉老庄。言参经史，不可谓佛与丘且同风；辞涉老庄，不可谓法与聃周齐致。肇法师一时挺秀，千载孤标。上智贵其高明，下愚讥其混杂。是谓资宋章而适越，露形之俗见嗤，抱荆玉而归楚。无目之徒致哂，信可悲也，深可叹哉。”（元康，《肇论疏》卷上，《大正藏》第四十五册，第一六七页中）就是说大乘佛学主张真俗不二，僧肇文袭老庄只是顺随时人以玄论佛的风气，也是佛教以俗明真的言说方便，而在义理上并不与老庄思想齐同一致，这是佛学自身所具有的包容性所致。
　　其二，就外在的思想氛围而言，玄学“得意忘言”方法的流行直接影响到佛学的解经方法。当时学人思想活跃，解经多不拘泥于文字本身而求会通言外之意，“六家七宗”等新义迭出的解经局面的出现，原因之一就在于般若学者深受玄学“得意忘言”的方法论影响。汤用彤先生认为：般若学为“中华所无，故颇不易悟，然废言落筌之方既通行当代，故通释佛典者只需取其大意，略其名相，自不害其弘旨。故晋人佛教撰述殊不以事数为意，大异于隋唐之注疏。即如僧肇，实得印度学之精髓，而文字不用名相，其面目与玄学家之论说同（参见《文心雕龙?论说篇》）。夫佛经事数，华人所难，而领会大意则时风所尚。晋代人既变佛经之烦重，为玄学之会通，自易为学术界所接受。然则以言说为方便，非但为当日释家之紧要条目，而佛学之大见流行盖亦系于此也”[注19]。因此《肇论》借老庄之言而“相期于文外”（〈答刘遗民书〉）之旨就具有充足的方法论依据，而无害于其般若学的思想品格。可以说，与六家七宗一样借助于“得意忘言”之法来解释般若学，僧肇却能以玄学之旧瓶换成佛学之新酒，从而成功地完成了两种文化的交融转换，这恰恰是僧肇的高明之处。由此来看，以往注疏者们判定《肇论》之归属于佛学并且从佛学的立场来注解阐发僧肇思想，就不能简单地视为一种卫道之论，而是其来有自的。
　　下文取几例《肇论》前三篇的道玄典故来探讨僧肇如何完成了玄学向佛学的过渡。笔者将《肇论》用道玄典故表达佛学义理的情形分为两种：同义使用、异义使用。
　　五、以玄喻佛的两种情形：同义使用、异义使用
　　(一)从道玄典故的同义使用看玄佛之连续
　　1.夫谈真则逆俗，顺俗则违真，违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。（〈物不迁论〉）
　　语出《老子?三十五章》：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”
　　老子的“淡乎无味”是形容大道不同于经验世界的口腹之欲、声色之享那样感悦人心，表明大道与人们的经验感受相反。僧肇借此语说明“物不迁”之论与人们的常规感受相反，不论是用词或是用意都与老子本文无所差别。道家与佛家对于经验世界的常规现象同样持否定态度，道家认为经验世界的种种制度名相都出于人为的主观施设，佛家则认为经验世界的万事万物是人们的主观妄念所产生的虚幻之假有，佛道两家的否弃角度虽不同，但是都认为终极真实不依于常规思惟和常规现象。
　　2.有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境，齐异学于　迦夷，扬淳风于东扇。（〈般若无知论〉）
　　“希夷之境”出自《老子?十四章》：
　　视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。
　　“独拔于言象之表”取自王弼《周易略例?明象》：
　　故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。
　　在此僧肇借用道家之语来赞叹鸠摩罗什能够契会超言绝象的般若圣智，实有其根由。尽管两家认识论的进路不同，但在认识的起点上，佛道两家是一致的，即拒斥名言概念从而将终极实在反求诸于内在直观体验而呈现的进路。以上两例体现出玄佛思想在真理观、认识论方面的相似性。这种相似性也是僧肇得以借助道玄术语又不碍佛理的依据。
　　(二)从道玄典故的异义使用看玄佛之中断
　　1.道玄之本体论与般若学之存在论
　　(1)夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。（〈不真空论〉）
　　文才注曰：“胜义无上曰至，有无一异等俱离曰虚。”（《肇论新疏》卷上）
　　(2)夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。（〈般若无知论〉）
　　元康注曰：“般若之法，无相故虚，幽隐故玄。”（《肇论疏》卷中）
　　文才注曰：“非知非见曰虚，不有不无曰玄。又四句不摄曰虚，灵鉴亡照曰玄。”（《肇论新疏》卷中）
　　(3)若能舍已心于封内，寻玄机于事外，齐万有于一虚，晓至虚之非无者，当言至人终日应会，与物推移，乘运抚化，未始为有也。圣心若此，何有可取？（〈答刘遗民书〉）
　　元康注曰：“庄子有齐物篇，今借此意也，知万有同一虚无耳。晓至虚之非无者，庄子云：‘至虚极守静笃。’今借此语，名至理也。至理虚无，是即色之无，非断无也。”（《肇论疏》卷中）
　　“虚”、“玄”、“无”、“一”是老庄玄学中常见的术语，总体而言指由相对性的现象世界回落到的一个绝对实存性本源、本体，都属于实体主义的理路。按以上注家的解释，“玄”、“虚”、“一气”、“同根”等词语都被赋予了般若思想观照下的含义，指向当下有无相即的中道存在，即是对道玄实体主义的扬弃。
　　2.道玄之无知论与般若无知论
　　(1)夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无；惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。（〈般若无知论〉）
　　“无知”之说语出《庄子?知北游》：“无始曰：‘不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。’于是泰清中而叹曰：‘弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知。’”
　　(2)虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。（〈般若无知论〉）
　　“默耀韬光”语出《老子?十六章》：“知者不言，言者不知，塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”
　　“玄鉴”语出《老子?十章》：“涤除玄鉴（览），能无疵乎？”
　　“冥冥”语出《庄子?天地》：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉。”又《 庄子?知北游》云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形。”
　　佛道两家同样拒斥名言概念式的认知方式，故同主“无知”。道玄之“无知”即庄子所谓的“不知之知”、所谓“冥冥之中”的“独见”，是抛弃了经验认知之后所还原到的清净心体状态，但在佛家看来这种“无知”为“知无”之知，仍是惑智。在般若空观中，道家所还原到的“一”、“无”亦是当体即空，无一法可立。为此，元康对于道玄的认识论术语作出了般若学义理的注解：
　　今借此语也。虚其心，谓不取相也。实其照，遍知万法也。故能默曜韬光者，以不取相，故能潜照万法也。韬光者，谓藏匿智光而不取相也。虚心者，谓心无执著也。玄览者，谓幽鉴也。闭智者，谓不分别也。塞听者，不听纳也。又不曜而曜名为默曜，无光而光名为韬光，无心而心谓之虚心，不览而览名为玄览。不知而知谓之闭智，无听而听谓之塞听。虽复闭智塞听，而独悟空空之理。故云独觉冥冥也。　　（《肇论疏》卷中，《大正藏》第四十五册，第一七七页中）
　　道家以“虚无”为退守的支点来处世应变，而佛家的般若观照中，心灵没有任何可以持守、固定为本真的支点，而是当下的不取有不离有，不著无不离无，无任何粘滞依附，是一种反还原论的当下性理路。
　　3.道玄的自然主义追求与佛教的菩萨道精神
　　(1)是以至人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，怕尔而来，恬淡无为而无不为。（〈般若无知论〉）
　　“和光尘劳”出自《老子?五十六章》：“知者不言，言者不知，塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”
　　“恬淡无为而无不为”出自《老子?三十七章》：“道常无为，而无不为”。
　　这段文字也完全是道家的境界语言，是说内心对外物之种种差别不执不取，不赞不贬，将光华与尘埃同合于冲虚无知之道体，顺应物性之自然而不加人为取舍（无为），万物反而因为没有人为之治理而自生自成（无不为）。庄子发挥了这种顺物自然的思想，引向个体超越世俗、率性自由的精神追求。魏晋玄学将先秦道家的这种精神追求用以解决名教与自然的关系。玄学贬斥纲常名教或者将纲常名教自然化，导向个体适性自足、纵体自任的自由追求，从而突显了个体自我的绝对性。至此，已经与佛学有著完全不同的精神取向。
　　文才将“和光尘劳”、“无为而无不为”解释为般若空智的体用关系，其注曰：
　　和其光同其尘，今借彼文以明权智涉有化生。周旋者，谓周遍回旋也。往者，往五趣故即静而动也。来者，复涅槃故即动而静也。谓不出生死恒复涅槃，了知生涅无二际故。寂然、怕尔、恬淡义皆相似意。云以悲导智而往五趣，周遍化生无所不为；然正方便时，智即导悲，见生界空，度无所度。故言怕尔而来恬淡无为。此如宗中悲智相导一念之力，权慧两具处说。（《肇论新疏》卷中，《大正藏》第四十五册，第二一九页上）
　　所谓“无为”是说般若体性虚寂，不落主观造作；“无不为”是说般若因不执取而能即物顺通，妙用无穷。大乘佛教的般若观以其破除了一切分别执著，以性空包容了万有，必然导向悲智双运、慈悲救度众生的菩萨道精神。因此就可以将“无为而无不为”解释为菩萨不住相救度众生的境界。因其以般若空智为观照，故度人不取相执著，周旋往来于五趣之间而实无动静、救度之相，度无所度，故云“寂然”、“怕尔”、“无为”；虽无救度之相，而有救度之功，故云“无不为”。
　　总之，《肇论》中的道玄典故大多数属于以玄喻佛的异义使用情形。因为，一种外来文化如果与本土文化完全相同或者完全相反，在理论上就很难相“交”，不容易产生交流和比较。因为完全相同就没有交流的必要，完全相反则没有交流的可能，不能与本土文化融和并扎根于其中。“比较”一词的原意，按《说文解字》：“比，旧读密（音必──笔者注）也。二人为从，反从为比。”[注20]意思是比字由两个人字组成，正写为从，反写为比，“比”表示两个人侧身并列而站，意为亲密、亲近。“较（旧读觉──笔者注），车骑上曲铜也”[注21]。“较”最早指车箱两旁的挡板横木，汉代士大夫以上的乘车，其较圆如半月，其曲中钩。因为人们常依在车较旁与别人谈话，又从“较”字引申出“差别”、“比较”、“竞争”等含义。总之，“比较”在词源意义上是指两个相似又相异的事物之间的趋近、较量，由此产生新的事物。因此，从当时佛教初传、必须借助中土本有文化才能得以理解的客观情势来看，道玄典故的异义使用体现出佛学与玄学在相似基础上的相异性。
　　六、结语：从《肇论》看中国思想由玄学向佛学转型的依据
　　其一，时代因素。东晋十六国是一个社会动荡、思想活跃、文化融和的时代。这样的时代最容易打破各种现成的定势，将人生抛入一种难以把持的松动结构中，使得人生原本的苦难和人性原本的思考力同时得到释放。就在苦难与希望的相激相荡中，营造出新的精神空间。那个时代激发了人们的宗教渴求，决定了创造新思想、接受新文化的可能。僧肇就是在这样的时代里，在佛教传入中国三百多年的历史积累上，完成了玄学向佛学的过渡。
　　其二，思想依据。如前所述，玄学与佛学在存在观上都否弃现象世界的实存性，通过摒弃名言概念的知识性认知活动将终极实在敛归内心自证而呈现，这是僧肇得以借用老庄玄学来表达般若学的基础，因此般若学对玄学的超越是顺超而非逆超，由此体现出佛学对玄学之连续；另一方面，道玄思想在本体论、认识论等方面将现象之“多”后退一步，归结为本体之“一”，具有实体主义和还原主义的理论特征，僧肇则以缘起性空的中道思想在各个领域将道家之“一”的尾巴削落，当下开显出一个有无相即的性空世界，具有非实体性、无生性、当下性，此即佛学对玄学的中断。
　　其三，方法依据。僧肇中断玄学的关键则在于采用了龙树中观学不落两边的中道思惟方法。它既是方法，也是将玄学与佛学区别开来的内容，是贯穿全篇的灵魂。僧肇的另一个方法是玄学的“得意忘言”。即以般若学的中道观为基本内容和思惟方式，引导读者去领悟老庄玄学术语的“字外佛理”。以中观学的思想内容和方法更新老庄用语的原有理解空间，这恰恰是僧肇的天才之处。僧肇由此完成了佛学对玄学的超越。
　　中国佛学三论宗的创立者吉藏说：“若肇公名肇，可谓玄宗之始。”（《百论疏?序》，《大正藏》第四十二册）正像他的名字一样，僧肇不仅成为中华三论宗的始祖，而且开启了中国佛学独立发展的新时代。
　　【注释】
　　[注1] 冯友兰，《中国哲学史新编》（人民出版社，一九八六年九月）第四册，第一三五页。
　　[注2] 龚隽先生在〈僧肇思想辩证〉一文中用过此称谓，另外还有别的学者也曾以“根源实在论”来指称道家哲学。
　　[注3] 同 [注1] ，第三十页。
　　[注4] 冯达文，《早期中国哲学略论》（广东人民出版社，一九八八年十一月）第二六七页。
　　[注5] 德清，《肇论略注》（香港佛教法喜精舍，一九九七年）卷一，第一三页。
　　[注6] 汤用彤，《汤用彤学术论文集》（中华书局，一九八三年）第二四九页。
　　[注7] 汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，《中国现代学术经典汤用彤卷》（河北教育出版社，一九九六年八月）第二四六－二四八页。
　　[注8] 同[注7]。
　　[注9] 同[注7]。
　　[注10]《弘明集》卷六〈张融门律?周重答书并周重问〉，《大正藏》第五十二册，第四十一页上。
　　[注11] 龚隽，〈僧肇思想辩证〉，《现代性与传统学术》（广东人民出版社，二○○三年一月）第二九二页。
　　[注12] 牟宗三，《才性与玄理?自序》（台湾学生书局，一九八五年）第一－二页。
　　[注13] 笔者据许抗生，《僧肇评传》（南京大学出版社，一九九八年十二月）第一八一－一八九页及涂艳秋，《僧肇思想探究》（台湾：东初出版社，一九九五年九月）第二四五－二六三页的考释综合统计而得。
　　[注14] 同[注7]，第二五○页。
　　[注15] 汤用彤，《魏晋玄学论稿》，《中国现代学术经典汤用彤卷》（河北教育出版社，一九九六年八月）第七○六页。
　　[注16] 吕澄，《中国佛学源流略讲》（中华书局，一九七九年八月）第一○二页。
　　[注17] 见福柯，《知识考古学》（三联书店，一九八八年）第一、四章。
　　[注18] 同 [注11]，第二七四页。
　　[注19] 同 [注15]，第六九六页。
　　[注20] 李恩江主编，《说文解字译述》（中原农民出版社，二○○○年十月）第七三九页。
　　[注21] 同 [注20]，第一三五○页。